朱子語類卷第九十一

　　禮八

　　雜儀

　　自三代後，車服冠冕之制，前漢皆不說，只後漢志內 略載，又多不可曉 。以下服。

　　古者有祭服，有朝服。祭服所謂鷩冕之類，朝服所謂皮弁、玄端之類。天子諸侯各有等差。自漢以來 ，祭亦用冕服，朝服則所謂進賢冠、絳紗袍。隋煬 帝時始令百官戎服，唐人謂之「便服」，又謂之「從 省服」，乃今之公服也。祖宗以來 ，亦有冕服、車騎、黃綠作旗之類，而不常用，惟大典禮則用之。然將用 之時，必先出許多物色於庭。所持之人，又須有賞賜。黃錄云：「所付之人，又須有以易也。」於是將 用之前，有司必先入文字，取指揮，例降旨權 免。夔孫。義剛同。

　　今朝廷服色三等，乃古間服，此起於隋煬 帝時。然當時亦只是做戎服。當時以巡幸煩 數 ，欲就簡便，故三品以上服紫，五品服緋，六品以下服綠。他當時又自有朝服。今亦自有朝服，大祭祀時用之，然不常以朝。到臨祭時取用，卻一齊都破損了。要整理，又須大費一巡，只得恁地包在那裏。賀孫。

　　今之朝服乃戎服，蓋自隋煬 帝數 遊幸，令百官以戎服從 ，二品紫，五品朱，六品青，皂靴乃上馬鞋也。後世循襲，遂為 朝服。然自唐人朝服，猶著禮服，?頭圓頂軟腳，今之吏人所冠者是也。桶頂帽子乃隱士之冠。宣和末，京師士人行道間，猶著衫帽。至渡江戎馬中，乃變為 白敘 衫。紹興二十年間，士人猶是白敘 衫，至後來 軍興又變為 紫衫，皆戎服也。義剛。

　　唐人法服猶施之朝廷，今日惟祭祀不得已乃用，不復 施之朝廷矣。且如今之冕，嵯峨而不安於首。古者佩玉，右徵角，左宮羽，今必不然。方子。

　　祖宗時有大朝會 ，如元正、冬至有之。天子被法服，群臣皆有其服。籍溪在某州為 解頭，亦嘗預元正朝班。又，舊制：在京升朝官以上，每日赴班；如上不御殿，宰相押班。所以韓魏公不押班，為 臺諫所論。籍溪云，士服著白羅衫，青緣，有裙有佩。紹興間，韓勉之知某州，於信州會 樣 來 製士服，正如此。某後來 看祖宗實錄，乃是教大晟樂 時士人所服，方知出處。今朝廷所頒緋衫，乃有司之服也。人傑 。廣錄略。

　　「政和間，嘗令天下州學生習大晟樂 者皆著衣裳，如古之制，及漆紗帽，但無頂爾。及諸州得解舉首貢至京師，皆若此赴元日朝」。或曰：「蒼梧雜志載『背子』，近年方有，舊時無之。只汗衫襖子上便著公服。女人無背，只是大衣。命婦只有橫帔、直帔之異爾。背子乃婢妾之服，以其在背後，故謂之『背子』。」先生曰：「見說國 初之時，至尊常時禁中，常只裹帽著背子，不知是如何。又見前輩說，前輩子弟，平時家居，皆裹帽著背，不裹帽便為 非禮。出門皆須且冠帶 。今皆失了。從 來 人主常朝，君臣皆公服。孝宗簡便，平時著背；常朝引見臣下，只是敘 衫。今遂以為 常。如講筵早朝是公服，晚朝亦是敘 衫。」

　　問：「今冠帶 起於何時？」曰：「看角抵圖所畫觀戲 者盡是冠帶 。立底、屋上坐底皆戴帽繫帶 ，樹 上坐底也如此。那時猶只是軟帽，搭在頭上；帶 只是一條小皮穿幾 箇孔，用那跨子縛住。至賤之人皆用之。今來 帽子做得恁高，硬帶 做得恁地重大，既不便於從 事，又且是費錢。皂衫更費重。某從 向時見此三物，疑其必廢。如今果是人罕用。也是貧士如何要辦得！自家竭力辦得，著去那家，那家自無了，教他出來 相接也不得。所以其弊必廢。大凡事不商量，後都是如此。」問：「古人制深衣，正以為 士之貴服，且謂『完且弗費』，極是好，上至天子亦服之。不知士可以常服否？」曰：「『可以擯相，可以治軍旅』，如此貴重，怨不可常服。」曰：「『朝玄端，夕深衣』，已是從 簡便了。且如深衣有大帶 了，又有組以束之，今人已不用組了。凡是物事，纔是有兩 件，定是廢了一件。」又云：「薄太后以帽絮提文帝，則帽已自此時有了。從 來 也多喚 做巾子、?頭。」或云：「唐莊宗取伶官者用之，但未有腳。」或云：「太祖廟方用。」想此時方制得如此長腳。賀孫。

　　符舜功曰：「去年初得官，欲冠帶 參 先生，中以顯道言而止。今思之，亦是失禮。」先生曰：「畢竟是君命。」良久，笑曰：「顯道是出世間法。某初聞劉 諫議初仕時，冠帶 乘敘 轎還人事，往往前輩皆如此。今人都不理會 其間有如此者，遂哂之。要之，冠帶 為 禮。某在同安作簿時，朝廷亦有文字令百官皆戴帽。某時坐轎有礙，後於轎頂上添了一圈竹。」義剛。

　　上領服非古服。看古賢如孔門弟子衣服，如今道服，卻有此意。古畫亦未有上領者。惟是唐時人便服此，蓋自唐初已雜五胡之服矣。賀孫。

　　因言服制之變：「前輩無著背子者，雖婦人亦無之。士大夫常居，常服紗帽、皂衫、革帶 ，無此則不敢出。背子起殊未久。」或問：「婦人不著背子，則何服？」曰：「大衣。」問：「大衣，非命婦亦可服否？」曰：「可。」僩因舉胡德輝雜志云：「背子本婢妾之服。以其行直主母之背，故名「背子」。後來 習俗相承，遂為 男女辨貴賤之服。」曰：「然。然嘗見前輩雜說中載，上御便殿，著紗帽、背子，則國 初已有背子矣。皆不可曉 。」又曰：「後世禮服固未能猝復 先王之舊，且得華夷稍有辨別，猶得。今世之服，大抵皆胡服，如上領衫靴鞋之類，先王冠服掃 地盡矣！中國 衣冠之亂，自晉五胡，後來 遂相承襲。唐接隋，隋接周，周接元魏，大抵皆胡服。」問：「今公服起於何時？」曰：「隋煬帝 游幸，令群臣皆以戎服從 ，三品以上服紫，五品以上服緋，六品以下服綠。只從 此起，遂為 不易之制。」又問：「公服何故如許闊？」曰：「亦是積漸而然，初不知所起。嘗見唐人畫十八學士，裹?頭，公服極窄；畫裴晉公諸人，則稍闊；及畫晚唐王鐸輩，則又闊。相承至今，又益闊也。嘗見前輩說，紹興初，某人欲製公服，呼針匠計料，匠云少三尺許。某人遂寄往都下製造，及得之，以示針匠。匠曰：『此不中格式，某不敢為 也。』某人問其故。曰：『但看袖必短，據 格式袖合與下襜齊至地，不然則不可以入閤門。』彼時猶守得這意思，今亦不復 存矣。唐人有官者，公服、?頭不離身，以此為 常服。又別有朝服，如進賢冠、中單 服之類。其下又有省服，服為 常服；今之公服，即唐之省服服也。」又問 ?頭所起。曰：「亦不知所起。但諸家小說中，時班駮見一二。如王彥 輔麈史猶略言之。某少時尚見唐時小說極多，今皆不復 存矣。唐人?頭，初止以紗為 之，後以其軟，遂斫木作一山子在前襯起，名曰『軍容頭』。其說以為 起於魚朝恩，一時人爭傚 。士大夫欲為 ?頭，則曰：『為 我斫一軍容頭來 。』及朝恩被誅，人以為語讖。其先?頭四角有腳，兩 腳繫向前，兩 腳繫向後；後來 遂橫兩 腳，以鐵線張之。然惟人主得裹此。世所畫唐明皇已裹兩 腳者，但比今甚短。後來 藩鎮遂亦僭用，想得士大夫因此亦皆用之。但不知幾 時展得如此長？嘗見禪家語錄載唐莊宗問一僧云：『朕收中原得一寶，未有人酬賈。』僧曰：『略借陛下寶看。』莊宗以手展?頭兩 腳示之。如此，則五代時，猶是惟人君得裹兩 腳者，然皆莫可考也。桐木山子相承用，至本朝，遂易以藤織者，而以紗冒之。近時方易以漆紗。嘗見南劍 沙溪一士夫家，尚收得上世所藏?頭，猶是藤織坯子。唐製又有兩 腳上下者，亦莫可曉 。」僩。

