朱子語類卷第四十一

　　論語二十三

　　顏淵篇上

　　顏淵問仁章

　　顏子生平，只是受用「克己復 禮」四箇字。不遷，不貳。三月不違。不改其樂 。道夫。

　　顏子克己，如紅爐上一點雪！道夫。

　　

　　「克己復 禮」，間不容髮。無私便是仁。道夫。

　　

　　「克己復 禮」，如通溝 渠壅塞；仁乃水流也。可學。

　　

　　「克己復 禮」，「如火烈烈，則莫我敢遏」！若海。

　　

　　克己亦別無巧法，譬如孤軍猝遇強敵 ，只得盡力舍死向前而已，尚何問哉！謨。

　　

　　龔郯伯說：「克去己私後，卻方復 禮。」曰：「『克己復 禮』，一如將 水去救火相似。又似一件事，又似兩 件事。」時舉。植同。

　　

　　克己，則禮自復 ；閑邪，則誠自存。非克己外別有復 禮，閑邪外別有存誠。賀孫。此非定說。

　　

　　「克己復 禮」。所以言禮者，謂有規矩則防範自嚴 ，更不透漏。必大。

　　

　　「克己復 禮為 仁」，與「可以為 仁矣」之「為 」，如「謂之」相似；與「孝弟為 仁之本」，「為 仁由己」之「為 」不同。節。

　　

　　一於禮之謂仁。只是仁在內 ，為 人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，復 禮乃見仁。仁、禮非是二物。可學。

　　

　　問：「『克己復 禮』，『如見大賓』之時，指何者為 仁？」曰：「存得心之本體。」節。

　　

　　因說克己，或曰：「若是人欲則易見。但恐自說是天理處，卻是人欲，所以為 難。」曰：「固是如此。且從 易見底克去，又卻理會 難見底。如剝百合，須去了一重，方始去那第二重。今且將 『義利』兩 字分箇界限，緊緊走從 這邊來 。其間細碎工夫，又一面理會 。如做屋柱一般，且去了一重粗皮，又慢慢出細。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。如中庸說『戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨』。此是尋 常工夫都做了，故又說出向上一層工 夫，以見義理之無窮耳。不成『十目所視，十手所指』處不慎，便只去慎獨！無此理也。」雉。

　　

　　元翰問：「克去己私，最是難事。如今且於日用間每事尋 箇是處。只就心上驗之，覺得是時，此心便安。此莫是仁否？」曰：「此又似說義，卻未見得仁。又況做事只要靠著心。但恐己私未克時，此心亦有時解錯認了。不若日用間只就事上子細思量體認，那箇是天理，那箇是人欲。著力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第漸漸見得，道理自然純熟，仁亦可見。且如聖賢千言萬語雖不同，都只是說這道理。且將 聖賢說底看，一句如此說，一句如彼說，逐句把來 湊看，次第合得，都是這道理。」或說：「如今一等非理事，固不敢做。只在書 院中時，亦自有一般私意難識。所謂『孜孜為 善，孜孜為 利』，於善利之中，卻解錯認。」曰：「且做得一重，又做一重，大概且要得界限分明。」遂以手畫扇中間云：「這一邊是善，這一邊是利。認得善利底界限了，又卻就這一邊體認纖悉不是處克將 去。聖人所以下箇『克』字，譬如相殺 相似，定要克勝 得他！大率克己工夫，是自著力做底事，與他人殊不相干。緊緊閉門，自就身上子細體認，覺得才有私意，便克去，故曰：『為 仁由己，而由人乎哉！』夫子說得大段分曉 。呂 與叔克己銘卻有病。他說須於與物相對 時克。若此，則是併 物亦克也。己私可克，物如何克得去！己私是自家身上事，與物未相干在。」明作。

　　

　　林安卿問：「克復 工夫，全在『克』字上。蓋是就發動 處克將 去，必因有動 ，而後天理、人欲之幾 始分，方知所決擇 而用力也。」曰：「如此，則未動 以前不消得用力，只消動 處用力便得。如此得否？且更子細。」次早問：「看得如何？」林舉注中程子所言「『克己復 禮』乾道，主敬行恕坤道」為 對 。曰：「這箇也只是微有些如此分。若論敬，則自是徹 頭徹 尾要底。如公昨夜之說，只是發動 方用克，則未發時，不成只在這裏打瞌睡懞 憧，等有私欲來 時，旋捉來 克！如此得否？」又曰：「若待發見而後克，不亦晚乎！發時固是用克，未發時也須致其精明，如烈火之不可犯，始得。」僩。

　　

　　或問：「克己之私有三：氣 稟，耳目鼻口之欲，及人我是也。不知那箇是夫子所指者？」：曰「三者皆在裏。然非禮勿視聽言動 ，則耳目口鼻之欲較多。」又問：「『克者，勝 也』，不如以克訓治較穩。」曰：「治字緩了。且如捱得一分，也是治；捱得二分，也是治。勝 ，便是打疊殺 了他。」學蒙。

　　

　　或曰：「克己，是勝 己之私之謂克否？」曰：「然。」曰：「如何知得是私後克將 去？」曰：「隨其所知者，漸漸克去。」或曰：「南軒作克己齋銘，不取子雲之說，如何？」曰：「不知南軒何故如此說。恐只是一時信筆寫將 去，殊欠商量。」曰：「聞學中今已開石。」曰：「悔不及矣！」去偽 。

　　

　　「『克己復 禮』，不可將 『理』字來 訓『禮』字。克去己私，固即能復 天理。不成克己後，便都沒事。惟是克去己私了，到這裏恰好著精細底工夫，故必又復禮，方是仁。聖人卻不只說克己為 仁，須說『克己復 禮為 仁』。見得禮，便事事有箇自然底規矩準 則。」

　　

　　「克己，須著復 於禮」。賀孫問：「非天理，便是人欲。克盡人欲，便是天理。如何卻說克己了，又須著復 於禮？」曰：「固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能復 於禮，故聖人對 說在這裏。卻不只道『克己為 仁』，須著箇『復 禮』，庶幾 不失其則。下文云：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動 。』緣本來只 有此禮，所以克己是要得復 此禮。若是佛家，儘有能克己者，雖謂之無己私可也，然卻不曾復 得禮也。聖人之教，所以以復 禮為 主。若但知克己，則下梢必墮於空寂，如釋氏之為 矣。」亞夫又問。曰：「如『坐如尸，立如齊』，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能『如尸如齊』，尚是己私。」賀孫。此下三條，疑聞同錄異，而植錄尤詳。

　　

　　亞夫問「克己復 禮」章。曰：「今人但說克己，更不說復 禮。夫子言非禮勿視聽言動 ，即是『克己復 禮』之目也。顏子會 問，夫子會 答，答得來 包括得盡。『己』字與『禮』字正相對 說。禮，便有規矩準 繩。且以坐立言之；己便是箕踞，禮便是『坐如尸』；己便是跛倚，禮便是『立如齊』。但如此看便見。」又曰：「克己是大做工夫，復 禮是事事皆落腔窠。克己便能復 禮，步步皆合規矩準 繩；非是克己之外，別有復 禮工夫也。釋氏之學，只是克己，更無復 禮工夫，所以不中節文，便至以君臣為 父子，父子為 君臣，一齊亂了。吾儒克己便復 禮，見得工夫精細。聖人說得來 本末精粗具舉。下面四箇『勿』字，便是克與復 工夫皆以禮為 準 也。『克己復 禮』，便是捉得病根，對 證下藥。仲弓主敬行恕，是且涵養將 去，是非猶未定。涵養得到，一步又進一步，方添得許多見識。『克己復 禮』，便剛決克除將 去。」南升。

　　

　　亞夫問：「『克己復 禮』，疑若克己後便已是仁，不知復 禮還又是一重工夫否？」曰：「己與禮對 立。克去己後，必復 於禮，然後為 仁。若克去己私便無一事，則克之後，須落空去了。且如坐當如尸，立當如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，則不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如齊，方合禮也。故克己者必須復 此身於規矩準 繩之中，乃所以為 仁也。」又問：「若以禮與己對 看，當從 禮說去。禮者，天理之節文，起居動 作，莫非天理。起居動 作之間，莫不渾全是禮，則是仁。若皆不合節文，便都是私意，不可謂仁。」曰：「不必皆不合節文。但才有一處不合節文，便是欠闕。若克去己私，而安頓不著，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之禮，君臣自是君臣之禮。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是禮。」又問「克己復 禮」與「主敬行恕」之別。曰：「仲弓方始是養在這裏，中間未見得如何。顏子『克己復 禮』，便規模大，精粗本末，一齊該貫在這裏。」又問：「『克己復 禮』如何分精粗？」曰：「若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到禮之節文有所欠闕，便是粗者未盡。然克己又只是克去私意，若未能有細密工夫，一一入他規矩準 繩之中，便未是復 禮。如此，則復 禮卻乃是精處。」時舉因問：「夜來 先生謂『坐如尸，立如齊』是禮，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚為 非禮而克之，然乃未能『如尸如齊』者，便是雖已克己而未能復 禮也。」曰：「跛倚倨傲，亦未必盡是私意，亦有性自坦率者。伊川所謂『人雖無邪心，苟不合正理，乃邪心也』。佛氏之學，超出世故，無足以累其心，不可謂之有私意。然只見他空底，不見實理，所以都無規矩準 繩。」曰：「佛氏雖無私意，然源頭是自私其身，便是有箇大私意了。」曰：「他初間也未便盡是私意，但只是見得偏了。」時舉曰：「先生向所作克齋記云：『克己者，所以復禮；非克己之外，別有所謂復 禮之功。』是如何？」曰：「便是當時也說得忒快了。明道謂：『克己則私心去，自能復 禮；雖不學禮文，而禮意已得。』如此等語，也說忒高了。孔子說『克己復 禮』，便都是實。」曰：「如此，則『克己復 禮』，分明是兩 節工夫。」曰：「也不用做兩 節看。但不會 做工夫底，克己了，猶未能復禮；會 做工夫底，才克己，便復 禮也。」先生因言：「學者讀書 ，須要體認。靜時要體認得親切；動 時要別白得分明。如此讀書 ，方為 有益。」時舉。

　　

　　●淵問「克己復 禮」。曰：「人只有天理、人欲兩 途，不是天理，便是人欲。即無不屬 天理，又不屬 人欲底一節。且如『坐如尸』是天理，跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸，即是克得未盡；卻不是未能如尸之時，不係人欲也。須是立箇界限，將 那未能復 禮時底都把做人欲斷 定。」先生又曰：「禮是自家本有底，所以說箇『復 』，不是待克了己，方去復 禮。克得那一分人欲去，便復 得這一分天理來 ；克得那二分己去，便復 得這二分禮來 。且如箕踞非禮，自家克去箕踞，稍稍端坐，雖未能如尸，便復 得這些箇來 。」又問：「如磨昏鏡相似，磨得一分塵埃去，復 得一分明。」曰：「便是如此。然而世間卻有能克己而不能復 禮者，佛老是也。佛老不可謂之有私欲。只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當。克己了，無歸著處。」又問：「所以喚 做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有準 則，有著實處？」曰：「只說理，卻空去了。這箇禮，是那天理節文，教人有準 則處。佛老只為 元無這禮，克來 克去，空了。只如曾點見處，便見這意思。」又問：「曾點見得了，若能如顏子實做工夫去，如何？」曰：「曾點與顏子見處不同：曾點只是見他精英底，卻不見那粗底。顏子天資高，精粗本末一時見得透了，便知得道合恁地下學上達去。只是被他一時見透，所以恁做將 去。曾點但只見得這向上底道理，所以胸中自在受用處從 容。」因問：「曾點資質，莫是與顏子相反？」曰：「不是與顏子相反，卻與曾參 相反。他父子間為學大不同。曾參 是逐些子推將 去，曾點是只見他向上底了，便不肯做。」又問：「子路若達『為 國 以禮』道理，如何便是這氣 象？」曰「若達時，事事都見得是自然底天理。既是天理，無許多費力生受。」又問：「子路就使達得，卻只是事為 之末，如何比得這箇？」曰「理會 得這道理，雖事為 之末，亦是道理。『暮春者，春服既成』，何嘗不是事為 來 。」又問：「三子皆事為 之末，何故子路達得便是這氣 象？」曰：「子路才氣 去得，他雖粗暴些，纔理會 這道理，便就這箇『比及三年，可使有勇且知方』上面，卻是這箇氣 象。求赤二子雖似謹細，卻只是安排來 底，又更是他才氣 小了。子路是甚麼樣 才氣 ！」先生又曰：「曾點之學，無聖人為 之依歸，便是佛老去。如琴張曾皙，已做出這般事來 。」又曰：「其克己，往往吾儒之所不及，但只他無那禮可復 。」●再舉「未能至於復 禮以前，皆是己私未盡克去」。曰：「這是旋克將 去。」●因說：「夜來 說『浴乎沂』等數 句，意在言外。本為 見得此數 句，只是見得曾點受用自在處，卻不曾見得曾點見那道理處。須當分明先從 這數 句上體究出曾點所以如此灑 落，因箇甚麼。」曰：「這數 句，只是見得曾點從 容自在處，見得道理處卻不在此，然而卻當就這看出來 。」又曰：「只為 三子見得低了，曾點恁地說出來 ，夫子所以與之。然而終不似說顏子時。說他只說是狂者，正為 只見得如此，做來 卻不恁地。」又曰：「『為 國 以禮』之『禮』，卻不只是繁文末節。」●問：「莫便是那『克己復 禮』之『禮』？」曰：「禮是那天地自然之理。理會 得時，繁文末節皆在其中。『禮儀三百，威儀三千』，卻只是這箇道理。千條萬緒，貫通來 只是一箇道理。夫子所以說『吾道一以貫之』，曾子曰『忠恕而已矣』，是也。蓋為 道理出來處，只是一源。散見事物，都是一箇物事做出底。一草一木，與他夏葛冬裘，渴飲飢食，君臣父子，禮樂 器數， 都是天理流行，活潑潑地。那一件不是天理中出來 ！見得透徹 後，都是天理。理會 不得，則一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是莊老有這般說話。莊子云：『言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。』」●因問：「這『禮』字恁地重看？」曰：「只是這箇道理，有說得開朗底，有說得細密底。『復 禮』之『禮』，說得較細密。『博文、約禮』，『知崇、禮卑』，『禮』字都說得細密。知崇是見得開朗，禮卑是要確守得底。」又曰：「早間與亞夫說得那『克己復 禮』，是克己便是復 禮，不是克己了，方待復 禮，不是做兩 截工夫。就這裏克將 去，這上面便復 得來 。明道說那『克己則私心去，自能復禮；雖不學禮文，而禮意已得』。這箇說得不相似。」又曰：「『克己復 禮』，是合掌說底。」植。

