寻找胡适的身份认同之旅——读《再造文明的尝试———胡适传(1891-1929)》

《再造文明的尝试——胡适传（1891-1929）》，罗志田著，中华书局2006年再版

　　白皙明净的面庞，整齐有致的发型，坚定而又有几分迷离的眼神，眼镜、西装、长袍，微微翘起的嘴角的微笑……这大概就是他留给世人的外在形象吧。谈锋极健，却温文尔雅。头衔众多，却从小就喜欢上了“先生”的身份。留学期间，又对“博士”的雅号颇有认同感。学者们给了他许多称谓，自由主义者、实验主义者、宗师、思想家、哲学家、启蒙者等等，自己却声称没人真正了解他。一生居言论之要津，声华冠绝一代，却又不无几分落寞。他是“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。他是自由主义的旗帜，晚年却主张容忍比自由更重要。他谙熟人情世事，很有几分江湖味道，却往往率性而行，犯众怒而不顾。他有很重的民族主义关怀，临终时却重新祭出了尘封的手术刀，抨击东方文明，充当“魔鬼的辩护士”。围剿中，他倒在了声辩的讲台上；那一刻，他却含着微笑。

　　一

　　在众多的胡适研究专家中，余英时、罗志田两位先生一前一后显得尤为瞩目。余英时先生《中国近代思想史上的胡适》一文解开了许多缠绕不清的纠葛，奠定了其在胡适研究中不可动摇的地位。罗志田先生积多年之功，博综诸家，鉴空衡平，以独到的识见和洞察力，成就了《再造文明之梦———胡适传》这一经典之作。

　　余英时先生的研究更多的是从思想史入手，解读了胡适的时代语境，使我们明了胡适的时代位置和其所以然。如果说余先生设立了一个客观的平台，使后来者有路可循的话，罗志田先生则是在这个平台之上做了解剖麻雀的工作。前者做的是明了所以然的工作，后者则深入历史现场，从对象的自我认同和选择入手，寻找其本然。前者提供了一个时代语境，而后者深入挖掘了这个时代语境，并在此语境中重建了文本，展示了文本和语境的丰富面相。

　　有评论者对本书颇不以为然，以为罗氏过于依赖余英时先生和唐德刚先生以往成说。此实过于苛求，甚至有失苛刻。其实，从罗氏于胡适研究的现状的总体判断看，这本不是个问题。作者认为：“如今胡适研究在大陆渐成热点，论著日多。各家虽仍有争议，关于胡适的许多具体方面，却又已渐有论定的意味了，这就更增加写胡适的困难。”[1]很明显，作者之目的正在综合众美，知难而进，立足现实而寻求超越。那么，罗氏著述的动机和他寻求超越的突破口到底是什么呢？

　　该书的价值又何在？众多知音者中，中山大学桑兵教授的评论颇能见其大：“窃以为两类人或可胜出前人一筹，一是长期研究者十年磨一剑，将各种成果综合吸收，并对所有史实再做详究，可惜无人肯做此事；二是见识不凡者慧眼独具，对材料和史实全无成见，融贯大体亦可别出心裁，言人所未言。本来对后一法缺乏信心，因罗志田教授著《胡适传》，后出而突前，颇得胡学专家好评。可见仅凭功夫，不足以成事。若学有传承，体大思精，超迈时流，自然出手不凡。”[2]这是可以让人认可的。

　　二

　　作者以陈寅恪先生的“同情式考据”精神，着力于文本和语境的深入挖掘。全书力图充分理解和重建胡适那些不为世所注意的面相，通过对时代的深入了解，来还胡适“一个本来面目”。但值得注意的是，作者在这里似乎想到了更多的问题。在如何再现历史的问题上，一些即兴发挥让我们看到了他的野心和抱负。