　　而今衣服未得復 古，且要辨得華夷。今上領衫與靴皆胡服，本朝因唐，唐因隋，隋因周，周因元魏。隋煬 帝有游幸，遂令臣下服戎服，三品以上服紫，五品以上服緋，六品以下服綠，皆戎服也。至唐有三等服：有朝服，又有公服，治事時著，便是法服，有衣裳、佩玉等。又有常時服，便是今時公服，則無時不服。唐初年服袖甚窄，全是胡服；中年漸寬，末年又寬，但看人家畫古賢可見。唐初頭上裹四腳軟巾，至魚朝恩以桐木為冠 ，如山形，安於髻上，方裹巾，後人漸學他。至本朝漸變為 ?頭，方用漆紗做。本來 唐時四腳軟巾，只人主後面二帶 用物事穿得橫，臣下不敢用。後藩鎮之徒僭竊用，今則朝廷一例如此。學蒙。與上條聞同。

　　「爵弁赤少黑多，如今深紫色。?以皮為 之，如今水檐相似。蓋古人未有衣服時，且取鳥獸之皮來 遮前面後面，後世聖人制服不去此者，示不忘古也。今則又以帛為 之耳。?中間有頸，兩 頭有肩，肩以革帶 穿之，革帶 今有胯子。古人卻是環子釘於革帶 ，其勢 垂下，如今人釘鉸串子樣 。鐫鐩之類，結放上面。今之胯子，便是倣他形像。古人帶 甚輕，卻帶 得許多物。今人帶 枉做得恁地重，如?頭、靴之類亦然。?頭本是偃腳垂下，要束得緊，今卻做長帶 。」問：「橫渠說唐莊宗因取伶官?頭帶 之，後遂成例。」曰：「不是恁地。莊宗在位，亦未能便變化風俗。兼是伶人所帶 ，士大夫亦未必肯帶 之。見畫本，唐明皇已帶 長腳?頭。或云藩鎮僭禮為之 ，後遂皆為 此樣 。或云乃是唐宦官要得常似新?頭，故以鐵線插帶 中，又恐壞 ，其中以桐木為 一?頭骨子，常令?頭高起如新，謂之『軍容頭』。後來 士大夫學之，令匠人『為 我斫箇軍容頭來 』。蓋以木為 之，故謂之斫。及唐末宦者之禍，人皆以此語為 讖。王彥 輔麈史說如此，說得有來 歷，恐是如此。後人覺得不安，到本朝太宗時，又以藤做骨子，以紗糊於上。後又覺見不安，到仁宗時，方以漆紗為 之。嘗見南劍 沙縣人家尚有藤骨子，可見此事未久。蓋此非一朝一夕之故，其變必有漸。」夔孫。

　　摯 是初見君時，用以獻君。二生一死，皆是抱羔、鴈、雉真物以獻。如今笏，卻是古人記事手板，王述倒執 手板。插之帶 間。今人笏，卻是用行禮記事，但其私記也。今之公服，皆古之戎服。古公服是法服，朱衣皂緣冠。則三公用貂蟬，御史用獬。在衣之上則係帶 ，帶 劍 之類六七件。隋煬 帝南遊，命群臣以戎服從 ，大臣紫，中緋，小綠。今之成群成隊試進士詩賦，亦煬 帝法也。金銀魚，乃古人以合符。臣之得魚符者，用袋之腰間。今無合符事，卻尚用魚，又不用袋魚。魚袋事出唐書 輿服志，高武中睿時。揚。

　　今衣服無章，上下混淆。某嘗謂縱未能大定經制，且隨時略加整頓，猶愈於不為 。如小衫令各從 公衫之色，服紫者小衫亦紫，服緋綠者小衫亦緋綠，服白則小衫亦白，胥吏則皆烏 衣。餘皆倣此，庶有辨別也。閎祖。

　　古人戴冠，郭林宗時戴巾，溫 公幅巾，是其類也。古人衣冠，大率如今之道士。道士以冠為 禮，不戴巾。婦人環髻，今之特髻是其意也，不戴冠。揚。

　　今官員執 笏，最無道理。笏者，只是君前記事，恐事多，須以紙粘笏上，記其頭緒。或在君前不可以手指人物，須用笏指之。此笏常插在腰間，不執 在手中。夫子「攝齊升堂」，何曾手中有笏？攝齊者，畏謹，恐上階時踏著裳，有顛仆之患。執 圭者，圭自是贄見之物，只是捧至君前，不是如執 笏。所以執 圭時便「足縮縮，如有循」。緣手中有圭，不得攝齊，亦防顛仆。明作。

　　古人言人跪坐。「雖有拱璧而先乘馬，不如坐進此道」，謂跪而獻之也。如文帝不覺膝之前，蓋亦是跪坐。跪坐，故兩 手下為 拜。「拜」字從 兩 手下。古者初冠，母子相拜；婦初見舅姑，舅姑答拜；不特君臣相答拜也。方子。以下拜。

　　古人坐於地，未必是盤足，必是跪。以其慣了，故腳不痛，所以拜時易也。古人之拜，正如今道士拜，二膝齊下。唐人先下一膝，謂之「雅拜」，似有罪，是不恭也。今人不然。明作。

　　安卿問：「古者天子拜其臣，想亦是席地而坐，只略為 之俛首，便是拜否？」曰：「太甲『拜手稽首』，成王『拜手稽首』，疏言稽留之意，是首至地之久也，蓋其尊師傅如此。後來 晉元帝亦拜王導 ，至其家，亦拜其妻。如法帖中，元帝與王導 帖皆稱『頓首』，不知如何。」義剛。

