正文

孟子字義疏證卷中

孟子字義疏證 作者:(清)戴震


  天道四條

  道,猶行也;氣化流行,生生不息,是故謂之道。易曰:「一陰一陽之謂道。」洪範:「五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。」行亦道之通稱。【詩載馳:「女子善懷,亦各有行。」毛傳云:「行,道也。」竹竿﹕「女子有行,遠兄弟父母。」鄭箋云:「行,道也。」】舉陰陽則賅五行,陰陽各具五行也;舉五行即賅陰陽,五行各有陰陽也。大戴禮記曰:「分於道謂之命,形於一謂之性。」言分於陰陽五行以有人物,而人物各限於所分以成其性。陰陽五行,道之實體也;血氣心知,性之實體也。有實體,故可分;惟分也,故不齊。古人言性惟本於天道如是。

  問:易曰:「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」程子云:「惟此語截得上下最分明,元來止此是道,要在人默而識之。」後儒言道,多得之此。朱子云:「陰陽,氣也,形而下者也;所以一陰一陽者,理也,形而上者也;道即理之謂也。」朱子此言,以道之稱惟理足以當之。今但曰「氣化流行,生生不息」,乃程、朱所目為形而下者;其說據易之言以為言,是以學者信之。然則易之解可得聞歟?

  曰:氣化之於品物,則形而上下之分也。形乃品物之謂,非氣化之謂。易又有之:「立天之道,曰陰與陽。」直舉陰暢,不聞辨別所以陰陽而始可當道之稱,豈聖人立言皆辭不備哉?一陰一陽,流行不已,夫是之謂道而已。古人言辭,「之謂」「謂之」有異:凡曰「之謂」,以上所稱解下,如中庸「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」,此為性、道、教言之,若曰性也者天命之謂也,道也者率性之謂也,教也者修道之謂也;易「一陰一陽之謂道」,則為天道言之,若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰「謂之」者,以下所稱之名辨上之實,如中庸「自誠明謂之性,自明誠謂之教」,此非為性教言之,以性教區別「自誠明」「自明誠」二者耳。易「形而上者謂之道,形而下者謂之器」,本非為道器言之,以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質,形而上猶曰形以前,形而下猶曰形以後。【如言「千載而上,千載而下」。詩:「下武維周。」鄭箋云﹕「下,猶後也。」】陰陽之未成形質,是謂形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不變,道言乎體物而不可遺。不徒陰陽是非形而下,如五行水火木金土,有質可見,固形而下也,器也;其五行之氣,人物咸稟受於此,則形而上者也。易言「一陰一陽」,洪範言「初一曰五行」,舉陰暢,舉五行,即賅鬼神;中庸言鬼神之「體物而不可遺」,即物之不離陰陽五行以成形質也。由人物逆而上之,至是止矣。六經、孔、孟之書不聞理氣之辨,而後儒創言之,遂以陰陽屬形而下,實失道之名義也。

  問:後儒論陰陽,必推本「太極」,云:「無極而太極,太極動而生陽;動極而靜,靜而生陰;靜極復動。一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉。」朱子釋之云:「太極生陰陽,理生氣也。陰陽既生,則太極在其中,理復在氣之內也。」又云﹕「太極,形而上之道也;陰陽,形而下之器也。」今既辨明形乃品物,非氣化,然則「太極」「兩儀」,後儒據以論道者,亦必傅合失之矣。自宋以來,學者惑之已久,將何以解其惑歟?

  曰:後世儒者紛紛言太極,言兩儀,非孔子贊易太極兩儀之本指也。孔子曰:「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。」曰儀,曰象,曰卦,皆據作易言之耳,非氣化之陰陽得兩儀四象之名。易備於六十四,自八卦重之,故八卦者,易之小成,有天、地、山、澤、雷、風、水、火之義焉。其未成卦晝,一奇以儀陽,一偶以儀陰,故稱兩儀。奇而遇奇,陽已長也,以象太陽;奇而遇偶,陰始生也,以象少陰;偶而遇偶,陰已長也,以象太陰;偶而遇奇,陽始生也,以象少陽。伏羲氏睹於氣化流行,而以奇偶儀之象之。孔子贊易,蓋言易之為書起於卦晝,非漫然也,實有見於天道一陰一陽為物之終始會歸,乃晝奇偶兩者從而儀之,故曰「易有太極,是生兩儀」。既有兩儀,而四象,而八卦,以次生矣。孔子以太極指氣化之陰陽,承上文「明於天之道」言之,即所云「陰一陽之謂道」,以兩儀、四象、八卦指易晝。後世儒者以兩儀為陰陽,而求太極於陰陽之所由生,豈孔子之言乎!