　　

　　孔子告顏淵，只說「克己復 禮」，若是克得己，復 得禮，便自見仁分曉 。如往長安，元不曾說與長安有甚物事如何。但向說向西去，少間他到長安，自見得。」夔孫。

　　

　　因論「克己復 禮」，洽歎曰：「為 學之艱，未有如私欲之難克也！」先生曰：「有奈他不何時，有與他做一片時。」洽。謙之錄云：「有言私欲難去。曰：『難。有時忘了他，有時便與他為 一片了！』」

　　

　　非禮即己，克己便復 禮。「克己復 禮」，便是仁。「天下歸仁」，天下以仁歸之。閎祖。

　　

　　問：「『克己復 禮』即仁乎？」曰：「『克己復禮』當下便是仁，非復 禮之外別有仁也。此間不容髮。無私便是仁，所以謂『一日克己復 禮，天下歸仁』。若真箇一日打併 得淨潔，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。」伯羽。

　　

　　一日「克己復 禮」，則一日「天下歸仁」；二日「克己復 禮」，則二日「天下歸仁」。夔孫。

　　

　　或問「天下歸仁」。曰：「『一日克己復 禮』，使天下於此皆稱其仁。」又問：「一日之間，安能如此？」曰：「非是一日便能如此，只是有此理。」節。

　　

　　或問：「『一日克己復 禮』，天下何故以仁與之？」曰：「今一日克己復 禮，天下人來 點檢他，一日內都 是仁底事，則天下都以仁與之；一月能克己復 禮，天下人來 點檢他，一月內 都無不仁底事，則一月以仁與之。若今日如此，明日不如此，便不會 以仁與之也。」銖。

　　

　　問：「『一日克己，天下歸仁。』若是聖人，固無可克；其餘則雖是大賢，亦須著工夫。如何一日之間便能如此？雖顏子亦須從 事於『四勿』。」曰：「若是果能『克己復 禮』了，自然能如此。呂 氏曰：『一日有是心，則一日有是德。』」廣。

　　

　　因問「一日克己復 禮」，曰：「呂 氏說得兩 句最好云：『一日有是心，則一日有是德。』蓋一日真箇能克己復 禮，則天下之人須道我這箇是仁，始得。若一日之內 事事皆仁，安得天下不以仁歸之！」雉。祖道錄云：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。」

　　

　　「一日存此心，則一日有此德」。「一日克己復禮，天下歸仁」，不是恁地略用工夫，便一日自能如此，須是積工夫到這裏。若道是「一日克己復 禮」，天下便一向歸其仁，也不得。若「一日克己復 禮」，則天下歸其仁；明日若不「克己復 禮」，天下又不歸仁。賀孫。

　　

　　問：「『天下歸仁』，先生言一日能『克己復 禮』，天下皆以仁之名歸之，與前說不同，何也？」曰：「所以『克己復 禮』者，是先有為 仁之實，而後人以仁之名歸之也。」卓。

　　

　　問：「『一日克己復 禮』，如何使天下便能歸仁？」曰：「若真能一日『克己復 禮』，則天下有歸仁之理。這處亦如『在家無怨，在邦無怨』意思。『在家無怨』，一家歸其仁；『在邦無怨』，一邦歸其仁。就仲弓告，止於邦家。顏子體段如此，便以其極處告之。」又曰：「歸，猶歸重之意。」宇。

　　

　　問「克己復 禮為 仁」。曰：「克去己私，復 此天理，便是仁。只『克己復 禮』，如以刀割物。刀是自己刀，就此便割物，不須更借別人刀也。『天下歸仁』，天下之人以仁稱之也。解釋經義，須是實歷其事，方見著實。如說『反身而誠，樂 莫大焉』，所謂誠者，必須實能盡得此理。仁義禮智，無一些欠闕他底，如何不樂！ 既無實得，樂 自何而生？天下歸仁之義，亦類此。既能『克己復 禮』，豈更有人以不仁見稱之理？」謨。

　　

　　或問「『克己復 禮』，則事事皆仁」。曰：「人能克己，則日間所行，事事皆無私意而合天理耳。」

　　

　　問：「顏淵問仁，孔子對 以『克己復 禮』。顏淵請問其目，則對 以『非禮勿視聽言動 』。看得用力只在『勿』字上。」曰：「亦須是要睹當得是禮與非禮。」文蔚。

　　

　　「『非禮勿視』，說文謂『勿』字似旗腳。此旗一麾，三軍盡退，工夫只在『勿』字上。纔見非禮來 ，則以『勿』字禁止之；纔禁止，便克己；纔克去，便能復 禮。」又云：「顏子力量大，聖人便就他一刀截斷 。若仲弓，則是閉門自守，不放賊入來 底，然敬恕上更好做工夫。」明作。

　　

　　或問「非禮勿視聽言動 」。曰：「目不視邪色，耳不聽淫聲，如此類工夫卻易。『視遠惟明』，才不遠，便是不明；『聽德惟聰』，才非德，便是不聰，如此類工夫卻難。視聽言動 ，但有些箇不循道理處，便是非禮。」

　　

　　「非禮勿視，勿聽」，「姦 聲亂色，不留聰明；淫樂 慝禮，不接心術」。非是耳無所聞，目無所視。宇。

　　

　　元翰問：「非禮勿視聽言動 ，看來 都在視上。」曰：「不專 在視上，然聽亦自不好。只緣先有視聽，便引惹得言動 ，所以先說視聽，後說言動 。佛家所謂視聽，甚無道理。且謂物雖視前，我元不曾視，與我自不相干。如此，卻是將 眼光逐流入鬧可也。聽亦然，天下豈有此理！」坐間舉佛書 亦有克己底說話。先生曰：「所以不可行者，卻無『復 禮』一段事。既克己，若不復 禮，如何得？東坡說『思無邪』，有數 語極好，他說：『纔有思，便有邪；無思時，又只如死灰。卻要得無思時不如死灰，有思時卻不邪。』」明作。

　　

　　敬之問：「上面『克己復 禮』，是要克盡己私；下面『四勿』，是嚴 立禁制，使之用力。」曰：「此一章，聖人說只是要他『克己復 禮』。『一日克己復 禮，則天下歸仁』，是言『克己復 禮』之效。『為 仁由己，而由人乎哉』！是言『克己復 禮』工夫處，在我而不在人。下面『請問其目』，則是顏子更欲聖人詳言之耳。蓋『非禮勿視』，便是要在視上『克己復禮』；『非禮勿聽』，是要在聽上『克己復 禮』；『非禮勿言』，是要在言上克己復 禮；『非禮勿動 』，是要在動 上克己復 禮。前後反復 ，只說這四箇字。若如公說，卻是把做兩 截意思看了！」時舉。

　　

　　問：「顏淵問仁，子曰非禮勿視聽言動 。嘗見南軒云：『「勿」字雖是禁止之辭，然中須要有主宰，始得。不然，則將 見禁止於西，而生於東；禁止於此，而發於彼，蓋有力不暇給者矣。主宰云何？敬而已矣。』」先生曰：「不須更添字，又是兩 沓了。」先生問祖道曰：「公見南軒如何？」曰：「初學小生，何足以窺大賢君子！」曰：「試一言之。」曰：「南軒大本完具，資稟粹然，卻恐玩索處更欠精密。」曰：「未可如此議之。某嘗論『未發之謂「中」』字，以為 在中之義，南軒深以為 不然。及某再書 論之，書 未至，而南軒遣書 來， 以為 是。南軒見識純粹，踐行誠實，使人望而敬畏之，某不及也。」祖道。

　　

　　問：「顏淵，孔子未告以『克己復 禮』，當如何用工夫？」曰：「如『博我以文，約我以禮』等，可見。」又問云云。曰：「只消就『克己復 禮』上理會 便了，只管如此說甚麼！」賀孫。

　　

　　問：「論語顏淵問仁，與問為 邦，畢竟先是問仁，先是問為 邦？」曰：「看他自是有這『克己復 禮』底工夫後，方做得那四代禮樂 底事業。」卓。

　　

　　「顏子聞『克己復 禮』，又問其目，直是詳審。曾子一唯悟道，直是直截。如何？」曰：「顏子資質固高於曾子。顏子問目卻是初學時；曾子一唯，年老成熟時也。」謨。

　　

　　人須會 問始得。砥錄作「學須善」。聖門顏子也是會 問。他問仁，曰：「克己復 禮為 仁。」聖人恁地答他。若今人到這裏，須問如何謂之克己，如何謂之復 禮。顏子但言請問其目。到聖人答他「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動 」，他更不再問非禮是如何，勿視是如何，勿聽是如何，勿言、勿動 又是如何，但言「回雖不敏，請事斯語矣」。這是箇答問底樣 子。到司馬牛問得便乖。聖人答他問仁處，他說：「『其言也訒』，斯謂之仁矣乎？」他心都向外去，未必將 來 做切己工夫，所以問得如此。又謂「『不憂不懼 』，斯謂之君子矣乎？」恰似要與聖人相拗底說話。砥錄云：「卻不向裏思量，只管問出外來 。正明道所謂『塔前說塔』也。」這處亦是箇不會 問樣 子。宇。

　　

　　孔門弟子如「仁」字「義」字之說，已各各自曉得 文義。但看答問中不曾問道如何是仁，只問如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，只說道如何可以至仁。如顏子之問，孔子答以「克己復 禮」；仲弓之問，孔子答以「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人」；司馬牛之問，孔子答以「仁者其言也訒」；樊遲之問，孔子答以「居處恭，執 事敬，與人忠」。想是「仁」字都自解理會 得，但要如何做。賀孫。

　　

　　國 秀問：「聖人言仁處，如『克己復 禮』一句，最是言得仁之全體否？」曰：「聖人告人，如『居處恭，執 事敬，與人忠』之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體？何嘗見有半體底仁！但『克己復 禮』一句，卻尤親切。」時舉。

　　

　　曹問：「『一日克己復 禮』，便是仁否？」曰：「今日『克己復 禮』，是今日事；明日『克己復 禮』，是明日事。『克己復 禮』有幾 多工夫在，須日日用工。聖人告顏淵如此，告仲弓如此，告樊遲，又曰：『居處恭，執 事敬，與人忠。』各隨人說出來 ，須著究竟。然大概則一聖人之意，千頭萬緒，終歸一理。」

　　

　　林正卿問：「夫子答顏淵『克己復 禮為 仁』之問，說得細密。若其他弟子問，多是大綱說，如語仲弓以『己所不欲，勿施於人』之類。」先生大不然之，曰：「以某觀之，夫子答群弟子卻是細密，答顏子者卻是大綱。蓋顏子純粹，無許多病痛，所以大綱告之。至於『請問其目』答以『四勿』，亦是大綱說。使答其他弟子者如此，必無入頭處。如答司馬牛以『其言也訒』，是隨其病處使之做工夫。若能訒言，即牛之『克己復 禮』也。至於答樊遲，答仲弓之類，由其言以行之，皆『克己復 禮』之功也。」人傑 。

　　

　　或問：「仁之全體，在克己上？」曰：「若論全體，是處可見。且如『其言也訒』，若於此理會 得透徹， 亦見得全體。須是知得那親切處。如『求生以害仁，殺 身以成仁』，須理會 得害箇甚麼，成箇甚麼。」趙師夏云：「莫只要不失這道理，而滿足此心？」先生曰：「如『求生以害仁』，言身雖生，已是傷 壞 了這箇心；『殺 身以成仁』，身雖死，這箇心卻自完全得在。」

　　

　　孔子告顏子以「克己復 禮」，語雖切，看見不似告樊遲「居處恭，執 事敬，與人忠」，更詳細。蓋為 樊遲未會 見得箇己是甚，禮是甚，只分曉 說教恁地做去。顏子便理會 得，只未敢便領略，卻問其目。待說得上下周匝了，方承當去。賀孫。

　　

　　子壽 言：「孔子答群弟子所問，隨其材答之，不使聞其不能行之說，故所成就多。如『克己復 禮為 仁』，唯以分付與顏子，其餘弟子不得與聞也。今教學者，說著便令『克己復 禮』，幾 乎以顏子望之矣！今釋子接人，猶能分上中下三根，云：『我則隨其根器接之。』吾輩卻無這箇。」先生曰：「此說固是。如克己之說，卻緣眾人皆有此病，須克之乃可進；使肯相從 ，卻不誤他錯行了路。今若教他釋子輩來 相問，吾人使之『克己復 禮』，他還相從 否？」子壽 云：「他不從 矣。」曰：「然則彼所謂根器接人者，又如何見得是與不是？解后卻錯了，不可知。」大雅。

　　

　　或問顏子「克己復 禮」。曰：「公且未要理會 顏子如何『克己復 禮』，且要理會 自家身己如何須著『克己復 禮』。這也有時須曾思量到這裏，顏子如何若死要『克己復 禮』？自家如何不要『克己復 禮』？如今說時，也自說得儘通，只是不曾關自家事。也有被別人只管說，說來 說去，無奈何去克己，少間又忘了。這裏須思量顏子如何心肯意肯要『克己復 禮』？自家因何不心肯意肯去『克己復 禮』。這處須有病根，先要理會 這路頭，方好理會 所以克之之方。須是識得這病處，須是見得些小功名利達真箇是輕，『克己復 禮』事真箇是重！真箇是不恁地不得！」

　　

　　梁謙問「克己復 禮」。曰：「莫問顏子『克己復禮』，且就自家己身上說。顏子當時卻不解做別事，只恁地『克己復 禮』作甚？顏子聞一知十，又不是箇不聰明底人。而今須是獨自做工夫，說要自家己身見得。便如上蔡聞程先生之言，自然面赤汗流。卻是見得他從 前不是處，而今卻能遷善改過，這箇便是透處。」卓。

　　