　　問：「虞禮，子為 尸，父拜之。」曰：「古人大抵如此。如子冠，母先拜之，子卻答拜，而今這處都行不得。看來 古人上下之際雖是嚴 ，而情意甚相通，如『禹拜昌言』『王拜手稽首』之類。到漢以來 ，皇帝見丞相，在坐為 起，在輿為 下。贊者曰：『皇帝為 丞相起！』尚有這意思。到六朝以來 ，君臣逐日相與說話。如宋文帝明日欲殺 某人，晚間更與他說話，不能得他去。其間有入朝去從 人即分散去，到晚他方出。到唐，尚有坐說話底意思。而今宰相終年立地，不曾得一日坐，人主或終日不曾得見面。壽 皇求治之初，中間學士固是直宿，又分講官亦直宿，又令從 官亦得入賜坐，從 容講論。而今未論朝廷，如古人州郡之間，亦自如此。如羅池碑云，柳子厚與牙將 歐陽翼共飲。法帖中有顏真卿與蔡明遠帖，都書 名。牙將 即是客將 ，蔡明遠亦是衙前、他卻與之情意如此。而今州郡與小官也不如此了。」夔孫。

　　問：「看禮中說婦人吉拜，雖君賜肅拜，此則古人女子拜亦伏地也。」曰：「古有女子伏拜者。乃太祖問范質之姪 杲：『古者女子拜如何？』他遂舉古樂 府云『長跪問故夫』，以為 古婦女皆伏拜，自則天欲為 自尊之計，始不用伏拜。今看來 此說不然。樂 府只說『長跪問故夫』，不曾說伏拜。古人坐也是跪，一處云：『直身長跪。』若拜時，亦只低手祗揖，便是肅拜。故禮肅拜注云：『肅，俯手也。』蓋婦人首飾盛多，如『副笄六珈』之類，自難以俯伏地上。古人所以有父母拜其子，舅姑答婦拜者，蓋古坐時只跪坐在地，拜時亦容易；又不曾相對 ，拜各有向，當答拜亦然。大祝九拜：稽首拜，頭至地；頓首拜，頭叩地；空首拜，頭至手，所謂『拜手』也；振動 ，戰 栗變動 之拜；吉拜，拜而後稽顙；凶拜，稽顙而後拜也；奇拜一拜；褒拜再拜，『褒』，讀為 『報 』；肅拜，『但俯下手，今時抬』，傳 云『介者不拜』，『敢肅使者』，是也。」賀孫。

　　問：「古者婦人以肅拜為 正，何謂『肅拜』？」曰：「兩 膝齊跪，手至地，而頭不下，為 肅拜。拜手亦然。為 喪 主，則頭亦至地，不肅拜。南北朝有樂 府詩說婦人云：『伸腰再拜跪，問客今安否。』伸腰，亦是頭不下也。周宣帝令命婦朝見皆跪伏朝見，如男子之儀。但不知婦人膝不跪地而變為 今之拜者，起於何時。此等小小禮文，皆無所稽考。程泰之以為 始於武后，亦非也。古者男子拜，亦兩 膝齊屈，如今之道士拜。杜子春注周禮奇拜，以為 先屈一膝，如今之雅拜。漢人雅拜，即今之拜是也。」淳。

　　婦人有肅拜、拜手、稽顙。肅拜者，兩 膝跪地，歛手放低；拜手者，膝亦跪，而手至地也；稽顙，頭至地也。為 夫與長子喪 ，亦如之。燾。

　　拜親時須合坐受，叔伯母亦合坐受，兄只立受。嫂叔同一家，不可不拜，亦須對 拜。夫婦對 拜。揚。

　　團拜須打圈拜。若分行相對 ，則有拜不著處。廣。

　　今人契拜父母兄弟，極害義理。揚。

　　古人跪坐，立乘。方子。以下坐。

　　問：「盤坐，於理有害否？」曰：「古人席地亦只是盤坐，又有跪坐者。宇錄云：「古人亦只跪坐，未有盤坐。」君前臣跪，父前子跪，兩 膝頭屈前著地，觀畫圖可見。古人密處未見得，其疏即是如此。宇錄云：「古人樽節處，自如此密。」管寧坐一木榻，積五十年未嘗箕股，其榻上當膝處皆穿。今人有椅子，若對 賓客時，合當垂足坐；若獨居時，垂足坐難久，盤坐亦何害？」淳。寓錄少異。

　　族長至己之家，必以族長坐主位，無親疏皆然。北人以姑夫之類，外姓之人亦坐主位，無此義。揚。

　　燕居父子同坐亦得，惟對 客不得。揚。

　　古人屋黃作「室」。無廊廡。三公露立於槐下，九卿露立於棘下。當其朝會 ，有雨則止。曾子問：「諸侯見天子，入門而雨霑服失容，則廢。」淳。義剛錄略。以下朝廷之儀。

　　因論朝禮，云：「如周禮所說古之朝禮，君臣皆立。至漢時所謂『皇帝見丞相起』，尚有此禮，不知後來 如何廢了。然所謂『朝不坐』，又也有坐底。」燾。

　　三代之君見大臣多立，乘車亦立。漢初猶立見大臣，如贊者云：「天子為 丞相起！」後世君太尊，臣太卑。德明。

　　古者天子見群臣有禮：先特揖三公，次揖九卿，又次揖左右，然後泛揖百官，所謂「天揖同姓」之類，有許多等級。義剛。

　　因問：「欲使士人為 宰相吏，升降揖遜不佳否？」曰：「古人皆有此禮，本朝廢之。」又問：「古人何故受拜？」曰：「不然。孔子須拜衛靈公魯哀公。舊制，宰相在堂上，御史中丞為 班首，與對 拜於階下。又聖節日，百官盡揖宰相於何處。」揚。

　　「古時隔品則拜，謂如八品見六品，六品見四品，則拜。宰相禮絕百僚，則皆拜之。若存得此等舊禮，亦好，卻有等殺 。今著公令：從 事郎以下，庭參 不拜，則以上者不庭參 可知。豈有京朝官復 降階之禮！今朝士見宰相，只是客禮；見監司、郡守，如何卻降階？」問：「若客司揖請降階，則如何？」曰：「平立不降可也。同官雖皆降階，吾獨不降，可也。」是時將 赴莆田，問此。先生又云：「古者庭參 官令錄以下，往往皆拜，惟職官不拜，所以著令如此。」德明。

　　子晦將 赴莆陽，請於先生：「今屬 邑見郡守，不問官序，例階墀，如何？」曰：「若欲自行其志，勿從俗 可也。」因云：「今多相尚如此。以此去事人，固是無見識。且是為 官長者安受而不疑，更是怪。」坐客云：「趙丞相帥某處，經過某處，而屬 邑宰及同僚皆於船頭迎望拜接，後卻指揮不要此般禮數 。這般所在，須先戒飭客將 。」或云：「今人見宰相，欲有所言，未及出口，已為 客將 按住云：『相公尊重！』至有要取覆，而客將 抗聲云『不得取覆』者。」先生曰：「若是有此等，無奈何，須叱之，可也。」賀孫。

　　開元禮有刺史弔吏民之禮，略如古者國 君弔臣禮。本朝刪去此條。方子。

　　問：「左右必竟孰為 尊？」曰：「漢初右丞相居左丞相之上，史中有言曰『朝廷無出其右者』，則是右為 尊也。到後來 又卻以左為 尊。而老子有曰：『上將 軍處右，而偏將 軍處左。』喪 事尚左、兵凶器也，故以喪禮處之。如此，則吉事尚右矣。漢初豈習於戰 國 與暴秦之所為 乎！」廣。以下雜論。