  問:宋儒之言形而上下,言道器,言太極兩儀,今據孔子贊易本文疏通證明之,洵於文義未協。其見於理氣之辨也,求之六經中無其文,故借太極、兩儀、形而上下亡語以飾其說,以取信學者歟?

  曰:舍聖人立言之本指,而以己說為聖人所言,是誣聖;借其語以飾吾之說,以求取信,是欺學者也。誣聖欺學者,程、朱之賢不為也。蓋其學借階於老、莊、釋氏,是故失之。凡習於先入之言,往往受其蔽而不自覺。在老、莊、釋氏就一身分言之,有形體,有神識(一),而以神識為本。推而上之,以神為有天地之本,【老氏云﹕「有物混成,先天地生。」又云﹕「道之為物,惟恍惟忽。忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。」釋氏書:「問:『如何是佛?』曰﹕『見性為佛。』『如何是性?』曰﹕『作用為性。』『如何是作用?」曰:『在目曰見,在耳曰聞,在鼻臭香,在口談論,在手執捉,在足運奔。偏見俱該法界,收攝在一微塵,識者知是佛性,不識喚作精魂。』」】遂求諸無形無跡者為實有,而視有形有跡為幻。在宋儒以形氣神識同為己之私,而理得於天。推而上之,於理氣截之分明,以理當有其無形無跡述之實有,而視有形有跡為粗。益就彼之言而轉之,【朱子辨釋氏云﹕「儒者以理為不生不滅,釋氏以神識為不生不滅。」】因視氣曰「空氣」,【陳安卿云﹕「二氣流行萬古,生生不息,不成只是空氣,必有主宰之者,理是也。」】視心曰「性之郛郭」,【邵子云﹕「心者,性之郛郭。」】是彼別形神為二本,而宅於空氣宅於郛郭者為天地之神與人之神。此別理氣為二本,【朱子云﹕「天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者, 形而下之器也,生物之具也,是以人物之生,必稟此理然後有性也,稟此氣然後有形。」】而宅於空氣、宅於郛郭者,為天地之理與人之理。由考之六經、孔、孟,茫然不得所謂性與天道者,及從事老、莊、釋氏有年,覺彼之所指,獨遺夫理義而不言,是以觸於形而上下之云,太極兩儀之稱,頓然有悟,遂創為理氣之辨,不復能詳審文義。其以理為氣之主宰,如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣,如彼以神能生氣也。【老氏云﹕「一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」】以理壞於形氣,無人欲之蔽則復其初,如彼以神受形而生,不以物欲累之則復其初也。皆改其所指神識者以指理,徒援彼例此,而實非得之於此。學者轉相傳述,適所以誣聖亂經。善夫韓退之氏曰:「學者必慎所道。道於楊、墨、老、莊、佛之學而欲之聖人之道,猶航斷港絕潢以望至於海也。」此宋儒之謂也。

  性九條

  性者,分於陰陽五行以為血氣、心知、品物,區以別焉,舉凡既生以後所有之事,所具之能,所全之德,咸以是為其本,故易曰「成之者性也。」氣化生人生物以後,各以類滋生久矣;然類之區別,千古如是也,循其故而已矣。在氣化曰陰陽,曰五行,而陰陽五行之成化也,雜糅萬變,是以及其流形,不特品物不同,雖一類之中又復不同。凡分形氣於父母,即為分於陰陽五行,人物以類滋生,皆氣化之自然。中庸曰:「天命之謂性。」以生而限於天,故曰天命。大戴禮記曰:「分於道謂之命,形於一謂之性。」分於道者,分於陰陽五行也。一言乎分,則其限之於始,有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊,各隨所分而形於一,各成其性也。然性雖不同,大致以類為之區別,故論語曰「性相近也」,此就人與人相近言之也。孟子曰:「凡同類者舉相似也,何獨至於人而疑之!聖人與我同類者」,言同類之相似,則異類之不相似明矣;故詰告子「生之謂性」曰:「然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與」,明乎其必不可混同言之也。天道,陰陽五行而已矣;人物之性,咸分於道,成其各殊者而已矣。