　　問：「『一日克己復 禮，天下歸仁。』向來 徐誠叟說，此是克己工夫積習有素，到得一日果能『克己復禮』，然後『天下歸仁』。如何？」曰：「不必如此說，只是一日用其力之意。」問：「有人一日之中『克己復 禮』，安得天下便歸仁？」曰：「只為 不曾『克己復禮』。『一日克己復 禮』，即便有一日之仁。顏子『三月不違仁』，只是『拳拳服膺而弗失』。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。今日克念，即可作聖；明日罔念，即為 狂矣。」曰：「到顏子地位，其德已成，恐不如此。」曰：「顏子亦只是『有不善未嘗不知，知之未嘗復 行』。除是夫子『七十而從 心所欲，不踰矩』，方可說此。」德明。

　　

　　問：「顏子已是知非禮人，如何聖人更恁地向他說？」曰：「也只得恁地做。」榦。

　　

　　黃達才問：「顏子如何尚要克己？」先生厲聲曰：「公而今去何處勘驗他不用克己！既是夫子與他說時，便是他要這箇工夫，卻如何硬道他不用克己！這只是公那象山先生好恁地說道，『顏子不似他人樣 有偏處；要克，只是心有所思』，便不是了。嘗見他與某人一書說道：『才是要克己時，便不是了。』這正是禪家之說，如杲老說『不可說，不可思』之類。他說到那險處時，又卻不說破，卻又將 那虛處說起來 。如某所說克己，便是說外障；如他說，是說裏障。他所以嫌某時，只緣是某捉著他緊處。別人不曉 禪，便被他謾；某卻曉 得禪，所以被某看破了。夫子分明說：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動 。』顏子分明是『請事斯語』，卻如何恁地說得？」又問：「上蔡『先從 偏處克將 去』，其說如何？」曰：「也不特恁地。夫子說非禮勿視聽言動 ，便盡包得了。如偏底固是要克，也有不偏而事為 有不穩當底，也當克。且如偏於嚴 ，克而就寬，那寬中又有多少不好處要克。今看顏子說：『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。』便是也要博文。博文又是前一段事。博文須是窮究得箇事理都明，方解去『克己復 禮』。若不博文，則自家行得是與不是，皆不知。所以大學先要致知、格物，方去正心、誠意。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。』前面四項，只是理會 這物事；理會 得後，方去行。今若不博文，只要撮箇尖底，也不解說得親切，也只是大概綽得，終不的當。」又問「天下歸仁」。曰：「只是天下稱其仁。而今若能『克己復 禮』，天下自是稱他是仁人，這也不須理會 ，只去理會 那頭一件。如喫 飯相似，只管喫 ，自解飽；若不去喫 ，只想箇飽，也無益。」義剛。

　　

　　問：「『天下歸仁』，集注云：『歸，猶與也。』謂天下皆與其仁。後面卻載伊川語『天下歸仁』，謂『事事皆仁』，恰似兩 般，如何？」曰：「為 其『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。」文蔚。集注。

　　

　　問：「『克己復 禮為 仁』，這『為 』字，便與子路『為 仁』之『為 』字同否？」曰：「然。」又問：「程先生云：『須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』恐『是仁』字與『為 仁』字意不相似。」曰：「克去那箇，便是這箇。蓋克去己私，便是天理，『克己復 禮』所以為 仁也。仁是地頭，『克己復 禮』是工夫，所以到那地頭底。」又問「天下歸仁」。曰：「自家既事事是仁，則天下之人見自家事事合仁，亦皆曰是仁。若自家設有一事未是仁，有一箇人來 說不是仁時，便是天下不曾皆與以仁在。」又問：「孔子答問仁之說甚多，惟此說『克己復 禮』，恐是僩錄作「說得」。仁之全體。」曰：「只見得破，做得徹 ，都是全體。若見不破，做不徹 時，便是『克己復 禮』，也是閑說。」僩錄云：「若真見得，則孔子所答無非是全體；若見不得，雖是『克己復 禮』，也只沒理會 。」燾。

　　

　　問：「程先生云：『克己復 禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。』如何？」曰：「不若他更有一說云，『一日克己復 禮，則天下稱其仁』為 是。」大雅。

　　

　　問：「程子曰：『事事皆仁，故曰「天下歸仁」。』一日之間，如何得事事皆仁？」曰：「『一日克己復 禮』了，雖無一事，亦不害其為 『事事皆仁』；雖不見一人，亦不害其為 天下歸仁。」植。

　　

　　聖人說話甚實，不作今人談空。故伊川說「天下歸仁」，只作天下之人以仁與之。此是微言，惟顏子足以當之。浩。

　　

　　問：「謝氏說：『克己，須從 性偏難克處克將 去。』此性是氣 質之性否？」曰：「然。然亦無難易。凡氣 質之偏處，皆須從 頭克去。謝氏恐人只克得裏面小小不好底氣 質，而忘其難者，故云然。」僩。

　　

　　問「勿者，勝 私復 禮之機」。曰：「主在『勿』字上。纔覺非禮意思萌作，便提卻這『勿』字，一刀兩段 ，己私便可去。私去，則能復 禮而仁矣。都是自用著力，使他人不著，故曰『為 仁由己，而由人乎哉』！」或問：「顏子地位，有甚非禮處？何待下此『四勿』工夫？」曰：「只心術間微有些子非禮處，也須用淨盡截斷 了。他力量大，聖人便教他索性克去。譬如賊來 ，賊子是進步與之冢殺 。教仲弓以敬恕，是教他堅 壁清野，截斷 路頭，不教賊來 。」銖因問：「『克己復 禮』，乾道也；主敬行恕，坤道也。』乾道是健決意，坤道是確守意？」曰：「顏子是近前與他一刀兩 斷 ；仲弓是一面自守，久而賊自遁去。此亦只是一箇道理。聖人教人，因其資之高下，故不同。要之，用功成德則一耳。」先生因曰：「今人只爭箇『勿』字。常記胡侍郎云：『我與顏子，只爭一箇「勿」字。顏子非禮便勿視，我非禮亦視，所以不及顏子。』因舉說文云，『勿』字勢 似旗。旗是揮止禁止之物。勿者，欲人揮止禁約其私欲也。」銖。

　　

　　問伊川四箴。曰：「這箇須著子細去玩味。」因言：「工夫也只恁地做將 去，也別無道理拘迫得他。譬如做酒，只是用許多?，時日到時，便自迸酒出來 。凡看文字，只要『溫 故知新』。只溫 箇故底，便新意自出。若捨 了故底，別要討箇新意，便不得也。」時舉。

　　

　　「由乎中而應 乎外」，這是勢 之自然；「制於外所以養其中」，這是自家做工夫處。道夫。

　　

　　「『由乎中而應 乎外，制於外所以養其中。』上句是說視聽言動 皆由中出，錄作：「自此心形見。」下句是用功處。」錄作：「即是克己工夫。」問：「須是識別得如何是禮，如何是非禮？」曰：「固是用分別得。然緊要在『勿』字上，不可放過。」閎祖。略。

　　

　　讀伯豐克己復 禮為 仁說，曰：「只克己，便是復禮。『克己復 禮』，便似『著誠去偽 』之類。蓋己私既克，無非天理，便是禮。大凡才有些私意，便非禮。若截為 兩 段，中間便有空闕處。必大錄此云：「『著誠去偽 』，不彼即此。非克己之後，中間又空一節，須用復 禮也。」伊川說『由乎中而應 乎外』，是說視聽言動 四者皆由此心；『制乎外所以養其中』，卻是就視聽言動 上克去己私做工夫。必大錄此云：「上句言其理，下句是工夫。」如尹彥 明書 四箴，卻云：『由乎中所以應 乎外。』某向見傳 本，上句初無『所以』字。」。

　　

　　先生顧炎曰：「程子曰『制於外所以養其中』，這一句好看。」炎。

　　

　　直卿問：「『制於外所以養其中』，此是說仁之體而不及用？」曰：「『制於外』，便是用？」又曰：「視聽自外入，言動 自內 出，聖人言語緊密如此。聖人於顏子仲弓都是就綱領處說，其他則是就各人身上說。」道夫。

　　

　　問：「『由乎中而應 乎外，制於外所以養其中。』克己工夫從 內 面做去，反說『制於外』，如何？」曰：「制卻在內 。」又問：「視箴何以特說心？聽箴何以特說性？」曰：「互換說，也得。然諺云：『開眼便錯。』視所以就心上說。『人有秉彝，本乎天性。』道理本自好在這裏，卻因雜得外面言語來 誘化，聽所以就理上說。」植。

　　

　　「操之有要，視為 之則」，只是人之視聽言動 ，視最在先，為 操心之準 則。此兩 句未是不好。至「蔽交於前」，方有非禮而視；故「制之於外，以安其內 」，則克己而復 禮也。如是工夫無間斷 ，則久而自從 容不勉矣，故曰「久而誠矣」。端蒙。

　　

　　或問：「非禮勿視聽言動 ，程子以為 『制之於外，以安其內 』，卻是與『克伐怨欲不行』底相似。」曰：「克己工夫，其初如何便得會 自然！也須著禁制始得。到養得熟後，便私意自漸漸消磨去矣。今人須要揀 易底做，卻不知若不自難處入，如何得到易處。所謂『非禮勿』者，只要勿為 耳。眼前道理，善惡 是非，阿誰不知，只是自冒然去做。若於眼前底識得分明，既不肯去做，便卻旋旋見得細密底道理。蓋天下事有似是而實非者，亦有似非而實是者，這處要得講究。若不從 眼前明白底做將 來 ，這箇道理又如何得會 自見。」時舉。

　　

　　李問：「伊川云：『制乎外以安其內 。』顏子心齋坐忘，都無私意，似更不必制於外。」曰：「顏子若便恁地，聖人又何必向他說『克己復 禮』！便是他也更有些私意。莫把聖人另做一箇人看，便只是這樣 人。『如有周公之才之美，使驕且吝』，若驕吝，便不是周公。『惟聖妄念作狂』。若使堯 舜為 桀紂之行，便狂去，便是桀紂！」賀孫。

　　

　　問四箴。曰：「視是將 這裏底引出去，所以云『以安其內 』；聽是聽得外面底來 ，所以云『閑邪存誠』。」又問：「四者還有次第否？」曰：「視為 先，聽次之。」又曰：「『哲人知幾 ，誠之於思』，此是動 之於心；『志士勵 行，守之於為 』，此是動 之於身。」雉。

　　

　　問：「聽箴『人有秉彝』云云，前面亦大概說。至後兩 句言『閑邪存誠，非禮勿聽』，不知可以改『聽』字作視箴用得否？」曰：「看他視箴說又較力。視最在先，開眼便是，所以說得力。至於聽處，卻又較輕也。」宇。

　　

　　問：「『知誘物化，遂忘其正』，這箇知是如何？」曰：「樂 記云：『人生而靜，天之性也；感於物而動 ，性之欲也。物至知知，然後好惡 形焉。好惡 無節於內 ，知誘於外，不能反躬，天理滅 矣！』人莫不有知，知者，所當有也。物至，則知足以知之而有好惡 ，這是自然如此。到得『好惡 無節於內 ，知誘於外』，方始不好去。」賀孫。

　　

　　賀孫說「顏淵問仁」章集注之意。曰：「如此只就上面說，又須自家肚裏實理會 得，始得。固是說道不依此說，去外面生意不可。若只誦其文，而自不實曉 認得其意，亦不可。」又曰：「且依許多說話，常常諷詠，下梢自有得。」又曰：「四箴意思都該括得盡。四箇箴，有說多底，有說少底，多底減不得，少底添不得。如言箴說許多，也是人口上有許多病痛。從 頭起，至『吉凶榮辱，惟其所召』，是就身上謹；『傷 易則誕』，至『出悖來 違』，是當謹於接物間，都說得周備 。『哲人知幾 ，誠之於思；志士勵 行，守之於為 。』這說兩 般人：哲人只於思量問，便見得合做與不合做；志士便於做出了，方見得。雖則是有兩 樣 ，大抵都是順理便安裕，從 欲便危險。集注所錄，都說得意思盡了，此外亦無可說。只是須要自實下工夫，實見是如何。看這意思，都說去己私。無非禮之視，無非禮之聽，無非禮之言，無非禮之動 ，這是甚麼氣 象！這便是渾然天理，這便是仁，須識認得這意思。」賀孫問：「視聽之間，或明知其不當視，而自接乎目；明知其不當聽，而自接乎耳，這將 如何？」曰：「視與看見不同，聽與聞不同。如非禮之色，若過目便過了，只自家不可有要視之之心；非禮之聲，若入耳也過了，只自家不可有要聽之之心。然這般所在也難。古人於這處，亦有以禦之。如云：『姦聲亂色，不留聰明；淫樂 慝禮，不接心術。』」賀孫。

　　

　　問：「承誨，言箴自『人心之動 ，因言以宣』至『吉凶榮辱，惟其所召』，是謹諸己；以下是說接物許多病痛。」曰：「上四句是就身上最緊要處須是不躁妄，方始靜專 。纔不靜專 ，自家這心自做主不成，如何去接物！下云『矧是樞 機，興戎出好』四句，都是說謹言底道理。下四句卻說四項病：『傷 易則誕，傷 煩 則支』，己肆則物忤，出悖則來 違。」賀孫問：「如今所以難克，也是習於私欲之深。今雖知義理，而舊所好樂 ，未免沉伏於方寸之間，所以外物纔誘，裏面便為 之動 ，所以要緊只在『克』字上。克者，勝 也。日用之間，只要勝 得他。天理纔勝 ，私欲便消；私欲纔長，天理便被遮了。要緊最是勝 得去。始得。」曰：「固是如此。如權衡 之設，若不低便昂，不昂便低。凡天地陰陽之消長，日月之盈縮，莫不皆然。」又云：「這『克己復 禮』，事體極大。非顏子之聰明剛健，不足以擔 當，故獨以告顏子。若其他所言，如『出門如見大賓，使民如承大祭』，如『仁者其言也訒』，又如『居處恭，執 事敬』，都是克己事，都是為 仁事。但且就一事說。然做得工夫到，也一般。」問「仲弓問仁」一章。曰：「看聖人言，只三四句，便說得極謹密。說『出門如見大賓，使民如承大祭』，下面便又說『己所不欲，勿施於人』，都無些闕處。尋 常人說話，多是只說得半截。」問：「看此意思，則體、用兼備 。」曰：「是如此。自家身己上常是持守，到接物又如此，則日用之間無有間隙，私意直是何所容！可見聖人說得如此極密。」問：「集注云：『事斯語而有得，則固無己之可克矣。』此固分明。下云：『學者審己而自擇 焉，可也。』未審此意如何？」曰：「看自家資質如何。夫子告顏淵之言，非大段剛明者不足以當之。苟為 不然，只且就告仲弓處著力。告仲弓之言，只是淳和底人皆可守。這兩 節一似易之乾，一似易之坤。聖人於乾說『忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也』，說得煞廣闊。於坤，只說『敬以直內 ，義以方外』。只緣乾是純剛健之德，坤是純和柔之德。」又云：「看集義聚許多說話，除程先生外，更要揀 幾 句在集注裏，都拈不起。看諸公說，除是上蔡說得猶似。如游楊 說，直看不得！」賀孫。