　　古父子異宮。宮如今人四合屋，雖各一處，然四面共牆圍 。揚。

　　古謂之「宮」，只是牆。蓋古人無今廊屋。燾。

　　因論戟：「古人戰 爭出入部從 用之，今只置之於門。唐時私家得用戟，如官幾 品得幾 戟。」燾。

　　今之表啟 是下諛其上，今之制誥是君諛其臣。道夫。

　　今之書 簡使上覆，以為 重於啟 也。然用「啟 」字則有義理，用「覆」字卻無義理。啟 ，乃開啟 之「啟 」。「覆」為 審覆之「覆」，如「三覆奏」，謂已有指揮，更為 再三審覆之也。廣。

　　問：「今人書 簡未嘗拜而言拜，未嘗瞻仰而言瞻仰，如何？」曰：「『瞻仰』字去之無害。但『拜』字承用之久，若遽除去，恐不免譏罵。前輩只云『某啟 』，啟 是開白之義。法帖中有『頓首』，韓文中有『再拜』，其來 已久。」問：「啟 ，又訓跪。如秦王問范睢，有『跽而請之』。」曰：「古人席地而坐，有問於人，則略起身時，其膝至地，或謂之跪。若婦人之拜，在古亦跪。古樂 府云『伸腰拜手跪』，則婦人當跪而拜，但首不至地耳。不知婦人之不跪，起於何代。或謂唐武后時方如此，亦未可知。周天元令命婦為 男子之拜以稱賀。及天元薨，遂改其制。想史官書 之，以表其異。則古者婦人之拜，其首不至地，可知也。然則婦人之拜，當以深拜，頗合於古。」人傑 。

　　有士大夫來 謁，各以坐次推遜不已。先生曰：「吾人年至五十後，莫論官、休。」自修。

　　大抵前輩禮數 極周詳鄭重，不若今人之苟簡。以今人律之先王之禮，則今人為 山鹿野麋矣！然某尚及見前輩禮數 之周，今又益薄矣。僩。

　　

　　

　　朱子語類卷第九十二

　　樂 古今

　　問：「古尺何所考？」曰：「羊頭山黍今不可得，只依溫 公樣 ，他考必仔細。然尺亦多樣 ，隋書 載十六等尺，說甚詳。王莽貨泉錢，古尺徑 一寸。」因出二尺，曰：「短者周尺，長者景表尺。」義剛。

　　十二律皆在，只起黃鍾之宮不得。所以起不得者，尺不定也。升卿。

　　「律管只吹得中聲為 定。季通嘗截小竹吹之，可驗。若謂用周尺，或羊頭山黍，雖應 準 則，不得中聲，終不是。大抵聲太高則焦殺 ，低則盎緩。」「牛鳴盎中」，謂此。又云：「此不可容易杜撰。劉 歆為 王莽造樂 ，樂 成而莽死；後荀勗 造於晉武帝時，即有五胡之亂；和峴造於周世宗時，世宗亦死。惟本朝太祖神聖特異，初不曾理會 樂， 但聽樂 聲，嫌其太高，令降一分，其聲遂和。唐太宗所定樂 及本朝樂 ，皆平和，所以世祚久長。」笑云：「如此議論，又卻似在樂 不在德也。」德明。

　　因論樂 律，云：「尺以三分為 增減，蓋上生下生，三分損一益一。故須一寸作九分，一分分九釐，一釐分九絲，方如破竹，都通得去。人傑 錄云：「律管只以九寸為 準 ，則上生下生，三分益一損一，如破竹矣。」其制作，通典亦略備 ，史記律書 、漢律歷志所載亦詳。范蜀公與溫 公都枉了相爭，只通典亦未嘗看。蜀公之言既疏，溫 公又在下。」。

　　無聲，做管不成。德明。

　　司馬遷說律，只是推一箇通了，十二箇皆通。

　　十二律自黃鍾而生。黃鍾是最濁 之聲，其餘漸漸清。若定得黃鍾是，便入得樂 。都是這裏纔差了些子，其他都差。只是寸難定，所以易差。道夫。

　　樂 聲，黃鍾九寸最濁 ，應 鍾最清，清聲則四寸半。八十一、五十四、七十二、六十四，至六十四，則不齊而不容分矣。人傑 。

　　音律如尖塔樣 ，闊者濁 聲，尖者清聲。宮以下則太濁 ，羽以上則太輕，皆不可為 樂 ，惟五聲者中聲也。人傑 。

　　樂 律：自黃鍾至中呂 皆屬 陽，自蕤賓至應 鍾皆屬陰，此是一箇大陰陽。黃鍾為 陽，大呂 為 陰，太簇為 陽，夾鍾為 陰，每一陽間一陰，又是一箇小陰陽。閎祖。

　　自黃鍾至中呂 皆下生，自蕤賓至應 鍾皆上生。以上生下，皆三生二；以下生上，皆三生四。閎祖。

　　禮記注疏說「五聲六律十二管還相為 宮」處，分明。人傑 。

　　旋宮：且如大呂 為 宮，則大呂 用黃鍾八十一之數， 而三分損一，下生夷則；夷則又用林鍾五十四之數 ，而三分益一，上生夾鍾。其餘皆然。閎祖。

　　問：「先生所論樂 ，今考之，若以黃鍾為 宮，便是太簇為 商，姑洗為 角，蕤賓為 變徵，林鍾為 徵，南呂為 羽，應 鍾為 變宮。若以大呂 為 宮，便是夾鍾為 商，中呂 為 角，林鍾為 變徵，夷則為 徵，無射為 羽，黃鍾為 變宮。其餘則旋相為 宮，周而復 始。若言相生之法，則以律生呂 ，便是下生；以呂 生律，則為 上生。自黃鍾下生林鍾，林鍾上生太簇；太簇下生南呂 ，南呂 上生姑洗；姑洗下生應 鍾，應 鍾上生蕤賓。蕤賓本當下生，今卻復上 生大；呂 大呂 下生夷則，夷則上生夾鍾；夾鍾下生無射，無射上生中呂 。相生之道，至是窮矣，遂復 變而上生黃鍾之宮。再生之黃鍾不及九寸，只是八寸有餘。然黃鍾君象也，非諸宮之所能役，故虛其正而不復 用，所用只再生之變者。就再生之變又缺其半，所謂缺其半者，蓋若大呂 為 宮，黃鍾為 變宮時，黃鍾管最長，所以只得用其半聲。而餘宮亦皆倣此。」曰：「然。」又曰：「宮、商、角、徵、羽與變徵，皆是數 之相生，自然如此，非人力所加損，此其所以為 妙。」問：「既有宮、商、角、徵、羽，又有變宮、變徵，何也？」曰：「二者是樂 之和，去聲。相連接處。」道夫。

　　「『旋相為 宮』，若到應 鍾為 宮，則下四聲都當低去，所以有半聲，亦謂之『子聲』，近時所謂清聲是也。大率樂 家最忌臣民陵君，故商聲不得過宮聲。然近時卻有四清聲，方響十六箇，十二箇是律呂 ，四片是四清聲。古來 十二律卻都有半聲。所謂『半聲』者，如蕤賓之管當用六寸，卻只用三寸。雖用三寸，聲卻只是大呂 ，但愈重濁 耳。」又問聲氣 之元。曰：「律歷家最重這元聲，元聲一定，向下都定；元聲差，向下都差。」植。饒本云：「因論樂 ，云：『黃鍾之律最長，應 鍾之律最短，長者聲濁 ，短者聲清。十二律旋相為 宮，宮為 君，商為 臣。樂 中最忌臣陵君，故有四清聲。如今方響有十六箇，十二箇是正律，四箇是四清聲，清聲是減一律之半。如應 鍾為 宮，其聲最短而清。或蕤賓為 之商，則是商聲高似宮聲，為 臣陵君，不可用，遂乃用蕤賓律減半為 清聲以應 之，雖然減半，只是出律，故亦自能相應 也。此是通典載此一項。』又云：『樂 聲不可太高，又不可太低。樂 中上聲，便是鄭衛。所以太祖英明不可及，當王朴造樂 ，聞其聲太急，便令減下一律，其聲遂平。徽宗朝作大晟樂 ，其聲一聲低似一聲，故其音緩。』又云：『賢君大概屬 意於雅樂 ，所以仁宗晚年極力要理會 雅樂 ，終未理會 得。』」