  問:論語言性相近,孟子言性善,自程子、朱子始別之,以為截然各言一性,【朱子於論語引程子云:「此言氣質之性,非言性之本也。若言其本,則性即是理。理無不善,孟子之言性善是也,何相近之有哉!」】反取告子「生之謂性」「性一也,何以言相近?此止是言氣質之性,如俗言性急性緩之類。性安有緩急?此言性者,生之謂性也。」又云:「凡言性處,須看立意如何。且如言人性善,性之本也;生之謂性,論其所稟也。孔子言性相近,若論其本,豈可言相近?止論其所稟也。告子所云固是,為孟子問他,他說便不是也。」】創立名目曰「氣質之性」,而以理當孟子所謂善者為生物之本,【程子云;「孟子言性,當隨文看。不以告子『生之謂性』為不然者,此亦性也,被命受生之後謂之性耳,故不同。繼之曰『犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性興』,然不害為一。若乃孟子之言善者,乃極本窮源之性。」】人與禽獸得之也同,【程子所謂「不害為一」,朱子於中庸「天命之謂性」釋之曰﹕「命,猶令也,性,即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形而理亦賦焉,猶命令也,於是人物之生,因各得其所賦之理以為健順五常之德,所謂性也。」】而致疑於孟子。【朱子云﹕「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』,不知人何故與禽獸異;又言『犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與』,不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語,須著說是「形氣不同故性亦少異」始得。恐孟子見得人性同處,自是分曉起直截,卻於這些子未甚察。」】是謂性即理,於孟子且不可通矣,其不能通於易、論語固宜。孟子聞告子言「生之謂性」,則致詰之; 程、朱之說,不幾助告子而議孟子歟?

  曰:程子、朱子其初所講求者,老、莊、釋氏也。老、莊、釋氏自貴其神而外形體,顯背聖人,毀訾仁義。告子未嘗有神與形之別,故言「食色性也」,Mencius6A3而亦尚其自然,故言「性無善無不善」,雖未嘗毀訾仁義,而以桮楮喻義,則是災杞柳始為桮樁,其指歸與老、莊、釋氏不異也。凡血氣之屬皆知懷生畏死,因而趨利避害;雖明暗不同,不出乎懷生畏死者同也。人之異於禽獸不在是。禽獸知母而不知父,限於知覺也;然愛其生之者及愛其所生,與雌雄牝牡之相愛,同類之不相噬,習處之不相齧,進乎懷生畏死矣。一私於身,一及於身之所親,皆仁之屬也。私於身者,仁其身也;及於身之所親者,仁其所親也; 心知之發乎自然有如是。人之異於禽獸亦不在是。告子以自然為性使之然,以義為非自然,轉制其自然,使之強而相從,故言「仁,內也,非外也;義,外也,非內也」,立說之指歸,保其生而已矣。陸子靜云:「惡能害心,善亦能害心。」此言實老、莊、告子、釋氏之宗指,貴其自然以保其生。誠見窮人欲而流於惡者適足害生,即慕仁義為善,勞於問學,殫思竭慮,亦於生耗損,於此見定而心不動。其「生之謂性」之說如是也,豈得合於孔子哉!