　　

　　問：「『哲人知幾 ，誠之於思；志士勵 行，守之於為 』，此是兩 般人否？」曰：「非也。只是『誠之於思』底，卻覺得速；『守之於為 』者，及其形於事為 ，早是見得遲了。此卻是覺得有遲速，不可道有兩 般，卻兩 腳做工夫去。」端蒙。

　　

　　尹叔問：「『哲人知幾 ，誠之於思；志士勵 行，守之於為 』，四句莫有優劣否？」曰：宇錄云：「只是兩 項。」「思是動 之微，為 是動 之著。這箇是該動 之精粗。為 處動 ，思處亦動 ；思是動 於內， 為 是動 於外。蓋思於內 ，不可不誠；為 於外，不可不守。然專 誠於思，而不守於為 ，不可；專 守於為 ，而不誠於思，亦不可。」又曰：「看文字須是得箇骨子。諸公且道這動 箴那句是緊要？」道夫云：「『順理則裕』，莫是緊要否？」曰：「更連『從 欲則危』，兩 句都是。這是生死路頭！」又曰：「四者惟視為 切，所以先言視；而視箴之說，尤重於聽也。」道夫。

　　

　　「程子曰：『人能克己，則仰不愧，俯不怍，心廣體胖，其樂 可知。有息，則餒矣。』如今見得直如此說得好！」儒用。閎祖錄云：「此說極有味。」集義。

　　

　　問：「『克己復 禮』章，外書 有曰：『不能克己，是為 楊 氏之為 我；不能復 禮，是為 墨氏之兼愛 。故曰：「親親而仁民，仁民而愛 物。」』」曰：「『克己復禮』，只是一事。外書 所載，殊覺支離，此必記錄之誤。向來 所以別為 一編，而目之曰『外書 』者，蓋多類此故也。伊川嘗曰：『非禮處，便是私意。既是私意，如何得仁！須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』此說最為 的確。」謨。

　　

　　正淳問：「程子曰：『禮，即理也。不是天理，便是人欲。』尹氏曰：『禮者，理也。去人欲，則復 天理。』或問不取尹說，以為 失程子之意，何也？」曰：「某之意，不欲其只說復 理而不說『禮』字。蓋說復 禮，即說得著實；若說作理，則懸 空，是箇甚物事？如謝氏曰：『以我視，以我聽，以我言，以我動 。』夫子分明說是『非禮勿視聽言動 』，謝氏卻以『以我』言之，此則自是謝氏之意，非夫子所以告顏淵者矣。又如游氏曰：『顏淵事斯語，至於「非禮勿動 」，則不離於中，其誠不息而可久。』將 幾 箇好字總聚在此，雖無甚病，終不是本地頭話。」問：「游氏專 說『非禮勿動 』，遺卻視、聽、言三事。」曰：「此卻只是提此一語，以概其餘。」又問：「謝氏前篇謂『曾點胸中無一事』，此章乃云：『仁者心與事一，無一忘一助之失。』」曰：「『心與事一』，只是做此一事，則主在此一事，如此說亦無礙。惟其『心與事一』，故能『胸中無一事』也。」必大。

　　

　　聖人只說做仁，如「克己復 禮為 仁」，是做得這箇模樣 ，便是仁。上蔡卻說「知仁」，「識仁」，煞有病。節。

　　

　　問「天下歸仁」。曰：「只是天下以仁稱之。」又問：「謝說如何？」曰：「只是他見得如此。大抵謝與范，只管就見處，卻不若行上做工夫。只管扛，扛得大，下梢直是沒著處。如夫子告顏子『非禮勿視聽言動』 ，只是行上做工夫。」去偽 。

　　

　　「天下歸仁」，言天下皆與其仁。伊川云「稱其仁」，是也。此卻說得實。至楊 氏以為 「天下皆在吾之度內 」，則是謂見得吾仁之大如此，而天下皆囿於其中，則說得無形影。呂 氏克己銘，如『洞然八荒，皆在我闥』之類同意。」端蒙。

　　

　　問：「『克己復 禮，天下歸仁。』南軒謂：『克盡己私，天理渾然，斯為 仁矣。天下歸仁者，無一物之不體也。故克己銘謂「洞然八荒，皆在我闥」。』近得先生集注卻云：『「一日克己復 禮」，則天下之人皆與其仁。』似與諸公之意全不相似。程子曰：『「克己復禮」，則事事皆仁，故曰：「天下歸仁。」』此意又是如何？」曰：「某向日也只同欽夫之說，看得來 文義不然，今解卻是從 伊川說。孔子直是以二帝三王之事許顏子。此是微言，自可意會 。孔子曰：『雍也可使南面。』當其問仁，亦以『在邦無怨，在家無怨』告之。」浩。

　　

　　某解「顏淵問仁」章畢，先生曰：「克，是克去己私。己私既克，天理自復 。譬如塵垢既去，則鏡自明；瓦礫既掃 ，則室自清。如呂 與叔克己銘，則初未嘗說克去己私。大意只說物我對 立，須用克之。如此，則只是克物，非克己也。」枅。

　　

　　克己銘不合以己與物對 說。謨。

　　

　　「呂 與叔說克己，從 那己、物對 處克。此說雖好，然不是夫子與顏子說底意。夫子說底，是說未與物對時。若與物對 時方克他，卻是自家己倒了幾 多。所謂己，只是自家心上不合理底便是，不待與物對 方是。」又曰：「呂 與叔克己銘只說得一邊。」佐。

　　

　　包詳道言：「克去勝 心、忌心。」先生曰：「克己有兩 義：物我亦是己，私欲亦是己。呂 與叔作克己銘，只說得一邊。」方子。

　　

　　問：「公便是仁否？」曰：「非公便是仁，盡得公道所以為 仁耳。求仁處，聖人說了：『克己復 禮為 仁。』須是克盡己私，以復 乎禮，方是公；公，所以能仁。」問：「克己銘：『痒痾疾痛，舉切吾身。』不知是這道理否？」曰：「某見前輩一項論議說忒高了，不只就身上理會 ，便說要與天地同其體，同其大，安有此理！如『初無吝驕，作我蟊賊』云云，只說得克己一邊，卻不說到復 禮處。須先克己私，以復 於禮，則為 仁。且仁譬之水，公則譬之溝 渠，要流通此水，須開浚溝 渠，然後水方流行也。」宇。

　　

　　問：「或問深論克己銘之非，何也？」曰：「『克己』之『己』，未是對 人物言，只是對 『公』字說，猶曰私耳。呂 與叔極口稱揚，遂以『己既不立，物我並觀』，則雖天下之大，莫不皆在於吾仁之中，說得來 恁大，故人皆喜其快。纔不恁說，便不滿意，殊不知未是如此。」道夫云：「如此，則與叔之意與下文克己之目全不干涉。此自是自修之事，未是道著外面在。」曰：「須是恁地思之。公且道，視聽言動 干人甚事！」又問「天下歸仁」。曰：「『克己復 禮』，則事事皆是，天下之人聞之見之，莫不皆與其為 仁也。」又曰：「有幾處被前輩說得來 大，今收拾不得。謂如『君子所過者化』，本只言君子所居而人自化；『所存者神』，本只言所存主處便神妙。橫渠卻云：『性性為 能存神，物物為能 過化。』至上蔡便道：『唯能「所存者神」，是以「所過者化」。』此等言語，人皆爛熟，以為 必須如此說。纔不如此說，便不快意矣。」道夫。

　　

　　林正卿問「天下歸仁」。曰：「『痒痾疾痛，舉切吾身』，只是存想『天下歸仁』。恁地，則不須克己，只坐定存想月十日，便自『天下歸仁』，豈有此理！」時舉問程先生曰：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。是如何？」曰：「『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。於這事做得恁地，於那事亦做得恁地，所以天下皆稱其仁。若有一處做得不是，必被人看破了。」時舉。

　　

　　林正卿問：「呂 與叔云：『痒痾疾痛，舉切吾身。』不知此語說『天下歸仁』如何？」曰：「聖人尋 常不曾有這般說話。近來 人被佛家說一般大話，他便做這般底話去敵 他。此『天下歸仁』，與『在邦無怨，在家無怨』一般，此兩 句便是歸仁樣 子。」又問：「怨，是人怨己怨？」曰：「人怨。」恪。

　　

　　問：「克己銘只說得公底意思？」曰：「克己銘不曾說著本意。揚子雲曰：『勝 己之私之謂克。』『克』字本虛，如何專 以『勝 己之私』為 訓？『鄭伯克段于鄢』，豈亦勝 己之私耶！」閎祖。

　　

　　上蔡說「先難」，便生受。如伊川，便說「制之於外，以安其內 」，其說平。方。

　　

　　「以我視，以我聽。」若以為 心先有主，則視聽不好事亦得，大不便也。方。

　　

　　「以我視，以我聽」，恐怕我也沒理會 。方。

　　

　　游定夫有論語要旨。「天下歸仁」，引龐居士云云。黃簡肅親見其手筆。閎祖。

　　

　　曾天游見陳幾 叟，曰：「『克己復 禮』，舊曉 不得。因在京師委巷中下轎涉泥看謁，方悟有箇快活處。後舉以問薛丈。薛昂，曾之外甥。薛云：『情盡性復 ，正是如此。』」陳曰：「又問薛丈做甚？」曾又曰：「又嘗以問游丈，亦以為 然。」陳復 曰：「又更問那游丈。」蓋定夫以「克己復 禮」與釋氏一般，只存想此道理而已。舊南本游氏語解中全用佛語解此一段，某已削之。若只以想像言克復 ，則與下截「非禮勿視」四句有何干涉！。

　　

　　

　　

　　朱子語類卷第四十二

　　論語二十四

　　顏淵篇下

　　仲弓問仁章

　　文振說「仲弓問仁」，謂：「上四句是主敬行恕，下兩 句是以效言。」曰：「此六句，又須作一片看始得。若只以下兩 句作效驗說，卻幾 乎閑了這兩 句。蓋內 外無怨，是箇應 處，到這裏方是充足飽滿。如上章說『天下歸仁』，亦是如此。蓋天下或有一人不許以仁，便是我為 仁工夫有所未至。如此看，方見『出門、使民』兩句 綴箇『己所不欲，勿施於人』兩 句，這兩 句，又便綴著箇『無怨』兩 句，上下貫通，都無虧欠，方始見得告顏淵仲弓問仁規模。只依此做工夫，更不容別閑用心矣。」時舉。植同。

　　「己所不欲，勿施於人」，緊接著那「出門、使民」；「在邦無怨，在家無怨」，緊接著那「己所不欲，勿施於人」。直到這裏，道理方透徹 。似一片水流注出來 ，到這裏方住，中間也間斷 不得。效驗到這處，方是做得透徹 ，充足飽滿，極道體之全而無虧欠。外內 間纔有一人怨它，便是未徹 。便如「天下歸仁」底，纔有一箇不歸仁，便是有未到處。又云：「內 外無怨，便是應 處。如關雎之仁，則有麟趾之應 ；鵲巢之仁，則有騶虞之應 。問仁者甚多，只答顏子仲弓底，說得來 大。」又曰：「顏子天資明，便能於幾 微之間，斷 制得天理人欲了。」植。

　　

　　或問「推己及物之謂恕」。曰：「『推己及物』，便是『己所不欲，勿施於人』，然工夫卻在前面。『出門如見大賓，使民如承大祭』，須是先主於敬，然後能行其恕。」或問：「未出門、使民之前，更有工夫否？」曰：「未出門、使民之時，只是如此。惟是到出門、使民時易得走失，故愈著用力也。」時舉。

　　

　　問：「『己所不欲，勿施於人』，如己欲為 君子，則欲人皆為 君子；己不欲為 小人，則亦不欲人為 小人。」曰：「此兩 句亦是大綱說。如富壽 康寧，人之所欲；死亡貧苦，人之所惡 。所欲者必以同於人，所惡 者不以加於人。」必大。

　　

　　先生自唐石歸，曰：「路上有人問：『「己所不欲，勿施於人」，是恕。如以刑罰加人，豈其人之所欲！便是不恕，始得。』且說如何。」眾人各以意對 。先生曰：「皆未分明。伊川云：『「恕」字，須兼「忠」字說。』此說方是盡。忠是盡己也，盡己而後為 恕。以刑罰加人，其人實有罪，其心亦自以為 當然，故以刑加之，而非強之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其當刑矣。今人只為 不理會 忠，而徒為 恕，其弊只是姑息。張子韶中庸有云：『聖人因己之難克，而知天下皆可恕之人。』即此論也。今人只為 不能盡己，故謂人亦只消如此，所以泛然亦不責人，遂至於彼此皆自恕而已。」璘。可學錄云：「『如刑人殺 人之事，己亦不欲，到其時為 之則傷 恕，如何？』可學云：『但觀其事之當理，則不欲變為 欲。』曰：『設如人自犯罪，至於死。到刑時，其心欲否？』諸友皆無以答。曰：『此當合忠字看。忠者，盡己之謂。若看得己實有是罪，則外雖不欲，而亦知其當罪。到此，則不欲字使不著。若不看忠字，只用一恕字，則似此等事放不過，必流而為 姑息。張子韶解中庸云：「以己之難克，而知天下皆可恕之人。」因我不會 做，皆使天下之人不做，如此則相為 懈怠而已。此言最害理！』」

　　

　　問：「在家、在邦之怨，是屬 己？屬 人？」曰：「如何說得做在己之怨！聖人言語，只要平看。儒者緣要切己，故在外者，多拽入來 做內 說；在身上者，又拽來 就心上說。」必大。

　　

　　問「在家無怨，在邦無怨」。曰：「此以效驗言。若是主敬行恕，而在家在邦皆不能無怨，則所謂『敬恕』者未是敬恕。」問：「怨有是有非，如何都得他無怨？」曰：「此且說怨得是底，未說到不是底。」雉。

　　