　　律遞相為 宮，到末後宮聲極清，則臣民之聲反重，故作折半之聲；然止於四者，以為 臣民不可大於君也。事物大於君不妨。五聲分為 十二律，添三分，減三分，至十二而止。後世又增其四，取四清聲。璘。

　　宮與羽，角與徵，相去獨遠。故於其間製變宮、變徵二聲。廣。

　　問：「周禮大司樂 說宮、角、徵、羽，與七聲不合，如何？」曰：「此是降神之樂 ，如黃鍾為 宮，大呂為 角，太簇為 徵，應 鍾為 羽，自是四樂 各舉其一者而言之。以大呂 為 角，則南呂 為 宮；太簇為 徵，則林鍾為 宮；應 鍾為 羽，則太簇為 宮。以七聲推之合如此，注家之說非也。」人傑 。

　　律呂 有十二，用時只使七箇。自黃鍾下生至七，若更插一聲，便拗了。淳。

　　七聲之說，國 語言之。人傑 。

　　「律十有二，作樂 只用七聲。惟宮聲筵席不可用，用則賓主失歡。」力行云：「今人揲卦得乾卦者，多不為 吉。故左傳 言『隨元、亨、利、貞』，有是四德，乃可以出。」曰：「然。」力行。

　　問：「國 語云：『律者立均出度。』韋昭注云：『均謂均鍾，木長七尺，係之以弦。』不知其制如何？」曰：「韋昭是箇不分曉 底人。國 語本自不分曉 ，更著他不曉 事，愈見鶻突。均，只是七均。如以黃鍾為 宮，便用林鍾為 徵，太簇為 商，南呂 為 羽，姑洗為 角，應 鍾為 變宮，蕤賓為 變徵。這七律自成一均，其聲自相諧應。 古人要合聲，先須吹律，使眾聲皆合律，方可用。後來 人想不解去逐律吹得。京房始有律準 ，乃是先做下一箇母子，調得正了，後來 只依此為 準 。國 語謂之『均』，梁武帝謂之『通』。其制十三弦，一弦是全律底黃鍾，只是散聲。又自黃鍾起至應 鍾有十二弦，要取甚聲，用柱子來 逐弦分寸上柱取定聲。立均之意，本只是如此。古來 解書 ，最有一箇韋昭無理會 。且如下文『六者中之色』，『六』字本只是『黃』字闕卻上面一截，他便就這『六』字上解，謂六聲天地之中。六者，天地之中，自是數 ，干色甚事！」文蔚。

　　水、火、木、金、土是五行之序。至五聲，宮卻屬 土，至羽屬 水。宮聲最濁 ，羽聲最清。一聲應 七律，共八十四調。除二律是變宮，止六十調。人傑 。

　　樂 聲是土、金、木、火、水，洪範是水、火、木、金、土。人傑 。

　　樂 之六十聲，便如六十甲子。以五聲合十二律而成六十聲，以十干合十二支而成六十甲子。若不相屬 ，而實相為 用。遺書 云「三命是律，五星是歷」，即此說也。只曉 不得甲子、乙丑皆屬 木，而納音卻屬 金。前輩多論此，皆無定說。僩。

　　絲宮而竹羽。人傑 。

　　絲尚宮，竹尚羽。竹聲大，故以羽聲濟 之；絲聲細，故以宮聲濟 之。廣。

　　周禮以十二律為 之度數 ，如黃鍾九寸，林鍾六寸之類；以十二聲為 之劑 量斟酌，磨削剛柔清濁 。音聲有輕重高低，故復 以十二聲劑 量。蓋磬材有厚薄，令合節奏。如磬氏「已上則磨其旁，已下則磨其端」之類。

　　先生偶言及律呂 ，謂：「管有長短，則聲有清濁。 黃鍾最長，則聲最濁 ；應 鍾最短，則聲最清。」時舉云：「黃鍾本為 宮，然周禮祭天神人鬼地?之時，則其樂 或以黃鍾為 宮，或以林鍾為 宮，未知如何。」曰：「此不可曉 。先儒謂商是殺 聲，鬼神所畏，故不用，而只用四聲迭相為 宮。未知其五聲不備 ，又何以為 樂 ？大抵古樂 多淡，十二律之外，又有黃鍾、大呂 、太簇、夾鍾四清聲，雜於正聲之間，樂 都可聽。今古樂 不可見矣。長沙南嶽廟每祭必用樂 ，其節奏甚善，祭者久立不勝 其勞 。據 圖經云，是古樂 。然其樂 器又亦用伏鼓之類，如此，則亦非古矣。」時舉因云：「『金聲玉振』是樂 之始終。不知只是首尾用之，還中間亦用耶？」曰：「樂有 特鍾、特磬，有編鐘、編磬。編鐘、編磬是中間奏者，特鐘、特磬是首尾用者。」時舉云：「所謂『玉振』者，只是石耶？還真用玉？」曰：「只是石耳。但大樂亦 有玉磬，所謂『天球』者是也。」

　　問：「周禮祭不用商音，或以為 是武王用厭勝 之術。竊疑聖人恐無此意。」曰：「這箇也難曉 。須是問樂 家，如何不用商。嘗見樂 家言，是有殺 伐之意，故祭不用。然也恐是無商調，不是無商音。他那奏起來 ，五音依舊皆在。」又問：「向見一樂 書 ，溫 公言本朝無徵音。竊謂五音如四時代謝，不可缺一。若無徵音，則本朝之樂 ，大段不成說話。」曰：「不特本朝，從 來 無那徵；不特徵無，角亦無之。然只是太常樂 無，那宴樂 依舊有。這箇也只是無徵調、角調，不是無徵音、角音。如今人曲子所謂『黃鍾宮，大呂 羽』，這便是調。謂如頭一聲是宮聲，尾後一聲亦是宮聲，這便是宮調。若是其中按拍處，那五音依舊都用，不只是全用宮。如說無徵，便只是頭聲與尾聲不是徵。這卻不知是如何，其中有箇甚麼欠缺處，所以做那徵不成。徽宗嘗令人硬去做，然後來 做得成，卻只是頭一聲是徵，尾後一聲依舊不是，依舊走了，不知是如何。平日也不曾去理會 ，這須是樂 家辨得聲音底，方理會 得。但是這箇別是一項，未消得理會 。」義剛。

　　古者太子生，則太師吹管以度其聲，看合甚律。及長，其聲音高下皆要中律。

　　南北之亂，中華雅樂 中絕。隋文帝時，鄭譯得之於蘇祗婆。蘇祗婆乃自西域傳 來 ，故知律呂 乃天地自然之聲氣 ，非人之所能為 。譯請用旋宮，何妥恥其不能，遂止用黃鍾一均。事見隋志。因言，佛與吾道不合者，蓋道乃無形之物，所以有差。至如樂 律，則有數 器，所以合也。閎祖。