  易、論語、孟子之書,其言性也,咸就其分於陰陽五行以成性為言;成,則人與百物,偏全、厚薄、清濁、昏明限於所分者各殊,徒曰生而已矣,適同人於犬牛而不察其殊。朱子釋孟子有曰:「告子不知性之為理,而以所謂氣者當之,蓋徒知知覺運動之蠢然者,人與物同,而不知仁義禮智之粹然者,人與物異也。」如其說,孟子但舉人物詰之可矣,又何分牛之性犬之性乎?犬與牛之異,非有仁義禮智之粹然者,不得謂孟子以仁義禮智詰告子明矣。在告子既以知覺運動為性,使知覺運動之蠢然者人與物同,告子何不可直應之曰「然」?斯以見知覺運動之不可概人物,而目為蠢然同也。凡有生,即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已,天地之氣化也,人物之生生本乎是,由其分而有之不齊,是以成性各殊。知覺運動者,統乎生之全言之也,由其成性各殊,是以本之以生,見乎知覺連動也亦殊。氣之自然潛運,飛潛動植皆同,此生生之機肖乎天地者也,而其本受之氣,與所資以養者之氣則不同。所資以養者之氣,雖由外而入,大致以本受之氣召之。五行有生克,遇其克之者則傷,甚則死,此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養者之氣,必相得而不相逆,斯外內為一,其分於天地之氣化以生,本相得,不相逆也。氣運而形不動者,卉木是也;凡有血氣者,皆形能動者也。由其成性各殊,故形質各殊;則其形質之動而為百體之用者,利用不利用亦殊。知覺云者,如寐而寤曰覺,心之所通曰知,百體皆能覺,而心之知覺為大。凡相忘於習則不覺,見異焉乃覺。魚相忘於水,其非生於水者不能相忘水也,則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候,聞雞嗚以為辰,彼之感而覺,覺而聲應之,又覺之殊致有然矣,無非性使然也。若夫烏之反哺,雎鳩之有別,蜂蟻之知君臣,豺之祭獸,獺之祭魚,合於人之所謂仁義者矣,而各由性成。人則能擴充其知至於神明,仁義禮智無不全也。仁義禮智非他,心之明之所止也,知之極其量也。知覺運動者,人物之生;知覺運動之所以異者,人物之殊其性。

  孟子曰:「心之所同然者,謂理也,義也;聖人先得我心之所同然耳。」於義外之說必致其辨,言理義之為性,非言性之為理。性者,血氣心知本乎陰陽五行,人物莫不區以別焉是也,而理義者,人之心知,有思輒通,能不惑乎所行也。「孟子道性善,言必稱堯、舜」,非謂盡人生而堯、舜也,自堯舜而下,其等差凡幾?則其氣稟固不齊,豈得謂非性有不同?然人之心知,於人倫日用,隨在而知惻隱,知羞惡,知恭敬辭讓,知是非,端緒可舉,此之謂性善。於其知惻隱,則擴而充之,仁無不盡;於其知羞惡,則擴而充之,義無不盡;於其知恭敬辭讓,則擴而充之,禮無不盡;於其知是非,則擴而充之,智無不盡。仁義禮智,懿德之目也。孟子言「今人乍見孺子將入井,皆有休惕惻隱之心」,然則所謂惻隱、所謂仁者,非心知之外別「如有物焉藏於心」也,己知懷生而畏死,故休惕於孺子之危,惻隱於孺子之死,使無懷生畏死之心,又焉有休惕側隱之心?推之羞惡、辭讓、是非亦然。使飲食男女與夫感於物而動者脫然無之,以歸於靜,歸於一,又焉有羞惡,有辭讓,有是非?此可以明仁義禮智非他,不過懷生畏死,飲食男女,與夫感於物而動者之皆不可脫然無之,以歸於靜,歸於一,而恃人之心知異於禽獸,能不惑乎所行,即為懿德耳。古賢聖所謂仁義禮智,不求於所謂欲之外,不離乎血氣心知,而後儒以為別如有物湊泊附著以為性,由雜乎老、莊、釋氏之言,終昧於六經、孔、孟之言故也。孟子言「人無有不善」,以人之心知異於禽獸,能不惑乎所行之為善。且其所謂善也,初非無等差之善,即孔子所云「相近」; 孟子所謂「苟得其養,無物不長;茍矢其養,無物不消」,所謂「求則得之,舍則失之;或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也」,即孔子所云習至於相遠。不能盡其才,言不擴充其心知而長惡遂非也。彼悖乎禮義者,亦自知其失也,是人無有不善,以長惡遂非,故性雖善,不乏小人。孟子所謂「梏之反覆」,「違禽獸不遠」,即孔子所云「下愚之不移。」後儒未審其文義,遂彼此扞格。孟子曰:「如使口之於味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之於味也!」又言「動心忍性」,是孟子矢口言之,無非血氣心知之性。孟子言性,曷嘗自岐為二哉!二之者,宋儒也。