　　問：「『在邦無怨，在家無怨』，或以為 其怨在己，或以為 其怨在人。」曰：「若以為 己自無怨，卻有甚義理？此言能以敬為 主而行之恕，則人自不恕也。人不我怨，此仁之效。如孔子告顏淵克己，則言『天下歸仁』；告仲弓以『己所不欲，勿施於人』，則言『在邦無怨，在家無怨』。此皆以效言，特其效有小大之異耳。」去偽 。

　　

　　希遜問夫子答顏子仲弓問仁之異。曰：「此是各就它資質上說。然持敬行恕，便自能克己；克己，便自能持敬行恕，亦不必大段分別。」時舉。以下通論二章。

　　

　　曰：「『克己復 禮』，是剛健勇決，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平穩做去，慢慢地消磨了。譬如服藥，克己者，要一服便見效；敬恕者，漸漸服藥，磨去其病也。」人傑 。

　　

　　持敬行恕，雖不曾著力去「克己復 禮」，然卻與「克己復 禮」只一般。蓋若是把這箇養來 養去，那私意自是著不得。「出門如見大賓，使民如承大祭」時，也著那私意不得；「己所不欲，勿施於人」時，也著那私意不得。義剛。

　　

　　問：「克己工夫與主敬行恕如何？」曰：「『克己復 禮』，是截然分別箇天理人欲，是則行之，非則去之。敬恕，則猶是保養在這裏，未能保它無人欲在。若將 來 保養得至，亦全是天理矣。『克己復 禮』，如撥 亂反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有優劣。」雉。

　　

　　「『克己復 禮』，如內 修政事，外攘夷狄；『出門、使民』，如上策莫如自治。」問：「程先生說：『學質美者，明得盡，渣滓便渾化；其次惟莊敬持養。及其成功，一也。』此可以分顏子仲弓否？」曰：「不必如此說。」賀孫。

　　

　　仲弓「出門如見大賓」為 仁，如把截江淮；顏子「克己為 仁」，便如欲復 中原！燾。

　　

　　「讀書 ，須要將 聖賢言語體之於身。如『克己復禮』與『出門如見大賓』，須就自家身上體看我實能克己與主敬行恕否？件件如此，方始有益。」又因晞遜問「克己復 禮」，曰：「人之私意，有知得便克去者，有忘記去克他者，有不獨是忘記去克他，卻反與他為 朋者！」時舉。

　　

　　問朱蜚卿：「讀書 何所疑？」曰：「論語切要處在言仁。言仁處多，某未識門路。日用至親切處，覺在告顏子一章。答仲弓又卻別。集注云：『仲弓未及顏子，故特告以操存之要。』不知告顏子者亦只是操存否？」曰：「這須子細玩味。所告二人氣 象自不同。」顧問賀孫：「前夜曾如何說？」賀孫舉先生云：「告仲弓底是防賊工夫，告顏淵底是殺 賊工夫。」蜚卿問：「如何？」曰：「且子細看，大意是如此。告顏子底意思，是本領已自堅 固了，未免有些私意，須一向克除教盡。告仲弓底意思，是本領未甚周備 ，只是教他防捍疆土，為自 守計。」賀孫。

　　

　　問：「孔子答顏淵仲弓問仁處，旨同否？」曰：「不爭多，大概也相似。只答顏子處是就心上說，工夫較深密為 難。」問：「二條在學者則當並行不悖否？」曰：「皆當如此做。當『克己』，則須『克己』；當『出門如見大賓』，則須『出門如見大賓』。『克己復 禮』，不是克己了，又復 禮。只克去己私，便是禮。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只說非禮勿視聽言動 。只克去那非，便是禮。」曰：「呂 銘『痒痾疾痛，皆切吾身』句，是否？」曰：「也說得。只是不合將 己對 物說，一篇意都要大同於物。克，只是克這箇。孔子當初本意，只是說克自己私欲。」淳。

　　

　　伯羽問：「持敬、克己，工夫相資相成否乎？」曰：「做處則一。但孔子告顏子仲弓，隨他氣 質地位而告之耳。若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽言動 ，安能為 敬。」仲思問：「『敬則無己可克』，如何？」曰：「鄭子上以書 問此。」因示鄭書 ，曰：「說得也好。」鄭書 云：「孔子惟顏子仲弓，實告之以為 仁之事，餘皆因其人而進之。顏子地位高，擔 當得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵養之要。克己之功難為 ，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也難。其成功則一。故程子云『敬則無己可克』，是也。但學者為 仁，如謝氏云『須於性偏處勝 之』，亦不可緩。特不能如顏子深於天理人欲之際，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。」又曰：「鄭言學者克己處，亦好。大底告顏子底便體、用全似仲弓底。若後人看不透，便只到歸裏去，做仲弓底了，依舊用做顏子底。克己，乾道也；敬恕，坤道也。『忠信進德』，『修辭立誠』，表裏通徹 ，無一毫之不實，何更用直內 。坤卦且恁地守。顏子如將 百萬之兵，操縱在我，拱揖指揮如意。仲弓且守本分。敬之至，固無己可克；克己之至，亦不消言敬。『敬則無己可克』者，是無所不敬，故不用克己。此是大敬，如『聖敬日躋』，『於緝熙敬止』之『敬』也。」伯羽。道夫略。

　　

　　李時可問：「仲弓問仁，孔子告之以『出門如見大賓』云云。伊川只說作敬，先生便說『敬以持己，恕以及物』。看來 須如此說，方全。」曰：「程子不是就經上說，是偶然摘此兩 句，所以只說做敬。」又問：「伊川曰：『孔子言仁，只說「出門如見大賓，使民如承大祭」，觀其氣 象，便須「心廣體胖」，「動 容周旋中禮」自然。』看來 孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁，亦未到得這處。」曰：「程子也不是就經上說，公今不消得恁地看。但且就他這二句上，看其氣 象是如何。」又問：「孔子告顏淵以『克己復 禮為 仁』。若不是敬，也如何克得己，復 得禮？」曰：「不必如此說。聖人說話，隨人淺深。克己工夫較難，出門、使民較易。然工夫到後，只一般，所謂『敬則無己可克』也。」賀孫。集注。

　　

　　程子言仁，只說：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，看其氣 象，便須『心廣體胖』，『動 容周旋中禮』。」問：「孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此說，豈不有自然勉強之異乎？」曰：「程子之言，舉敬之極致而言也。」又，程子云：「『敬以直內 ，義以方外』，仁也。」問：「言敬義內 外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也？」曰：「此亦言『敬以直內 』，則無一毫私意，仁自在其中爾。大抵這般處要寬看，識得他意，不可迫切求之。」端蒙。

　　

　　或問：「伊川云：『孔子言仁，只說「出門」云云，至「中禮」，惟慎獨便是守之之法。』」曰：「亦須先見得箇意思，方慎獨以守之。」又曰：「此前面說敬而不見得。此便是見得底意思，便是見得敬之氣 象功效恁地。若不見得，即黑淬淬地守一箇敬，也不濟 事。」賀孫。

　　

　　問：「程先生說云云，『看其氣 象，便須「心廣體胖」，「動 容周旋中禮。」』看來 也是平日用功，方能如此。非一旦『出門如見大賓，使民如承大祭』，便能如此。」曰：「自這裏做去，方能如此。只是常能存得此心，便能如此。」又問：「『克己復 禮』乾道；『主敬行恕』坤道。」曰：「乾道者是見得善惡 精粗分明，便一刀兩 段斬 截了。坤道便順這一邊做將 去，更不犯著那一邊。」又云：「乾道是創業之君，坤道是繼體守成之君。」燾。

　　

　　「或問伊川：『未出門，未使民時如何？』曰：『此「儼 若思」時也。』聖人之言，得他恁地說，也好。但使某答那人，則但云：『公且去「出門如見大賓，使民如承大祭」。』」因曰：「那未出門、使民時，自是當敬。不成未出門、使民時不敬，卻待出門時，旋旋如見大賓；使民時，旋旋如承大祭，卻成甚舉止！聖人所以只直說『出門如見大賓，使民如承大祭』，更不說那未出門、使民時如何。如今恁地說，卻較淡了。」義剛。夔孫錄云：「伊川答此問固好，足以明聖人之說，見得前面有一段工夫。但當初正不消恁地答他，卻好與他說：『今日就出門、使民時做去。若是出門使民時果能如見大賓，承大祭，則未出門、使民以前，自住不得了。』」

　　

　　子升問：「『「克己復 禮」，乾道也。』此莫是知至已後工夫否？」曰：「也不必如此說。只見得一事，且就一事上克去，便是克己。終不成說道我知未至，便未下工夫！若以大學之序言之，誠意固在知至之後，然亦須隨事修為 ，終不成說知未至，便不用誠意、正心！但知至已後，自不待勉強耳。」木之。

　　

　　袁子節問：「『克己復 禮』，何以謂之乾道？『主敬行恕』，何以謂之坤道？」曰：「乾道奮發而有為， 坤道靜重而持守。」一作「有守」。時舉。

　　

　　或問：「『克己復 禮』者乾道，莊敬持守者坤道，如何分別？」曰：「乾道奮發而有為 ，如『庸言之信，庸行之謹』，『閑邪存其誠』之類是也。『忠信，所以進德；修辭立其誠，所以居業』。坤道靜重而持守，如『敬以直內 ，義以方外』之類是也。觀夫子告二子氣象 ，各有所類。」洽。

　　

　　或問：「顏冉之學，何以有乾道、坤道之別？」曰：「顏子是奮發而有為 ，冉子是謙退而持守。顏子高明強毅，夫子故就其資質而教以『克己復 禮』之學。冉子溫 厚靜重，故以持敬行恕教之。」必大。

　　

　　問：「『「克己復 禮」，乾道；主教行恕，坤道』，如何？」曰：「仲弓資質溫 粹，顏子資質剛明。『克己復 禮，天下歸仁。為 仁由己，而由人乎哉！』顏子之於仁，剛健果決，如天旋地轉，雷動 風行做將 去！仲弓則斂 藏嚴 謹做將 去。顏子如創業之君，仲弓如守成之君。顏子如漢高祖，仲弓如漢文帝。伊川曰：『質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬以持養。』顏子則是明得盡者也，仲弓則是莊敬以持養之者也，及其成功一也。」潛夫曰：「舊曾聞先生說：『顏冉二子之於仁，譬如捉賊，顏子便赤手擒那賊出！仲弓則先去外面關防，然後方敢下手去捉他。』」廣。

　　

　　周貴卿問「『克己復 禮』乾道，『持敬行恕』坤道」。曰：「乾道是『見群龍無首吉』。既變則成坤，故『先迷失道，後順得常，西南得朋，東北喪 朋』。坤則都無頭，但『利牝馬之貞』而已。所以乾卦自『君子進德修業』，以至於『知至至之，可與幾 也；知終終之，可與存義也』，從 知處說來 。如坤，則但說『敬以直內 ，義以方外』，只就持守處說，只說得一截。如顏子『克己復 禮』工夫，卻是從 頭做起來 ，是先要見得後卻做去，大要著手腳。仲弓卻只是據 見成本子做，只是依本畫葫蘆，都不問著那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。顏子是大故通曉 。向時陸子靜嘗說，顏子不如仲弓。而今看著，似乎是『克己復 禮』底較不如那『持敬行恕』底較無事，但『克己復 禮』工夫較大。顏子似創業之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只據 見在底道理持守將去 。」又一條云：「『克己復 禮』，是要見得天理後，方做將 去。仲弓卻只是據 見在持將 去。」又問：「『仲弓寬洪簡重』，如何見得？」曰：「也只想得是恁地。夫子許他南面，非如此不可。如『不佞』等處，也見得他簡重。而今觀他說『居敬行簡』之類，見得仁工夫也大故細密。」義剛。夔孫錄云：「坤是箇無頭底。其繇辭曰：『利牝馬之貞，先迷後得。』乾爻皆變而之坤，其辭曰：『見群龍無首吉。』乾便從 知處說起，故云：『知至至之，知終終之。』坤只是從持 守處說，故云：『敬以直內 ，義以方外。』『克己復禮』，也是有知底工夫在前。主敬行恕，只是據 見定依本分做將 去。或說仲弓勝 似顏淵，謂『出門如見大賓，使民如承大祭』，勝 如克己底費腳手。然而顏子譬如創業底，仲弓是守成底。顏子極聰明警悟，仲弓儘和粹。」

　　

　　問：「顏子問仁與仲弓問仁處，看來 仲弓才質勝似 顏子。」曰：「陸子靜向來 也道仲弓勝 似顏子，然卻不是。蓋『克己復 禮』，乾道也，是喫 一服藥便效。主敬行恕，坤道也，是服藥調護，漸漸消磨去。公看顏子多少大力量，一『克己復 禮』便了！仲弓只是循循做將去 底，如何有顏子之勇！」祖道曰：「雖是如此，然仲弓好做中人一箇準 繩。至如顏子，學者力量打不到，不如且學仲弓。」曰：「不可如此立志，推第一等與別人做。顏子雖是勇，然其著力下手處也可做。」因舉釋氏云，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。或曰：「如『不遷、不貳』，卻是學者難做底。」曰：「重處不在怒與過，只在『遷』與『貳』字上看。今不必論怒與過之大小，只看『不遷、不貳』是甚模樣 。」又云：「貳，不是一二之『二』，是長貳之『貳』。蓋一箇邊又添一箇，此謂之貳。」又問：「『守之也，非化之也』，如何？」曰：「聖人則卻無這箇。顏子則疑於遷貳與不遷貳之間。」又問：「先生適說：『「克己復 禮」，是喫一 服藥便效。』可以著力下手處，更望力為 開發。」曰：「非禮勿視、勿聽、勿言、勿動 處，便是克己。蓋人只有天理人欲。日間行住坐臥，無不有此二者，但須自當省察。譬如『坐如尸，立如齋』，此是天理當如此。若坐欲縱肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一語一默，一飲一食，盡是也。其去復 禮，只爭這些子。所以禮謂之『天理之節文』者，蓋天下皆有當然之理。今復 禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一箇天理與人看，教有規矩可以憑據 ，故謂之『天理之節文』。有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。天理人欲，其間甚微。於其發處，子細認取那箇是天理，那箇是人欲。知其為 天理，便知其為 人欲。既知其為 人欲，則人欲便不行。譬如路然，一條上去，一條下去，一條上下之間。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操豈不甚約，言之豈不甚易！卻是行之甚難。學者且恁地做將 去，久久自然安泰。人既不隨私意，則此理是本來 自有底物，但為 後來 添得人欲一段。如『孩提之童，無不知愛 其親；及長，無不知敬其兄』，豈不是本來底 。卻是後來 人欲肆時，孝敬之心便失了。然而豈真失了？於靜處一思念道，我今日於父兄面上孝敬之心頗虧，則此本來 底心便復 了也。只於此處牢把定其功，積久便不可及。」祖道。