　　六朝彈箏鼓瑟皆歌。節。

　　唐太宗不曉 音律，謂不在樂 者，只是胡說。易。

　　唐祖孝孫說八十四調。季通云，只有六十調，不以變宮、變徵為 調。恐其說有理。此左傳 「中聲以降，五降之後不容彈矣」之意也。人傑 。

　　「自唐以前，樂 律尚有制度可考；唐以後，都無可考。如杜佑通典所算分數 極精。但通典用十分為 寸作算法，頗難算。蔡季通只以九分算。本朝范馬諸公非惟不識古制，自是於唐制亦不曾詳看；通典又不是隱僻底書 ，不知當時諸公何故皆不看。只如沈存中博覽，筆談所考器數 甚精，亦不曾看此。使其見此，則所論過於范馬遠甚。呂 伯恭不喜筆談，以為 皆是亂說。某與言：『未可恁地說，恐老兄欺他未得在，只是他做人不甚好耳。』」因令將 五音、十二律寫作圖子，云：「且須曉 得這箇，其他卻又商量。」道夫。

　　問樂 。曰：「古聲只是和，後來 多以悲恨為 佳。溫 公與范蜀公，胡安定與阮逸李照爭辨，其實都自理會不 得，卻不曾去看通典。通典說得極分明，蓋此書 在唐猶有傳 者，至唐末遂失其傳 。王朴當五代之末杜撰得箇樂 如此。當時有幾 鍾名為 『啞 鍾』，不曾擊 得，蓋是八十四調。朴調其聲，令一一擊 之。其實那箇啞 底卻是。古人制此不擊 ，以避宮聲。若一例皆擊 ，便有陵節之患。漢禮樂 志劉 歆說樂 處亦好。唐人俗舞謂之『打令』，其狀 有四：曰招，曰搖，曰送，其一記不得。蓋招則邀之之意，搖則搖手呼喚 之意，送者送酒之意。舊嘗見深村父老為 余言，其祖父嘗為 之收得譜子。曰：『兵火失去。』舞時皆裹?頭，列坐飲酒，少刻起舞。有四句號云：『送搖招搖，三方一圓，分成四片，得在搖前。』人多不知，皆以為 啞 謎。」漢卿云：「張鎡約齋亦是張家好子弟。」曰：「見君舉說，其人大曉 音律。」因言：「今日到詹元善處，見其教樂 ，又以管吹習古詩二南、七月之屬 ，其歌調卻只用太常譜。然亦只做得今樂 ，若古樂 必不恁地美。人聽他在行在錄得譜子。大凡壓 入音律，只以首尾二字，章首一字是某調，章尾只以某調終之，如關雎『關』字合作無射調，結尾亦著作無射聲應 之；葛覃『葛』字合作黃鍾調，結尾亦著作黃鍾聲應之 ；如七月流火三章皆『七』字起，『七』字則是清聲調，末亦以清聲調結之；如『五月斯螽動 股』，『二之日鑿冰沖沖』，『五』字『二』字皆是濁 聲，黃鍾調，末以濁 聲結之。元善理會 事，都不要理會 箇是，只信口胡亂說，事事喚 做曾經理會來 。如宮、商、角、徵、羽，固是就喉、舌、唇、齒上分，他便道只此便了，元不知道喉、舌、唇、齒上亦各自有宮、商、角、徵、羽。何者？蓋自有箇疾徐高下。」賀孫。

　　「溫 公與范忠文，胡安定與阮逸李照等議樂 ，空自爭辯。看得來 ，都未是，元不曾去看通典。據 通典中所說皆是，又且分曉 。」廣云：「如此則杜佑想是理會得 樂 。」曰：「這也不知他會 否，但古樂 在唐猶有存者，故他因取而載於書 。至唐末黃巢亂後，遂失其傳 。至周世宗時，王朴據 他所見杜撰得箇樂 出來 。通鑑中說，王朴說，當時鍾有幾 箇不曾擊 ，謂之『啞 鍾』，朴乃調其聲，便皆可擊 。看得來 所以存而不擊 者，恐是避其陵慢之聲，故不擊 之耳，非不知擊 之也。」廣。

　　范蜀公謂今漢書 言律處折了八字。蜀中房庶有古本漢書 有八字，所以與溫 公爭者，只爭此。范以古本為正 。蜀公以上黨粟一千二百粒，實今九寸為 準 ；闊九寸。溫 公以一千二百粒排今一尺為 準 。漢書 文不甚順，又粟有大小，遂取中者為 之。然下粟時頓緊，則粟又下了，又不知如何為 正排，又似非是。今世無人曉音 律，只憑器論造器，又紛紛如此。古人曉 音律，風角、鳥占皆能之。太史公以律論兵，意出於此。仁宗時，李照造樂 ，蜀公謂差過了一音，每思之為 之痛心。劉 羲叟謂聖上必得心疾，後果然。揚。

　　仁宗以胡安定阮逸樂 書 ，令天下名山藏之，意思甚好。道夫。

　　問：「溫 公論本朝樂 無徵音，如何？」曰：「其中不能無徵音，只是無徵調。如首以徵音起，而末復 以徵音合殺 者，是徵調也。徵調失其傳 久矣。徽宗令人作之，作不成，只能以徵音起，而不能以徵音終。如今俗樂 ，亦只有宮、商、羽三調而已。」淳。

　　蔡京用事，主張喻世清作樂 ，盡破前代之言樂 者。因作中聲正聲，如正聲九寸，中聲只八寸七分一。按史記「七」字多錯，乃是「十分一」。其樂 只是杜撰，至今用之。人傑 。

　　徽宗時，一黥卒魏漢津造雅樂 一部，皆杜撰也。今太學上丁用者是此樂 。揚。

　　季通律書 ，分明是好，卻不是臆說，自有按據 。道夫。

　　問：「季通律書 難曉 。」曰：「甚分明，但未細考耳。」問：「空圍 九分，便是徑 三分？」曰：「古者只說空圍 九分，不說徑 三分，蓋不啻三分猶有奇也。」問：「算到十七萬有餘之數 ，當何用？」曰：「以定管之長短而出是聲。如太簇四寸，惟用半聲方和。大抵考究其法是如此，又未知可用與否耳。節五聲，須是知音律之人與審驗過，方見得。」德明。

　　季通理會 樂 律，大段有心力，看得許多書 。也是見成文字，如史記律歷書 ，自無人看到這裏。他近日又成一律要，盡合古法。近時所作律，逐節吹得，卻和。怕如今未必如此。這箇若促些子，聲便焦殺 ；若長些子，便慢蕩。賀孫。