　　走进历史现场，重建史实，是每一位史学工作者的最高追求。但对于许多人来说，这更多的是一种理论探讨，理论与著作是分离的。而在这本书中，我们看到了二者的融合。书中，作者提出了“形似”与“神似”、“写实”与“写意”的问题。作者提出的解决方案是：“或不妨尝试先寻求呈现历史人物的丰富面相，即尽量重建传主‘已确立形象’之余的部分；若能于固定的典型‘象征’之外，‘旁采史实人情，以为参证’，以‘见之于行事’的方式写实亦兼写意，重构出传主人生经历的丰富，说不定反能因此而更趋向于接近其‘本相’。”[3]

　　史实重建是史家的宏愿，本书撰者的独特之处在于，他更多的是从对学术史的检讨和学术传统的继承中来，在传统的史实重建之外，提出应注意语境重建的问题。作者对陈寅恪先生提出的“今典”与“古典”的问题颇有认同，认为“‘今典’说无疑是20世纪以考据为基础的中国新史学的一个重要观念。这一本世纪中国史学的创造性发展，老实说我们继承得很不够”。[4]古典与今典都是我们今日所说的语境的组成部分，语境重建是史实重建的一个必要环节，只有在重建语境的基础上，才能进而进行文本的诠释。在语境重建问题上，作者提出了通识和上下左右考察的主张：“洞见来自通识。有通识然后凡事能见其大，每一历史细部无不表达出超越于具体事件的意义。”“实际上，对某一历史事件的研究，只有从其上下左右去考察，才能得到与历史真实相接近的认知。”[5]这种看法跳出了狭窄的史实重建的束缚，拓宽了史实重建的领域。本书可看作是这一观念的一种尝试。

　　有学者指出：“学术史已无数次表明，在资料上，富于戏剧性的‘藏宝再现故事’,实属旷世奇缘；而真正主导着研究的进展也真见史家功力的是，当讨论开始在新的方向、线索、问题和方法下进行时，以往处在视野之外的大量事实才会浮现，许多旧的材料和史实从此增添了新的意义。”“某一领域和专题的材料范围，不但是由有关文档物品等遗存的总量决定的，更是由研究的观念和范式来划分的。因而在有关观念和范式不变的前提下，材料的多少，就会由遗存总量的增长与否来决定；而反之，在这种遗存总量不变的前提下，材料的多少亦可以由有关观念和范式的变化来决定。”[6]大匠眼里材料多，小才手下少证据。因着方法和方向上的突破，使作者在材料的运用和取舍上得心应手，驰骋于广阔之域，使得看似平常的史料显出多重而丰富的意义。而胡适这样一位近代中国史上的“箭垛式”（周策纵先生语）人物，在作者笔下呈现出移步换景而成竹在胸，层次错落而井然有序的效果。但这并不意味着牺牲真实，而是更高层次上向真实的一种逼近。

　　三

　　1917年6月1日，胡适在将归诗之一《朋友篇———寄怡荪、经农》中说：“清夜每自思，此身非吾有。一半属父母，一半属朋友。便即此一念，足鞭策吾后。今当重归来，为国效奔走。”于人伦他纠结于礼教，于社会他困窘于朋友，于国家他往复于东方和西方、学术和政治。他提出了新的不朽论，他似乎也真的可以不朽了。但他为什么不朽呢？没人能回答，他似乎也不知道。他是圣人吗？可他率性且有不甘。他为人可说不朽了，但为什么到老年竟以朋友而就中研院院长之职？留美学人似乎一直就有此风气，陈寅恪先生在上世纪30年代即对留美学人的拉帮结派致不满之意。他是学者吗？可他从来就以“讲学复议政”自期，主张“学以济时艰，要与时相应”（将归诗之二《文学篇———别叔永、杏佛、觐庄》）。并高呼以做政治的手段做学问。他有为学术而学术的精神吗？从其对考据的讲求似乎也颇可信。可谁能想到，他的不问政治竟是部分来自北大学风和环境的压力使然。认同的紧张伴随胡适一生，成为无法消解的纽结。书中，作者为我们展示了许多这些纠结于两端的面相。