　　

　　問：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，伊川謂：『大賓、大祭，只是敬也。』今若專 主於大賓、大祭之心，而不容其私欲之害，亦可為 仁否？」曰：「下一節所謂『不欲、勿施』與『無怨』，此乃以接物而言。敬是此心，接物亦以此心。」佐。集義。

　　

　　問「仲弓問仁」。曰：「能敬能恕，則仁在其中。」問：「呂 氏之說卻是仁在外？」曰：「說得未是。」又問：「只用敬否？」曰：「世有敬而不能恕底人，便只理會 自守，卻無溫 厚愛 人氣 象。若恕而無敬，則無以行其恕。」問：「『在家、在邦無怨』，諸說不同。」曰：「覺得語脈不是。」又問：「伊川謂怨在己。卻是自家心中之怨？」曰：「只是處己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在家人皆無得而怨之。此是為 仁之驗，便如『天下歸仁』處一般。」。

　　

　　司馬牛問仁章

　　或問「仁者其言也訒」。曰：「仁者常存此心，所以難其出。不仁者已不識痛痒，得說便說，如人夢 寐中●語，豈復 知是非善惡 ！仁者只知『為 之難』，『言之得無訒乎』！」宇。

　　宜久問「仁者其言也訒」。曰：「仁者心常醒在，見箇事來 ，便知道須要做得合箇道理，不可輕易；便是知得道『為 之難』，故自不敢輕言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾見箇事理，便天來 大事，也敢輕輕做一兩 句說了。」時舉。

　　

　　仲蔚問：「『仁者其言也訒』，只是『訥於言』意思否？」曰：「『訥於言而敏於行』。是怕人說得多後，行不逮其言也。訒，是說持守得那心定後，說出來自 是有斟酌，恰似肚裏先商量了方說底模樣 。而今人只是信口說，方說時，它心裏也自不知得。」義剛。

　　

　　仁者之人，言自然訒。在學仁者，則當自謹言語中，以操持此心。且如而今人愛 胡亂說話，輕易言語者，是他此心不在，奔馳四出，如何有仁！明作。

　　

　　「仁者其言也訒」。這是司馬牛身上一病。去得此病，方好將 息充養耳。道夫。

　　

　　「為 之難，言之得無訒乎」！心存，則自是不敢胡亂說話。大率說得容易底，便是他心放了，是實未嘗為 之也。若不敢胡亂做者，必不敢容易說，然亦是存得這心在。」或曰：「言行常相表裏。」又曰：「人到得少說話時，也自是心細了。」燾。僩錄略。

　　

　　問：「聖人答司馬牛『其言也訒』，此句通上下言否？」曰：「就他身上說，又較親切。人謹得言語不妄發，即求仁之端。此心不放，便存得道理在這裏。」

　　

　　學者千章萬句，只是理會 一箇心。且如「仁者其言也訒」，察其言，便可知其本心之存與不存，天理人欲之勝 負。端蒙。

　　

　　或問：「顏子仲弓司馬牛問仁，雖若各不同，然克己工夫，也是主敬；『其言也訒』，也是主敬。」曰：「司馬牛如何做得顏子仲弓底工夫。須是逐人自理會。 仁譬之屋，克己是大門，打透便入來 ；主敬行恕是第二門；言訒是箇小門。雖皆可通，然小門便迂迴得些，是它病在這裏。如『先難後獲』，亦是隨它病處說。」銖。

　　

　　司馬牛問君子章

　　「不憂不懼 」，司馬牛將 謂是塊然頑然，不必憂懼。 不知夫子自說是「內 省不疚」，自然憂懼 不來 。明作。

　　為 學須先尋 得一箇路逕，然後可以進步，可以觀書 。不然，則書 自書 ，人自人。且如孔子說「內 省不疚，夫何憂何懼 」！須觀所以「不憂不懼 」，由「內 省不疚」。學者又須觀所以「內省 不疚」如何得來 。可學。

　　

　　司馬牛憂曰章

　　「死生有命」，是合下稟得已定，而今著力不得。「富貴在天」，是你著力不得。僩。

　　「富貴在天」，非我所與，如有一人為 之主宰然。升卿。

　　

　　「『死生有命，富貴在天。』子夏之意，只說是死生是稟於有生之初，不可得而移；富貴是眼下有時適然遇著，非我所能必。若推其極，固是都稟於有生之初。」因問伊川橫渠命、遇之說。曰：「所謂命者，如天子命我作甚官，其官之閑易繁難，甚處做得，甚處做不得，便都是一時命了，自家只得去做。故孟子只說『莫非命也』，卻有箇正與不正。所謂正命者，蓋天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有許多條貫在裏。至於有厚薄淺深，這卻是氣 稟了；然不謂之命不得，只不是正命。如『桎梏而死』，喚 做非命不得。蓋緣它當時稟得箇乖戾之氣 ，便有此，然謂之『正命』不得。故君子戰兢 ，如臨深履薄，蓋欲『順受其正』者，而不受其不正者。且如說當死於水火，不成便自赴水火而死！而今只恁地看，不必去生枝節，說命說遇，說同說異也。」夔孫。

　　

　　問「敬而無失」。曰：「把捉不定，便是失。」雉。

　　

　　或言：「司馬牛所憂，人當兄弟如此，也是處不得。」曰：「只是如子夏說『敬而無失，與人恭而有禮』。若大段著力不得，也不奈何。若未然底可諫，尚可著力；做了時，也不奈何得。」明作。

　　

　　問：「『四海皆兄弟』，胡氏謂『意圓語滯 』，以其近於二本否？」曰：「子夏當初之意，只謂在我者『敬而無失』，與人又『恭而有禮』，如此則四海之內皆 親愛 之，何患乎無兄弟！要去開廣司馬牛之意。只不合下箇『皆兄弟』字，便成無差等了。」淳。

　　

　　子張問明章

　　問「浸潤之譖，膚受之愬 」。曰：「譖，是譖人，是不干己底事。才說得驟，便不能入他，須是閑言冷語，掉放那裏，說教來 不覺。愬 ，是逆，是切己底事。方說得緩慢，人便不將 做事，須是說得緊切，要忽然間觸動 他，如被人罵，便說被人打；被人打，便說人要殺 。蓋不如此，不足以觸動 他也。」又問：「明而遠，是見得到否？」曰：「是。『明』字說不足，又添箇『遠』字贊之。」燾。

　　或問：「『膚受之愬 』，『切近梨也』。若他父兄有急難，其事不可緩，來 愬 時，便用周他。若待我審究得實，已失事了，此當如何？」曰：「不然。所以說明，又說遠，須是眼裏識箇真偽 始得。若不識箇真偽 ，安得謂之明遠！這裏自有道理，見得過他真偽 ，卻來 瞞我不得。譬識藥材，或將 假藥來 賣，我識得過；任他說千言萬語，我既見破偽 了，看如何說也不買。此所以謂之明遠。只是這些子。」明作。

　　

　　問：「浸潤、膚受之說，想得子張是箇過高底資質，於此等處有不察，故夫子語之否？」曰：「然。」廣。

　　

　　子貢問政章

　　文振問「足食、足兵，民信之矣」。曰：「看來 此只是因足食、足兵而後民信，本是兩 項事，子貢卻做三項事認了。『信』字便是在人心不容變底事也。」時舉。

　　問：「『民無信不立』，是民自不立，是國 不可立？」曰：「是民自不立。民不立，則國 亦不能以立矣。」問：「民如何是不立？」曰：「有信則相守而死。無信，則相欺相詐，臣棄其君，子棄其父，各自求生路去。」淳。

　　

　　棘子成曰章

　　問「惜乎！夫子之說，君子也」。曰：「此說君子，與說『其爭也君子』同，蓋說得話來 也君子。」熹。

　　問：「惜乎！夫子之說，君子也。古注只作一句說，先生作兩 句說，如何？」曰：「若作一句說，則『惜乎』二字無著落。」廣。

　　

　　問：「『文猶質也，質猶文也；虎豹之?，猶犬羊之?。』如何以文觀人？」曰：「無世間許多禮法，如何辨得君子小人？如老莊之徒，絕滅 禮法，則都打箇沒理會 去。但子貢之言似少差別耳，如孔子說『禮與其奢也寧儉』，『與其不遜也寧固』，便說得好。」雉。

　　

　　棘子成全說質，固未盡善；子貢全說文以矯子成，又錯。若虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別，事體不同。使一箇君子與一箇屠販之人相對 坐，並不以文見，畢竟兩 人好惡 自別。大率固不可無文，亦當以質為 本，如「寧儉、寧戚」之意。明作。

　　

　　哀公問於有若章

　　問「盍徹 乎」。曰：「徹 ，是八家皆通出力合作九百畝田，收則計畝均收，公取其一；如助，則八家各耕百畝，同出力共耕公田，此助、徹 之別也。」燾。

　　問「百姓足，君孰與不足」。曰：「『未有府庫財非其財者也。』百姓既足，不成坐視其君不足，亦無此理。蓋『有人斯有土，有土斯有財』。若百姓不足，君雖厚歛，亦不濟 事。」雉。

　　

　　或問有若對 哀公「盍徹 乎」之說云云。曰：「今之州郡，盡是於正法之外，非泛誅取。且如州郡倍契一項錢，此是何名色　！然而州縣無這箇，便做不行。當初經、總制錢，本是朝廷去賴取百姓底，州郡又去瞞經、總制錢，都不成模樣 ！然不如此，又便做不行。」或曰：「今州郡有三項請受，最可畏：宗室、歸正、添差使臣也。」曰：「然。歸正人今卻漸少，宗室則日盛，可畏。小使臣猶不見得，更有那班裏換受底大使臣，這箇最可畏，每人一月自用四五百千結裹它！」僩。

　　

　　子張問崇德辨惑章

　　問「主忠信，徙義」。曰：「『主忠信』者，每事須要得忠信。且如一句話不忠信，便是當得沒這事了。『主』字須重看。喚 做『主』，是要將 這箇做主。『徙義』，是自家一事未合義，遷徙去那義上；見得又未甚合義，須更徙去，令都合義。『主忠信』，且先有本領了，方『徙義』，恁他便德會 崇。若不先『主忠信』，即空了，徙去甚處？如何會 崇！『主忠信』而不『徙義』，卻又固執 。」植。

　　「主忠信」是劄腳處，「徙義」是進步處。漸漸進去，則德自崇矣。方子。

　　

　　問：「易只言『忠信所以進德』，而孔子答子張崇德之問，又及於『徙義』者，是使學者於所存、所行處兩 下都做工夫否？」曰：「忠信是箇基本，『徙義』又是進處。無基本，徙進不得；有基本矣，不『徙義』，亦無緣得進。」廣。

　　

　　問：「子張問『崇德、辨惑』，孔子既答之矣，末又引『我行其野』之詩以結之。『誠不以富，亦祗以異。』伊川言：『此二句當冠之「齊景公有馬千駟」之上，後之傳 者因齊景公問政而誤之耳。』至范氏則以為人 之成德不以富，亦祗以行異於野人而已。此二說如何？」曰：「如范氏說，則是牽 合。如伊川說，則是以『富』言『千駟』，『異』言夷齊也。今只得如此說。」謨。

　　

　　齊景公問政章

　　問：「齊景公問政，孔子告以『君君，臣臣，父父，子子』。然當時陳氏厚施於國 ，根株盤據 如此。政使孔子為 政，而欲正其君臣父子，當於何處下手？」曰：「此便是難。據 晏子之說，則曰：『惟禮可以已其亂。』然當時舉國 之人皆欲得陳氏之所謀成，豈晏子之所謂禮者可得而已之！然此豈一朝一夕之故？蓋其失在初，履霜而至堅 ?，亦末如之何也已。如孔子相魯，欲墮三家，至成則為 孟氏所覺，遂不可墮。要之，三家孟氏最弱，季叔為 強。強者墮之，而弱者反不可墮者，強者不覺，而弱者覺之故也。」問：「成既不可墮，夫子如何別無處置了便休？」曰：「不久夫子亦去魯矣。若使聖人久為 之，亦須別有箇道理。」廣。

　　問：「『齊景公問政』與『待孔子』二章，想是一時說話。觀此兩 段，見得景公是箇年老志衰，苟且度日，不復 有遠慮底人。」曰：「景公平日自是箇無能為底 人，不待老也。」廣。

　　

　　子路無宿諾章

　　問「子路無宿諾」。曰：「子路許了人，便與人去做這事。不似今人許了人，卻掉放一壁不管。」雉。

　　子張問政章

　　亞夫問「居之無倦，行之以忠」。曰：「『居之無倦』，在心上說；『行之以忠』，在事上說。『居之無倦』者，便是要此心長在做主，不可放倒，便事事都應得 去。『行之以忠』者，是事事要著實。故某集注云：『以忠則表裏如一。』謂裏要如此，便外面也如此，事事靠實去做也。」時舉。

　　問「居之無倦，行之以忠」。曰：「若是有頭無尾底人，便是忠也不久，所以孔子先將 箇無倦逼截它。」賀孫。

　　

　　問「居之無倦，行之以忠」。曰：「所居，是自己事，要終始如一。『行之以忠』，是對 人言之，謂應接 時恐有不誠處。」必大。

　　

　　子張是箇有銳氣 底人。它作事初頭乘些銳氣 去做，少間做到下梢，多無殺 合，故告以「居之無倦」。又且不樸 實，故告之以「行之以忠」，欲其盡心力也。燾。

　　

　　亞夫問：「『居，謂存諸心；無倦，謂始終如一。行，謂施諸事；以忠，謂表裏如一。』此固分明。然行固是行其所居，但不知居是居箇甚物事？」曰：「常常恁地提省在這裏，若有頃刻放倒，便不得。」賀孫。

　　