　　陳淳言：「琴只可彈黃鍾一均，而不可旋相為 宮。」此說猶可。至謂琴之泛聲為 六律，又謂六律為 六同，則妄矣。今人彈琴都不知孰為 正聲，若正得一弦，則其餘皆可正。今調弦者云，如此為 宮聲，如此為 商聲，安知是正與不正？此須審音人方曉 得。古人所以吹管，聲傳 在琴上。如吹管起黃鍾之指，則以琴之黃鍾聲合之，聲合無差，然後以吹遍合諸聲。五聲既正，然後不用管，只以琴之五聲為 準 ，而他樂 皆取正焉。季通書 來 說，近已曉 得，但絣定七絃，不用調絃，皆可以彈十一宮。琴之體是黃鍾一均，故可以彈十一宮。如此，則大呂 、太簇、夾鍾以下，聲聲皆用按徽，都無散聲。蓋纔不按，即是黃鍾聲矣，亦安得許多指按耶？兼如其說，則大呂 以下亦不可對 徽，須挨近第九徽裏按之。此後愈挨下去，方合大呂 諸聲。蓋按著正徽，復 是黃鍾聲矣。渠云，頃問之太常樂 工，工亦云然。恐無此理。古人彈琴，隨月調弦，如十一月調黃鍾，十二月調大呂 ，正月調太簇，二月調夾鍾。但此後聲愈緊，至十月調應 鍾，則弦急甚，恐絕矣。不知古人如何。季通不能琴，他只是思量得，不知彈出便不可行。這便是無下學工夫，吾人皆坐此病。古人朝夕習於此，故以之上達不難，蓋下學中上達之理皆具矣。如今說古人兵法戰 陣，坐作進退，斬 射擊 刺，鼓行金止，如何曉 得他底？莫說古人底曉 不得，只今之陣法也曉 不得，更說甚麼？如古之兵法，進則齊進，退則齊退，不令進而進，猶不令退而退也。如此，則無人敢妄動 。然又卻有一人躍馬陷陣，殺 數 十百人，出入數 四，矢石不能傷 者，何也？良久，又曰：「據 今之法，只是兩 軍相持住，相射相刺，立得腳住不退底便嬴，立不住退底便輸耳。」僩。

　　今朝廷樂 章長短句者，如六州歌頭，皆是俗樂 鼓吹之曲。四言詩乃大樂 中曲。本朝樂 章會 要，國 史中只有數 人做得好，如王荊公做得全似毛詩，甚好。其他有全做不成文章。橫渠只學古樂 府做，辭拗強不似，亦多錯字。

　　今之樂 ，皆胡樂 也，雖古之鄭衛，亦不可見矣。今關雎鹿鳴等詩，亦有人播之歌曲。然聽之與俗樂 無異，不知古樂 如何。古之宮調與今之宮調無異，但恐古者用濁 聲處多，今樂 用清聲處多。季通謂今俗樂 ，黃鍾及夾鍾清，如此則爭四律，不見得如何。般涉調者，胡樂之 名也。「般」如「般若」之「般」。「子在齊聞韶」，據 季札觀樂 ，魯亦有之，何必在齊而聞之也？又，夫子見小兒 徐行恭謹，曰：「韶樂 作矣！」人傑 。

　　「詹卿家令樂 家以俗樂 譜吹風雅篇章。初聞吹二南詩，尚可聽。後吹文王詩，則其聲都不成模樣 。」因言：「古者風雅頌，名既不同，其聲想亦各別。」廣。

　　趙子敬送至小雅樂 歌，以黃鍾清為 宮，此便非古。清者，半聲也。唐末喪 亂，樂 人散亡，禮壞 樂 崩。朴自以私意撰四清聲。古者十二律外，有十二子聲，又有變聲六。謂如黃鍾為 宮，則他律用正律；若他律為 宮，則不用黃鍾之正聲，而用其子聲。故漢書 云「黃鍾不與他律為 役」者，此也。若用清聲為 宮，則本聲輕清而高，餘聲重濁 而下，禮書 中刪去乃是。樂 律，通典中蓋說得甚明。本朝如胡安定范蜀公司馬公李照輩，元不曾看，徒自如此爭辨也。漢書 所載甚詳，然不得其要。太史公所載甚略，然都是要緊處。新修禮書中 樂 律補篇，以一尺為 九寸，一寸為 九分，一分為 九釐，一釐為 九毫，一毫為 九絲。方子。

　　樂 律中所載十二詩譜，乃趙子敬所傳 ，云是唐開元間鄉飲酒所歌也。但卻以黃鍾清為 宮，此便不可。蓋黃鍾管九寸，最長。若以黃鍾為 宮，則餘律皆順，若以其他律為 宮，便有相陵處。今且只以黃鍾言之，自第九宮後四宮，則後為 角，或為 羽，或為 商，或為 徵。若以為 角，則是民陵其君矣；若以為 商，則是臣陵其君矣。徵為 事，羽為 物，皆可類推。樂 記曰：「五者皆亂，迭相陵謂之慢。如此，則國 之滅 亡無日矣！」故製黃鍾四清聲用之。清聲短其律之半，是黃鍾清長四寸半也。若後四宮用黃鍾為 角、徵、商、羽，則以四清聲代之，不可用黃鍾本律，以避陵慢。故漢志有云：「黃鍾不復 為他 律所役。」其他律亦皆有清聲，若遇相陵，則以清聲避之，不然則否。惟是黃鍾則不復 為 他律所用。然沈存中續筆談說云：「惟君臣民不可相陵，事物則不必避。」先生一日又說：「古人亦有時用黃鍾清為 宮，前說未是。」廣。

　　音律只有氣 。人亦只是氣 ，故相關。揚。

　　今之士大夫，問以五音、十二律，無能曉 者。要之，當立一樂 學，使士大夫習之，久後必有精通者出。升卿。

　　今人都不識樂 器，不聞其聲，故不通其義。如古人尚識鐘鼓，然後以鐘鼓為 樂 。故孔子云：「樂 云樂 云，鐘鼓云乎哉！」今人鐘鼓已自不識。揚。

　　鎛鐘甚大，特懸 鐘也。眾樂 未作，先擊 特鐘以發其聲；眾樂 既闋，乃擊 特磬以收其韻。僩。

　　堂上樂 ，金鐘玉磬。今太常玉磬鎖在櫃裏，更不曾設，恐為 人破損，無可賠還。尋 常交割，只據 文書 ；若要看，旋開櫃取一二枚視之。人傑 。

　　今之簫管，乃是古之笛。雲簫方是古之簫。廣。

　　畢篥，本名悲栗，言其聲之悲壯 也。廣。

　　俗樂 中無徵聲，蓋沒安排處；及無黃鍾等四濁 聲。。

　　今之曲子，亦各有某宮某宮云。今樂 起處差一位。璘。

　　洛陽有帶 花劉 使，名几，於俗樂 甚明，蓋曉 音律者。范蜀公徒論鍾律，其實不曉 ，但守死法。若以應 鍾為 宮，則君民事物皆亂矣。司馬公比范公又低。二公於通典尚不曾看，通典自說得分曉 。史記律書 說律數 亦好。此蓋自然之理，與先天圖一般，更無安排。但數 到窮處，又須變而生之，卻生變律。人傑 。

　　劉 几與伶人花日新善，其弟厭之，令勿通。几戒花吹笛於門外，則出與相見。其弟又令終日吹笛亂之。然花笛一吹，則劉 識其音矣。人傑 。

　　向見一女童，天然理會 得音律，其歌唱皆出於自然，蓋是稟得這一氣 之全者。人傑 。

　　胡問：「今俗妓樂 不可用否？」曰：「今州縣都用，自家如何不用得？亦在人斟酌。」淳。

　　

　　

　　朱子語類卷第九十三

　　孔孟周程張子

　　看聖賢代作，未有孔子，便無論語之書 ；未有孟子，便無孟子之書 ；未有堯 舜，便無典謨；未有商周，便無風雅頌。賀孫。

　　此道更前後聖賢，其說始備 。自堯 舜以下，若不生箇孔子，後人去何處討分曉 ？孔子後若無箇孟子，也未有分曉 。孟子後數 千載，乃始得程先生兄弟發明此理。今看來 漢唐以下諸儒說道理見在史策者，便直是說夢！ 只有箇韓文公依稀說得略似耳。文蔚。