  問:凡血氣之屬皆有精爽,而人之精爽可進於神明。論語稱「上智與下愚不移」,此不待習而相遠者;雖習不足以移之,豈下愚之精爽與物等歟?

  曰:生而下愚,其人難與言理義,由自絕於學,是以不移。然苟畏威懷惠,一旦觸於所畏所懷之人,啟其心而憬然覺寤,往往有之。苟悔而從善,則非下愚矣;加之以學,則日進於智矣。以不移定為下愚,又往往在知善而不為.,知不善而為之者,故日不移,不日不可移。雖古今不乏下愚,而其精爽幾與物等者,亦究異於物,無不可移也。

  問:孟子之時,因告子諸人紛紛各立異說,故直以性善斷之;孔子但言相近,意在於警人慎習,非因論性而發,故不必直斷曰善歟?

  曰:然。古賢聖之言至易知也。如古今之常語,凡指下愚者,矢口言之,每曰「此無人性」,稍舉其善端,則曰「此猶有人性」。以人性為善稱,是不言性者,其言皆協於孟子,而言性者轉失之。無人性即所謂人見其禽獸也,有人性即相近也,善也。論語言相近,正見「人無有不善」;若不善,與善相反,其遠已縣絕,何近之有!分別性與習,然後有不善,而不可以不善歸性。凡得養失養及陷溺梏亡,咸屬於習。至下愚之不移,則生而蔽錮,其明善也難而流為惡也易,究之性能開通,非不可移,視禽獸之不能開通亦異也。

  問:孟子言性,舉仁義禮智四端,與孔子之舉智愚有異乎?

  曰:人之相去,遠近明昧,其大較也,學則就其昧焉者牖之明而已矣。人雖有智有愚,大致相近,而智愚之甚遠者蓋鮮。智愚者,遠近等差殊科,而非相反;善惡則相反之名,非遠近之名。知人之成性,其不齊在智愚,亦可知任其愚而不學不思乃流為惡。愚非惡也,人無有不善明矣。舉智而不及仁、不及禮義者,智於天地、人物、事為咸足以知其不易之則,仁有不至,禮義有不盡,可謂不易之則哉?發明孔子之道者,孟子也,無異也。

  問:孟子言性善,門弟子如公都子已列三說,茫然不知性善之是而三說之非。荀子在孟子後,直以為性惡,而伸其崇禮義之說。荀子既知崇禮義,與老子言「禮者忠信之薄而亂之首」及告子「外義」,所見懸殊;又聞孟子性善之辨,於孟子言「聖人先得我心之所同然」亦必聞之矣,而猶與之異,何也?

  曰:荀子非不知人之可以為聖人也,其言性惡也,曰:「塗之人可以為禹。」「塗之人者,皆內可以知父子之義,外可以知君臣之正。」「其可以知之質,可以能之具,在塗之人,其可以為禹明矣。」「使塗之人伏術為學,專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通於神明,參於天地矣。故聖人者,人之所積而致(也)〔矣〕。」「聖可積而致,然而皆不可積,何也?」「可以而不可使也。」「塗之人可以為禹則然,塗之人能為禹,未必然也;雖不能(為)禹,無害可以為禹。」此於性善之說不惟不相悖,而且若相發明。終斷之曰:「足可以偏行天下,然而未嘗有能偏行天下者也。」能不能之與可不可,其不(可)同遠矣。」蓋荀子之見,歸重於學,而不知性之全體。其言出於尊聖人,出於重學崇禮義。首之以勸學篇,有曰:「誦數以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害者以持養之。」又曰:「積善成德,神明自得,聖心循焉。」荀子之善言學如是。且所謂通於神明,參於天地者,又知禮義之極致,聖人與天地合其德在是,聖人復起,豈能易其言哉!而於禮義與性,卒視若閡隔不可通。以聖人異於常人,以禮義出於聖人之心,常人學然後能明禮義,若順其性之自然,則生爭奪;以禮義為制其性,去爭奪者也,因性惡而加矯揉之功,使進於善,故貴禮義;苟順其自然而無爭奪,安用禮義為哉!又以禮義雖人皆可以知,可以能,聖人雖人之可積而致,然必由於學。弗學而能,乃屬之性;學而後能,弗學雖可以而不能,不得屬之性。此荀子立說之所以異於孟子也。