　　君子成人之美章

　　問：「『君子成人之美，不成人之惡 』。『成』字如何？」曰：「『成』字只是『欲』字。」。

　　季康子患盜章

　　問：「楊 氏謂：『欲民之不為 盜，在不欲而已。』橫渠謂：『欲生於不足，則民盜。能使無欲，則民自不為 盜。假設以子不欲之物，賞子使竊，子必不竊。故為政 在乎足民，使無所欲而已。』如橫渠之說，則是孔子當面以季康子比盜矣。孔子於季康子雖不純於為 臣，要之孔子必不面斥之如此。聖人氣 象，恐不若是。如楊 氏所說，只是責季康子之貪，然氣 象和平，不如此之峻厲。今欲且從 楊 說，如何？」曰：「善。」謨。

　　季康子問政章

　　或問「子為 政，焉用殺 」。曰：「尹氏謂：『殺 之為 言，豈為 人上之語哉！』此語固好。然聖人只說『焉用殺 』三字，自是不用解了。蓋上之人為 政欲善，則民皆善，自是何用殺 。聖人之言渾成如此。」時舉。

　　子張問士章

　　問「何如斯可謂之達」。曰：「行得無窒礙謂之『達』。『在家必達，在邦必達』，事君則得乎君，治民則得乎民，事親則孝，事長則弟，無所不達。」植錄云：「如事親則得乎親，事君則得乎君之類。」又曰：「『色取仁而行違，居之不疑』，正是指子張病痛處。」謙之。

　　周問聞、達之別。曰：「達，是退一步底；聞，是近前一步做底。退一步底卑遜篤實，不求人知，一旦工夫至到，卻自然會 達。聞是近前一步做，惟恐人不知，故矜張誇大，一時若可喜，其實無足取者。」雉。

　　

　　問「達」字之義。曰：「此是聞達之『達』，非明達之『達』。但聞只是求聞於人，達卻有實，實方能達。」。

　　

　　達者，實有而不居；聞者，卻是要做這模樣 。端蒙。

　　

　　「質直而好義」，便有箇觸突人底意思。到得「察言觀色，慮以下人」，便又和順底細，不至觸突人矣。慮，謂思之詳審，常常如此思慮，恐有所不覺知也。聖人言語，都如此周遍詳密。僩。

　　

　　問「察言而觀色」。曰：「此是實要做工夫。蓋察人之言，觀人之色，乃是要驗吾之言是與不是。今有人自任己意說將 去，更不看人之意是信受它，還不信受它？如此，則只是自高，更不能謙下於人，實去做工夫也。大抵人之為 學，須是自低下做將 去；才自高了，便不濟 事。」時舉。

　　

　　問：「『察言觀色』，想是子張躐等，為 大賢『於人何所不容』之事，於人不辨別邪正與賢不肖，故夫子言此以箴之。」曰：「子張是做箇大底意思包他人。」至之問：「『堂堂乎張也』，它是有箇忽略底意思否？」曰：「他做箇大底意思包人，便是忽略。」時舉。

　　

　　「色取仁而行違」，這是占外面地位闊了，裏面填不足。植。

　　

　　問子張問達與聞一章。曰：「達者，是自家實去做，而收斂 近裏底。如『質直好義』，便是自去做。『察言觀色』，便是察人辭色而與之言。又『慮以下人』，惟恐其不收斂 也。若是只據 自家意只管說去，更不問人聽與不聽，便是不『察言觀色』。然而能如此，則德修於己，而自孚於人，所行自無窒礙矣，故曰達。聞者，是箇做作底，專 務 放出，外求人知而已。如『色取仁而行違』，便是不務 實而專 務 外。『居之不疑』，便是放出外而收斂 不得，只得自擔 當不放退。蓋才放退，則連前面都壞 ，只得大拍頭居之不疑，此其所以駕虛而無實行也。某向來 未曉 『聞達』二字。因見鄉中有人，其傳 揚說好者甚眾，以至傳 揚於外，莫不皆然。及細觀其所為 ，皆不誠實。以此方見得聖人分達與聞之別意思，如此段形容得達與聞極精。」又云：「『色取仁而行違』，不惟是虛有愛 憐之態，如『正顏色』而不『近信』，『色厲而內 荏』，皆『色取仁而行違』也。」燾。

　　

　　問：「子張問聞與達一章，達是躬行實踐做出來底 ，聞是沽名要譽底。」曰：「然。達是常自貶損，不求名而名自達者。聞是向前求名底。」又云：「『慮以下人』，慮是子細思量，謂如做一事，便思量惟恐有觸突人處。」又云：「『質直好義』，是質直好底。有那質直粗底，又不好義。」燾。

　　

　　質，是質實。直又自是一字。質，就性資上說；直，漸就事上說。到得好義，又多在事上。直，固是一直做去，然至於好義，則事事區處要得其宜。這一項都是詳細收斂 工夫。如「色取仁而行違，居之不疑」，這只是粗謾將 去。世上有此等人，專 以大意氣 加人。子張平日是這般人，故孔子正救其病。此章大意，不出一箇是名，一箇是實。賀孫。

　　

　　問：「『色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞』，與鄉原如何？」曰：「卻不同。那『在邦必聞，在家必聞』底，是大拍頭做，要壓 倒人。鄉原卻是不做聲，不做氣 ，陰沈做罪過底人。」義剛言：「二者皆是要譽，而天理都不存了。」曰：「固是如此。但一箇是向前去做，一箇是退來 做。」義剛。

　　

　　問：「子張以聞為 達，伊川以為 明達之『達』，上蔡以為 令聞四達之『達』，尹氏以為 『充於內 而發於外為 達』。三說如何？」曰：「此所謂達者，只是言所行要無窒礙。如事君必得乎上，治民必得乎下，而無所不行，無所不通，與子張問行大抵相似。呂 氏謂『德孚於人者必達，矯行求名者必聞』，此說卻是好。」去偽 。集注。

　　

　　楊 問：「『質直而好義』，質直是質性之直，或作兩 件說。」曰：「質與直是兩 件。」「『察言觀色』，龜山說：『察言故不失口於人，觀色故不失色於人。』如何？」曰：「自家色如何觀得？只是察人言，觀人色。若照管不及，未必不以辭氣 加人。此只做自家工夫，不要人知。既有工夫，以之事親則得乎親，以之事君則得乎君，以之交朋友而朋友信，『雖蠻貊之邦行矣』。此是在邦、在家必達之理。子張只去聞處著力，聖人此語正中其膏肓。『質直好義』等處，專 是就實；『色取仁而行違』，專 是從 虛。」宇。

　　

　　問：「『質直而好義』，和靖謂『立志質直』，如何？」曰：「這箇莫不須說立志質直，但只是無華偽 。質是樸 實，直是無遍由，而所行又合宜。觀人之言而察人之色，審於接物，慮以下人，只是一箇謙。如此便做得去。達是做得去。」又問：「仁如何以顏色取？」曰：「此處與前說相反，只是顏色雖做仁者舉止，而所行又卻不如此。此恐是就子張身上說。」驤。

　　

　　樊遲從 遊舞雩之下章

　　問：「如何『先事後得』，便可以崇德？」曰：「人只有這一箇心，不通著兩 箇物事。若一心做事，又有一箇求得之心，便於這上不專 ，如何有積累之功！這一條心路只是一直去，更無它歧；纔分成兩 邊，便不得。且如今做一事，一心在此做，一心又去計較功勞 ，這一件事定是不到頭，不十分精緻。若是做一事，只是做一事。要做這箇，又要做那箇，便自不得。雖二者皆出於善也不得，況於不善者乎！」賀孫。

　　陳希真問「先事後得，非崇德與」。曰：「今人做事，未論此事當做不當做，且先計較此事有甚功效。既有計較之心，便是專 為 利而做，不復 知事之當為 矣。德者，理之得於吾心者也。凡人若能知所當為 ，而無為利 之心，這意思便自高遠。才為 些小利害，討些小便宜，這意思便卑下了。所謂崇者，謂德自此而愈高起也。」時舉。

　　

　　問「先事後得」。曰：「但做自家合做底事，不必望他功效。今做一件好事，便望他功效，則心便兩 歧了。非惟是功效不見，連那所做底事都壞 了。而今一向做將 去，不望他功效，則德何緣不崇！」時舉。

　　

　　論「先事後得」，曰：「正如韓信背水陣，都忘了反顧之心，戰 必勝 矣。」又云：「當思『先事後得』，如何可以崇德。」蓋不可有二心。一心在事，則德自崇矣。」方子。

　　

　　亞夫問：「『先難而後獲』，『先事後得』，莫是因樊遲有計較功利之心，故如此告之？」曰：「此是後面道理。而今且要知『先事後得』如何可以崇德。蓋做合做底事，便純是天理。才有一毫計較之心，便是人欲。若只循箇天理做將 去，德便自崇。才有人欲，便這裏做得一兩 分，卻那裏缺了一兩 分，這德便消削了，如何得會 崇。聖人千言萬語，正要人來 這裏看得破。」時舉。

　　

　　「攻其惡 ，無攻人之惡 」。須是截斷 了外面它人過惡 ，只自檢點，方能自攻其惡 。若才去檢點它人，自家這裏便疏，心便粗了。僩。

　　

　　問：「子張樊遲『崇德、辨惑』之問，何故答之不同？」曰：「子張是矜張不實底人，故夫子於崇德，則告之以『主忠信，徙義』，欲收斂 著實做工夫。常人之情，好人惡人 ，只是好之惡 之而已，未至於必欲其生，必欲其死處。必是子張平日於喜怒之間用心過當，故又告之以此。樊遲為 人雖無所考，以學稼、學圃及夫子答問觀之，必是箇鄙俗粗暴底人，故夫子告之以『先難後獲』，此又以『先事後得』告之。蓋鄙俗則有近利之意，粗暴則有因忿忘身之患，皆因其失而救之也。」雉。

　　

　　樊遲問仁章

　　樊遲未達者，蓋愛 人且是汎 愛 ，知人則有所擇 ，二者相反，故疑之。夫子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」「能使枉者直」，便是仁。樊遲誤認二句只是知，故見子夏而問之，子夏遂言之。至於「不仁者遠」，然後仁、知之義皆備 。德明。

　　樊遲問仁，孔子答以「愛 人」；問知，答以「知人」。有甚難曉 處？樊遲因甚未達？蓋愛 人則無所不愛， 知人則便有分別，兩 箇意思自相反，故疑之，只有曾吉甫說得好：「『舉直錯諸枉』，便是知人；『能使枉者直』，便是愛 人。」曾解一部論語，只曉 得這一段。

　　

　　每常說：「仁知，一箇是慈愛 ，一箇是辨別，各自向一路。惟是『舉直錯諸枉，能使枉者直』，方見得仁知合一處，仁裏面有知，知裏面有仁。」僩。

　　

　　「愛 人、知人」，自相為 用。若不論直與枉，一例愛 他，也不得。大抵惟先知了，方能頓放得箇仁也。聖人只此兩 句，自包上下。後來 再與子夏所言，皆不出此兩 句意，所以為 聖人之言。時舉。

　　

　　文振說「樊遲問仁，曰：『愛 人』」一節。先生曰：「愛 人、知人，是仁、知之用。聖人何故但以仁、知之用告樊遲，卻不告之以仁、知之體？」文振云：「聖人說用，則體在其中。」曰：「固是。蓋尋 這用，便可以知其體，蓋用即是體中流出也。」時舉。

　　

　　或問：「愛 人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之體告之？乃獨舉其用以為 說。莫是仁知之體難言，而樊遲未足以當之，姑舉其用，使自思其體？」曰：「『體』與『用』雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行。」賀孫。

　　

　　問：「『不仁者遠矣』，謂不仁者皆為 仁，則不仁之事無矣。」曰：「是。」雉。

　　

　　問：「『樊遲問仁、知』一章，燾看來 ，不惟治天下國 家如此。而今學者若在一家一鄉而處置得合義時，如此。」如「不仁者遠矣」之類。曰：「這『仁、知』兩 字相須。但辨別得分曉 ，舉錯得是當，便是仁之事。且如人在鄉曲處置得事是當，教一鄉之人不至於爭鬥，即所以仁之也。」燾。

　　

　　子貢問友章

　　問「忠告善道」。曰：「告之之意固是忠了，須又教道得善，始得。」雉。

　　問「忠告善道」。曰：「『善道』，是以善道之。如有人雖敢忠言，未必皆合道理者，則是未善也。」時舉。

　　

　　

　　

　　朱子語類卷第四十三

　　論語二十五

　　子路篇

　　子路問政章

　　問：「『先之，勞 之』，『勞 』字既有兩 音，有兩說否？」曰：「勞 之以身，勤之以事，亦須是自家喫 些辛苦，方能令得他。詩所謂『星言夙駕，說于桑田』。古人戴星而出，戴星而入，必是自耐勞 苦，方能說得人。欲民之親其親，我必先之以孝；欲民之事其長，我必先之以弟。子路請益，聖人告之『無倦』。蓋勞 苦亦人之難事，故以『無倦』勉之。」宇。

　　問：「『勞 之』恐是以言語勸 勉他？」曰：「如此說，不盡得為 政之理。若以言語勸 勉它，亦不甚要緊，亦是淺近事。聖人自不用說，亦不見得無倦底意。勞是 勤於事，勤於事時，便有倦底意，所以教它勞 。東坡下『行』字與『事』字，最好。」或問：「『愛 之能勿勞 乎』，有兩 箇勞 字？」曰：「這箇『勞 』，是使它勞。 」謙之。

　　

　　文振問：「注云：『凡民之事，以身先之，則雖勞 不怨。』如何？」曰：「凡是以勞 苦之事役使人，自家須一面與它做，方可率得它。如勸 課農桑等事，也須是自家不憚勤勞 ，親履畎畝，廣錄作「循行阡陌」。與他勾當，方得。」賀孫。集注。

　　

　　問：「蘇說『勞 』字未甚明。」曰：「先，是率他；勞 ，是為 他勤勞 。」銖。

　　

　　問：「『先之，勞 之』，諸說孰長？」曰：「橫渠云。『必身為 之倡，且不愛 其勞 ，而又益之以不倦。』此說好。」又問：「以身為 之倡者果勞 乎？」曰：「非是之謂也。既以身為 之倡，又更不愛 其勞 ，而終之以無倦，此是三節事。」去偽 。集義。

　　

　　仲弓為 季氏宰章

　　潘立之問「先有司」。曰：「凡為 政，隨其大小，各自有有司。須先責他理會 ，自家方可要其成。且如錢穀之事，其出入盈縮之數 ，須是教它自逐一具來 ，自家方可考其虛實之成。且如今做太守，人皆以為 不可使吏人批朱。某看來 ，不批不得。如詞訴反覆，或經已斷 ，或彼處未結絕，或見在催追，他埋頭又來 下狀 ；這若不批出，自家如何與它判得？只是要防其弊。若既如此後，或有人詞訴，或自點檢一兩 項，有批得不實，即須痛治，以防其弊。」賀孫。

　　問：「程子曰：『便見仲弓與聖人用心之大小。推此義，一心可以興邦，一心可以喪 邦，只在公私之間。』所謂公私者，豈非仲弓必欲人材皆由己舉，聖人則使人各得而舉之否？」曰：「仲弓只是見不到。纔見不到，便陷於私。學者見程子說『興邦、喪 邦』，說得甚險，故多疑於此，然程子亦曰推其義爾。」必大。集注。

　　

　　問：「程子謂：『觀仲弓與聖人，便見其用心之小大。』以此知『樂 取諸人以為 善』，所以為 舜之聖，而凡事必欲出乎己者，真成小人之私矣。」曰：「於此可見聖賢用心之大小。仲弓只緣見識未極其開闊，故如此。人之心量本自大，緣私故小。蔽固之極，則可以喪邦 矣。」廣。

　　

　　問：「『先有司，赦小過，舉賢才』，各是一事。蘇氏楊 氏乃相須而言之。」曰：「論語中有一二處，如『道千乘之國 ，敬事而信，節用而愛 人，使民以時』，雖各是一事，然有相須之理。」必大。集義。

　　

　　子路曰衛君待子章

　　亞夫問「衛君待子為 政」章。曰：「其初只是一箇『名不正』，便事事都做不得。『禮樂 不興，刑罰不中』，便是箇大底『事不成』。」問：「『禮樂 不興』，疑在『刑罰不中』之後，今何故卻云禮樂 不興而後刑罰不中？」曰：「禮之所去，刑之所取。禮樂 既不興，則刑罰宜其不中。」又曰：「禮是有序，樂 是和樂 。既事不成，如何得有禮樂 耶？

　　」時舉。

　　文振問：「何以謂之『事不成則禮樂 不興』？」曰：「『事不成』，以事言；『禮樂 不興』，以理言。蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂 ！」亞夫問：「此是禮樂 之實，還是禮樂 之文？」曰：「實與文原相離不得。譬如影便有形，要離那形說影不得。」時舉。

　　

　　「事不成」，是粗說那事做不成。「禮樂 不興」，是和這理也沒了。事，只是說他做出底；禮樂 ，卻是那事底理。禮樂 只是一件物事。安頓得齊齊整整，有次序，便是禮；無那乖爭底意思，便是樂 。植。

　　

　　或問：「如何是事不成後禮樂 便不興？禮樂 不興後卻如何便刑罰不中？」曰：「大凡事須要節之以禮，和之以樂 。事若不成，則禮樂 無安頓處。禮樂 不興，則無序不和。如此，則用刑罰者安得不顛倒錯亂？諸家說各有所長，可會 而觀之。」去偽 。

　　

　　楊 問：「注謂：『言不順，則無以考實而事不成。』此句未曉 。」曰：「實，即事也。」又問：「言與事，似乎不相涉。」曰：「如何是不相涉？如一人被火，急討水來 救始得，卻教它討火來 ，此便是『言不順』，如何濟 得事。又如人捉賊，走東去，合從 東去捉，卻教它走從 西去，如何捉得。皆言不順做事不成。若就衛論之，輒，子也，蒯聵是父。今也，以兵拒父，是以父為 賊，多少不順！其何以為 國 ，何以臨民？事既不成，則顛沛乖亂，禮樂 如何會 興，刑罰如何會 中？明道所謂『一事苟，其餘皆苟』，正謂此也。」又問：「子路之死於衛，其義如何？」曰：「子路只見得下一截道理，不見上一截道理。孔悝之事，它知道是『食焉不避其難』，卻不知食出公之食為 不義。東坡嘗論及此。」問：「如此，是它當初仕衛便不是？」曰：「然。」宇。集注。總論。

　　

　　問：「衛君欲召孔子為 政，而孔子欲先正名。孔子既為 之臣，復 欲去出公，亦豈人情？」曰：「惟孔子而後可。」問：「靈公既逐蒯聵，公子郢辭不立，衛人立輒以拒蒯聵。論理，輒合下便不當立，不待拒蒯聵而後為 不當立也。」曰：「固是。輒既立，蒯聵來 爭必矣。」僩。

　　

　　「『必也正名乎』！孔子若仕衛，必先正其君臣父子之名。如蒯聵不當立，輒亦不當立，當去輒而別立君以拒蒯聵。晉趙鞅欲立蒯聵。聖人出時，必須大與他剖判一番，教它知箇是與不是。」亞夫問：「論道理，固是去輒，使國 人自拒蒯聵。以事情論之，晉人正主蒯聵，勢 足以壓 衛，聖人如何請于天子，請于方伯？天子既自不奈何，方伯又是晉自做，如何得？」曰：「道理自是合如此了。聖人出來 ，須自能使晉不為 蒯聵。」賀孫因問：「如請討陳常之事，也只是據 道理，不論事情。」曰：「如這一兩 件大事，可惜聖人做不透。若做得透，使三綱五常既壞 而復 興，千條萬目自此而更新。聖人年七八十歲，拳拳之心，終做不成。」賀孫。

　　

　　吳 伯英問：「若使夫子為 衛政，不知果能使出公出從 蒯聵否？」曰：「聖人行事，只問義之合與不合，不問其能與不能也。若使每事只管計較其能與不能，則豈不惑於常情利害之私乎？此在學者尤宜用力，而況聖人乎！」壯 祖。

　　

　　問：「夫子得政於衛，須有所廢立否？」曰：「亦只是說與他，令自為 去就，亦難為 迫逐之。」必大。

　　

　　胡文定說輒事，極看得好。可學。

　　

　　問：「胡氏之說，只是論孔子為 政正名，事理合如此。設若衛君用孔子，孔子既為 之臣而為 政，則此說亦可通否？」曰：「聖人必不肯北面無父之人。若輒有意改過遷善，則孔子須先與斷 約，如此方與他做。以姚崇猶先以十事與明皇約，然後為 之相，而況孔子乎！若輒不能然，則孔子決不為 之臣矣。」淳。

　　

　　問：「胡氏云云。使孔子得政，則是出公用之也，如何做得此等事？」曰：「據 事理言之，合當如此做耳。使孔子仕衛，亦必以此事告之出公。若其不聽，則去之耳。」廣。

　　

　　「蒯聵與輒，若有一人識道理，各相避就去了。今蒯聵欲入衛，輒不動 ，則所以處其事者當如何？後世議者皆以為 當立郢，不知郢不肯做。郢之不立，蓋知其必有紛爭也。若使夫子為 政，則必上告天子，下告方伯，拔郢而立之，斯為 得正。然夫子固不欲與其事也。」或謂：「春秋書 『晉趙鞅納世子蒯聵于戚』。稱『世子』者，謂其當立。」曰：「若不如此書 ，當如何書 之？說春秋者多穿鑿，往往類此。」人傑 。

　　

　　叔器問：「子郢不肯立，也似不是。」曰：「只立輒時，只是蒯聵一箇來 爭。若立它時，則又添一箇來爭，愈見事多。人以千乘之國 讓之而不肯受，它畢竟是看得來 惹手難做後，不敢做。」義剛。

　　

　　樊遲請學稼章

　　樊遲學稼，當時須自有一種說話，如有為 神農之言許行『君民並耕』之說之類。炎。

　　誦詩三百章

　　亞夫問：「『誦詩三百』，何以見其必達於政？」曰：「其中所載可見。如小夫賤隸閭黨之間，至鄙俚之事，君子平日耳目所不曾聞見者，其情狀 皆可因此而知之。而聖人所以修德於己，施於事業者，莫不悉備 。於其間所載之美惡 ，讀誦而諷詠之，如是而為 善，如是而為 惡 ；吾之所以自修於身者，如是是合做底事，如是是不合做底事。待得施以治人，如是而當賞，如是而當罰，莫不備 見，如何於政不達。若讀詩而不達於政，則是不曾讀也。」又問：「如何使於四方必能專 對 ？」曰：「於詩有得，必是於應 對 言語之間，委曲和平。」賀孫。

　　子謂衛公子荊章

　　問：「『公子荊善居室』，也無甚高處，聖人稱善，何也？」曰：「公子荊所為 正合道理恰好處。常人為屋 室，不是極其華麗，則牆崩壁倒，全不理會 。子荊自合而完，完而美，循循有序，而又皆曰苟而已，初不以此累其心。在聖人德盛，此等事皆能化了，不足言。在公子荊能如此，故聖人稱之。」謙之。時舉錄小異。

　　問：「衛公子荊，夫子止稱其居室之善，如何？」曰：「此亦姑舉其一事之善而稱之，又安知其他無所長乎？」必大。

　　

　　子適衛章

　　宜久說『子適衛』一章。先生因言：「古者教人有禮樂 ，動 容周旋，皆要合他節奏，使性急底要快也不得，性寬底要慢也不得，所以養得人情性。如今教人既無禮樂 ，只得把兩 冊 文字教他讀。然而今未論人會 學，喫緊自無人會 教。所以明道欲得招致天下名儒，使講明教人之方，選其德行最高者，留以為 大學師，卻以次分布天下，令教學者。須是如此，然後學校方成次第也。」時舉。

　　衣食不足，則不暇治禮義；而飽暖無教，則又近於禽獸，故既富而教之。燾。

　　

　　苟有用我章

　　立之說『苟有用我者』一章。曰：「聖人為 政，一年之間，想見以前不好底事都革得盡。到三年，便財足兵強，教行民服。」時舉。

　　「如有用我者，期月而已可也。」聖人做時，須一切將 許多不好底撤換了，方做自家底。所以伊川云，紀綱布置，必三年方可有成也。賀孫。

　　

　　善人為 邦章

　　安卿問：「集注云：『民化於善，可以不用刑殺 。』恐善人只是使風俗醇朴。若化於善，恐是聖君之事？」曰：「大概論功效是如此。其深淺在人，不必恁地粘皮著骨去說。不成說聖人便得如此，善人便不得如此！不必恁地分別。善人是他做百年工夫，積累到此，自是能使人興善，人自是不陷於刑辟。如文景恁地，後來 海內 富庶，豈不是『勝 殘去殺 』。如漢循吏，許多人才循良，也便有效。如陳太丘卓茂魯恭只是縣令，也能如此。不成說你便不是聖人，如何做得這箇！只看他功效處，又何必較量道聖人之效是如此，善人之效是如彼？聖人比善人自是不同。且如『綏之斯來 ，動 之斯和』；『殺 之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為 之』，善人定是未能到這田地。但是有這般見識，有這般心胸，積累做將 去，亦須有效。且如而今寬刑薄賦，民亦自能興起而不陷於刑。聖人論功效亦是大概如此。只思量他所以致此效處如何便了，何必較他優劣。便理會 得，也無甚切己處。」義剛。

　　問：「『善人為 邦百年』，又『教民七年』，又『必世後仁』，與『可也，三年有成』之義，如何？」曰：「此須有聖人作用，方得如此。今大概亦自可見。惟明道文集中一策答得甚詳，與今人答策專 是謾策題者甚別。試讀之，可見。」去偽 。

　　

　　如有王者章

　　或問：「『三年有成』，『必世後仁』，遲速不同，何也？」曰：「伊川曰：『三年，謂法度紀綱有成而化行也。』漸民以仁，摩民以義，使之浹 於肌膚，淪於骨髓，天下變化，風移俗易，民歸於仁，而禮樂 可興，所謂仁也。此非積久，何以能致？」又曰：「自一身之仁而言之，這箇道理浸灌透徹 ；自天下言之，舉一世之仁，皆是這箇道理浸灌透徹 。」植。

　　苟正其身章

　　問：「范氏以先正其身，為 王者以德行仁之事；不能正其身而正人，為 以力假仁之事。」曰：「王者霸者，只是指王霸之道。范氏之說，緩而不切。」必大。

　　定公問一言興邦章

　　聖人說話，無不子細，磨稜合縫，盛水不漏。如說「以德報 怨」，如說「一言興邦」。其他人便只說「予無樂 乎為 君，惟其言而莫予違也」，便可以喪 邦，只此一句便了。聖人則須是恁地子細說，方休。如孟子說得便粗，如「今之樂 猶古之樂 」，大王公劉 好色好貨之類。故橫渠說：「孟子比聖人自是粗。顏子所以未到聖人，亦只是心尚粗。」義剛。

　　葉公問政章

　　曾問：「『近者悅，遠者來 。』夫子答葉公之問政者，專 言其效，與答季康子子夏等不同，如何？」曰：「此須有施為 之次第。葉公老成，必能曉 解也。」人傑 。

　　近者悅而遠者來 ，則大小強弱，非所論矣。燾。

　　

　　樊遲問仁章

　　孔門教人，多以數 語能使人自存其心。如「居處恭」，纔恭，則心不放也。如此之類。

　　問「雖之夷狄不可棄」。曰：「上三句散著，下一句方閂得緊。」謙之。

　　

　　亞夫問：「如何『雖之夷狄不可棄』？」曰：「『道不可須臾離，可離非道。』須是無間斷 方得。若有間斷 ，此心便死了。在中國 是這箇道理，在夷狄也只是這箇道理。」子善云：「若『居處恭，執 事敬，與人忠』時，私心更無著處。」曰：「若無私心，當體便是道理。」南升。

　　

　　或問：「『樊遲問仁』一段，聖人以是告之，不知樊遲果能盡此否？」曰：「此段須反求諸己，方有工夫。若去樊遲身上討，則與我不相干矣。必當思之曰，居處恭乎？執 事敬乎？與人忠乎？不必求諸樊遲能盡此與否也。又須思『居處恭』時如何，不恭時如何；『執事 敬』時如何，不敬時如何；『與人忠』時如何，不忠時如何，方知須用恭敬與忠也。今人處於中國 ，飽食煖衣，未至於夷狄，猶且與之相忘，而不知其不可棄，而況之夷狄，臨之以白刃，而能不自棄者乎！」履孫。

　　

　　大凡讀書 ，須是要自家日用躬行處著力，方可。且如「居處恭，執 事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也」；與那「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉」！此二事須是日日粘放心頭，不可有些虧欠處。此最是為 人日下急切處，切宜體之！椿。

　　

　　亞夫問「居處恭，執 事敬