  問:荀子於禮義與性視若閡隔而不可通,其蔽安在?今何以決彼之非而信孟子之是?

  曰﹕荀子知禮義為聖人之教,而不知禮義亦出於性;知禮義為明於其必然,而不知必然乃自然之極則,適以完其自然也。就孟子之書觀之,明理義之為性,舉仁義禮智以言性者,以為亦出於性之自然,人皆弗學而能,學以擴而充之耳。荀子之重學也,無於內而取於外;孟子之重學也,有於內而資於外。夫資於飲食,能為身之營衛血氣者,所資以養者之氣,與其身本受之氣,原於天地非二也。故所資雖在外,能化為血氣以益其內,未有內無本受之氣,與外相得而徒資焉者也。問學之於德性亦然。有己之德性,而問學以通乎古賢聖之德性,是資於古賢聖所言德性埤益己之德性也。冶金若水,而不聞以金益水,以水益金,豈可云己本無善,己無天德,而積善成德,如罍之受水哉!以是斷之,荀子之所謂性,孟子非不謂之性,然而荀子舉其小而遺其大也,孟子明其大而非舍其小也。

  問:告子言「生之謂性」,言「性無善無不善」,言「食色性也,仁內義外」,朱子以為同於釋氏;【朱子云﹕「生,指人物之所以知覺連動者而言,與近世佛氏所謂『作用是性』者略相似。」又云﹕告子以人之知覺運動者為性,故言人之甘食悅色者即其性。」】其「杞柳」「湍水」之喻,又以為同於荀、揚; 【朱子於「杞柳」之喻云:「如荀子性惡之說。」於「湍水」之喻云﹕「近於揚子善惡混之說。」】然則荀、揚亦與釋氏同歟?

  曰:否。荀、揚所謂性者,古今同謂之性,即後儒稱為「氣質之性」者也,但不當遺理義而以為惡耳。在孟子時,則公都子引或曰「性可以為善,可以為不善」,或曰「有性善,有性不善」,言不同而所指之性同。荀子見於聖人生而神明者,不可概之人人,其下皆學而後善,順其自然則流於惡,故以惡加之;論似偏,與「有性不善」合,然謂禮義為聖心,是聖人之性獨善,實兼公都子兩引「或曰」之說。揚子見於長善則為善人,長惡則為惡人,故曰「人之性也善惡混」,又曰「學則正,否則邪」,與荀子論斷似參差而匪異。韓子言,「性之品有上中下三,上焉者善焉而已矣,中焉者可導而上下也,下焉者惡焉而已矣」,此即公都子兩引「或曰」之說會通為一。朱子云:「氣質之性固有美惡之不同矣,然以其初而言,皆不甚相遠也,但習於善則善,習於惡則惡,於是始相遠耳。」「人之氣質,相近之中又有美惡,一定,而非習之所能移也。」直會通公都子兩引「或曰」之說解論語矣,程子云:「有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也。善固性也,然惡亦不可不謂之性也。」【朱子語類﹕「問﹕『惡是氣稟,如何云亦不可不渭之性?」曰﹕『既是氣稟,惡便牽引得那性不好。蓋性止是搭附在氣稟上,既是氣稟不好,便和那性壤了。』」又云﹕「如水為泥沙所混,不成不喚做水。」】此與「有性善,有性不善」合,而於「性可以為善,可以為不善」亦未嘗不兼;特彼仍其性之名,此別之曰氣稟耳。程子又云﹕「『人生而靜』以上不容說,纔說性時,便已不是性也。」朱子釋之云:「『人生而靜』以上是人物未生時,止可謂之理,未可名為性,所謂『在天曰命』也。纔說性時便是人生以後,此理已墮在形氣中,不全是性之本體矣。所謂『在人曰性』也。」據樂記,「人生而靜」與「感於物而動」對言之,謂方其未感,非謂人物未生也。中庸「天命之謂性」,謂氣稟之不齊,各限於生初,非以理為在天在人異其名也。況如其說。是孟子乃追溯人物未生,未可名性之時而曰性善;若就名性之時,已是人生以後,已墮在形氣中,安得斷之曰善?由是言之,將天下今古惟上聖之性不失其性之本體,自上聖而下.語人之性,皆失其性之本體。人之為人,舍氣稟氣質,將以何者謂之人哉?是孟子言人無有不善者,程子、朱子言人無有不惡,其視理儼如有物,以善歸理,雖顯遵孟子性善之云,究之孟子就人言之者,程、朱乃離人而空論夫理,故謂孟子「論性不論氣不備」。若不視理如有物,而其見於氣質不善,卒難通於孟子之直斷曰善。宋儒立說,似同於孟子而實異,似異於荀子而實同也。孟子不曰「性無有不善」,而曰「人無有不善」。性者,飛潛動植之通名;性善者,論人之性也。如飛潛動植,舉凡品物之性,皆就其氣類別之。人物分於陰陽五行以成性,舍氣類,更無性之名。醫家用藥,在精辨其氣類之殊。不別其性,則能殺人。使曰「此氣類之殊者已不是性」,良醫信之乎?試觀之桃與否:取其核而種之。萌芽甲坼,根榦枝葉,為華為實,形色臭味,桃非杏也,杏非桃也,無一不可區別。由性之不同,是以然也。其性存乎核中之白,【即俗呼桃仁杏仁者。】形色臭味無一或闕也。凡植禾稼卉木,畜鳥獸蟲魚,皆務知其性。知其性者,知其氣類之殊,乃能使之碩大蕃滋也。何獨至於人而指夫分於陰陽五行以成性者,曰「此已不是性也」,豈其然哉?自古及今,統人與百物之性以為言,氣類各殊是也。專言乎血氣之倫,不獨氣類各殊,而知覺亦殊。人以有禮義,異於禽獸,實人之知覺大遠乎物則然,此孟子所謂性善。而荀子視禮義為常人心知所不及,故別而歸之聖人。程子、朱子見於生知安行者罕睹,謂氣質不得概之曰善,荀、揚之見固如是也。特以如此則悖於孟子,故截氣質為一性,言君子不謂之性;截理義為一性,別而歸之天,以附合孟子。其歸之天不歸之聖人者,以理為人與我。是理者,我之本無也,以理為天與我,庶幾湊泊附著,可融為一。是借天為說,聞者不復疑於本無,遂信天與之得為本有耳。彼荀子見學之不可以已,非本無,何待於學?而程子、朱子亦見學之不可以已,其本有者,何以又待於學?故謂「為氣質所污壞」,以便於言本有者之轉而如本無也。於是性之名移而加之理,而氣化生人生物,適以病性。性譬水之清,因地而污濁,【程子云﹕「有流而至海,終無所污,此何煩人力之為也;有流而未遠,固已漸濁;有出而甚遠,方有所濁。有濁之多者,有濁之少者,清濁雖不同,然不可以濁者不為水也。如此,則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇,則疾清;用力緩怠,則遲清。及其清也,則卻止,是元初水也,亦不是將清來換卻濁,亦不是取出濁來罝在一隅也。水之清,則性善之謂也。」】不過從老、莊、釋氏所謂真宰真空者之受形以後,昏昧於欲,而改變其說。特彼以真宰真空為我,形體為非我,此仍以氣質為我,難言性為非我,則惟歸之天與我而後可謂之我有,亦惟歸之天與我而後可為完全自足之物,斷之為善,惟使之截然別於我,而後雖天與我完全自足,可以咎我之壞之而待學以復之,以水之清喻性,以受污而濁喻性墮於形氣中污壞,以澄之而清喻學。水靜則能清,老、莊、釋氏之主於無欲,主於靜寂是也。因改變其說為主敬,為存理,依然釋氏教人認本來面目,教人常惺惺之法。若夫古賢聖之由博學、審問、慎思、明辨、篤行以擴而充之者,豈徒澄清已哉?程子、朱子於老、莊、釋氏既入其室,操其矛矣,然改變其言,以為六經、孔、孟如是,按諸荀子差近之,而非六經、孔、孟也。

  問:孟子曰:「口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,匹肢之於安佚也,性也,有命焉,,君子不謂性也,仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,智之於賢者也,聖人之於天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。」宋儒以氣質之性非性,其說本此。張子云:「形而後有氣質之性;善反之,則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉。」程子云:「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。」在程、朱以理當孟子之所謂善者,而譏其未備。【朱子云﹕「孟子說性善,是論性不論氣。荀、揚而下是論氣不論性。孟子終是未備,所以不能杜絕荀、揚之口。然不備,但少欠耳;不明,則大害矣。」】然於聲色、臭味、安佚之為性,不能謂其非指氣質,則以為據世之人云爾;【朱子云﹕「世之人以前五者為性,以後五者為命。」】於性相近之言,不能謂其非指氣質,是世之人同於孔子,而孟子別為異說也。朱子答門人云:「氣質之說,起於張、程。韓退之原性中說『三品』,但不曾分明誽是氣質之性耳;孟子謂性善,但說得本原處,下面不曾說得氣質之性,所以亦費分疏;諸子說性惡與善惡混;使張、程之說早出,則許多說話自不用紛爭。」是又以荀、揚、韓同於孔子。至告子亦屢援性相近以證其生之謂性之說,將使告子分明說是氣質之性,孟子不得而辯之矣;孔子亦未云氣質之性,豈猶夫告子,猶夫荀、揚之論氣不論性不明歟?程子深訾荀、揚不識性,【程子云﹕「荀子極偏駁,止一句性惡,大本已失;揚子雖少過,然亦不識性,便說甚道。」】以自伸其謂性即理之異於荀、揚。獨性相近一言見論語,程子雖曰「理無不善,何相近之有」,而不敢以與荀、揚同譏,荀非孔子之言,將譏其人不識性矣。今以孟子與孔子同,程、朱與荀、揚同,孔、孟皆指氣稟氣質,而人之氣稟氣質異於禽獸,心能開通,行之不失,即謂之理義;程、朱以理為如有物焉,實雜乎老、莊、釋氏之言。然則程、朱之學殆出老、釋而入荀、揚,其所謂性,非孔、孟之所謂性,其所謂氣質之性,乃荀、揚之所謂性歟?

  曰:然。人之血氣心知,原於天地之化者也。有血氣,刞所資以養其血氣者,聲、色、臭、味是也。有心知,則知有父子,有昆弟,有夫婦,而不止於一家之親也,於是又知有君臣,有朋友;五者之倫,相親相治,則隨感而應為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲,喜、怒、哀、樂之情,而人道備。「欲」根於血氣,故曰性也,而有所限而不可踰,則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者,限於生初,所謂命也,而皆可以擴而充之,則人之性也。謂猶云「藉口於性」耳;君子不藉口於性以逞其欲,不藉口於命之限之而不盡其材。後儒未詳審文義,失孟子立言之指。不謂性非不謂之性,不謂命非不謂之命。由此言之,孟子之所謂性,即口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢於安佚之為性;所謂人無有不善,即能知其限而不踰之為善,即血氣心知能底於無失之為善;所謂仁義禮智,即以名其血氣心知,所謂原於天地之化者之能協於天地之德也。此荀、揚之所未達,而老、莊、告子、釋氏昧焉而妄為穿鑿者也。

  校注神識佛教用語。即不生不滅的精衶。可據十三經注疏本孟子刪。中華本注﹕「『謂』下疑脫『性』字。」

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