　　「天不生仲尼，萬古長如夜！」唐子西嘗於一郵亭梁間見此語。季通云：「天先生伏羲堯 舜文王，後不生孔子，亦不得；後又不生孟子，亦不得；二千年後又不生二程，亦不得。」方。

　　「孔子天地間甚事不理會 過！若非許大精神，亦吞許多不得。」一日因話又說：「今覺見朋友間，都無大精神。」文蔚。

　　問：「『定禮樂 』，是禮記所載否？」曰：「不見得。」節復 問「贊易」之「贊」。曰：「稱述其事，如『大哉乾元』之類是贊。」節。

　　戰 國 秦漢間，孔子言語存者尚多有之。如孟子所引「仁不可為 眾」，「為 此詩者，其知道乎」！又如劉向 所引之類。

　　夫子度量極大，與堯 同。門弟子中如某人輩，皆不點檢他，如堯 容四凶在朝相似。必大。人傑 錄云：「堯 容四凶在朝。夫子之門，亦何所不容！」

　　問：「孔子不是不欲仕，只是時未可仕？」曰：「聖人無求仕之義。君不見用，只得且恁地做。」銖。

　　或問：「孔子當衰周時，可以有為 否？」曰：「聖人無有不可為 之事，只恐權 柄不入手。若得權 柄在手，則兵隨印轉，將 逐符行。近溫 左氏傳 ，見定哀時煞有可做底事。」問：「固是聖人無不可為 之事。聖人有不可為 之時否？」曰：「便是聖人無不可為 之時。若時節變了，聖人又自處之不同。」又問：「孔子當衰周，豈不知時君必不能用己？」曰：「聖人卻無此心。豈有逆料人君能用我與否？到得後來 說『吾不復 夢 見周公』，與『鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫』時，聖人亦自知其不可為 矣。但不知此等話是幾 時說。據 『陳恒弒其君，孔子沐浴而朝請討之』時，是獲麟之年，那時聖人猶欲有為 也。」廣。

　　問：「看聖人汲汲皇皇，不肯沒身逃世，只是急於救世，不能廢君臣之義。至於可與不可，臨時依舊裁之以義。」曰：「固是。但未須說急於救世，自不可不仕。」又問：「若據 『危邦不入，亂邦不居』，『有道則見，無道則隱』等語，卻似長沮桀溺之徒做得是？」曰：「此為 學者言之。聖人做作，又自不同。」又問：「聖人亦明知世之不可為 否？」曰：「也不是明知不可。但天下無不可為 之時，苟可以仕則仕，至不可處便止。如今時節，臺諫固不可做，州縣也自做得。到得居位守職，卻教自家枉道廢法，雖一簿尉也做不得，便著去位。」木之。

　　某嘗疑誅少正卯無此事，出於齊魯陋儒欲尊夫子之道，而造為 之說。若果有之，則左氏記載當時人物甚詳，何故有一人如許勞 攘，而略不及之？史傳 間不足信事如此者甚多。僩。

　　衛靈公無道如此，夫子直欲扶持之，戀 戀 其國 ，久而不去。不知是何意，不可曉 。必大。

　　孔子在衛國 居得甚久。想是靈公有英雄之氣 ，孔子見其可與有為 ，故久居而欲輔之。壽昌 。

　　問：「自孔子後，何故無聖人？」曰：「公且看三代而下，那件不薄？文章、字、畫亦可見，只緣氣 自薄。」因問：「康節『一元開物閉物』之說是否？」曰：「有此理。不易他窺測至此！」浩。揚錄云：「自周後氣 薄，亦不生聖賢。」

　　或問：「孔子當孟子時如何？」曰：「孔子自有作用，然亦須稍加峻厲。」又問：「孔子若見用，顏子還亦出否？」曰：「孔子若用，顏子亦須出來 做他次一等人。如孔子做宰相，顏子便做參 政。」去偽 。

　　龜山謂「孔子如知州，孟子如通判權 州」，也是如此。通判權 州，畢竟是別人事，須著些力去做，始得。廣。

　　問：「『顏子合下完具，只是小，要漸漸恢廓；孟子合下大，只是未粹，要索學以充之。』此莫是才具有異？」曰：「然。孟子覺有動 蕩底意思。」可學。

　　或問：「顏子比湯 如何？」曰：「顏子只據 見在事業，未必及湯 。使其成就，則湯 又不得比顏子。前輩說禹與顏子雖是同道，禹比顏子又粗些。顏子比孟子，則孟子當粗看，磨稜合縫，猶未有盡處；若看諸葛亮，只看他大體正當，細看不得。」大雅。

　　才仲問顏子，因舉先生舊語云：「顏子優於湯 武。」「如何見得？」曰：「公只且自做工夫，這般處說不得。據 自看，覺得顏子渾渾無痕跡。」賀孫。

　　問：「顏子之學，莫是先於性情上著工夫否？」曰：「然。凡人為 學，亦須先於性情上著工夫。非獨於性情上著工夫，行步坐立，亦當著工夫。」煇。謨錄云：「學者固當存養性情。然處事接物，動 止應酬 ，皆是著工夫處，不獨性情也。」

　　邵漢臣問顏淵仲尼不同。曰：「聖人之德，自是無不備 ，其次則自是易得不備 。如顏子已是煞周全了，只比之聖人，更有些未完。如仲弓則偏於淳篤，而少顏子剛明之意。若其他弟子，未見得。只如曾子則大抵偏於剛毅，這終是有立腳處。所以其他諸子皆無傳 ，惟曾子獨得其傳 。到子思也恁地剛毅，孟子也恁地剛毅。惟是有這般人，方始湊合得著。惟是這剛毅等人，方始立得定。子思別無可考，只孟子所稱，如『摽 使者出諸大門之外，北面再拜稽首而不受』；如云『事之云乎，豈曰友之云乎』之類，這是甚麼樣 剛毅！」賀孫。

　　孔門只一箇顏子合下天資純粹。到曾子便過於剛，與孟子相似。世衰道微，人欲橫流，不是剛勁 有腳跟底人，定立不住。淳。

　　問：「若使曾子為 邦，比顏子如何？」曰：「想得不似顏子熟。然曾子亦大故有力。曾子子思孟子大略皆相似。」問：「明道比顏子如何？」曰：「不要如此問，且看他做工夫處。」德明。

　　曾點開闊，漆雕開深穩。振。

　　曾點父子為 學不同。點有康節底意思，將 那一箇物玩弄。道夫。

　　曾子父子相反，參 合下不曾見得，只從 日用間應事 接物上積累做去，及至透徹 ，那小處都是自家底了。點當下見得甚高，做處卻又欠闕。如一座大屋，只見廳堂大概，裏面房室元不曾經歷，所以夷考其行而有不掩，卒歸於狂。儒用。

　　曾子真積力久。若海。

　　曾子說話，盛水不漏。敬仲。

　　曾子太深，壁立萬仞！振。

　　孔門弟子，如子貢後來 見識煞高，然終不及曾子。如一唯之傳 ，此是大體。畢竟他落腳下手立得定，壁立萬仞！觀其言，如「彼以其富，我以吾仁」，「可以托六尺之孤」，「士不可以不弘毅」之類，故後來 有子思孟子，其傳 永。孟子氣 象尤可見。士毅。

　　曾子本是魯拙，後來 既有所得，故守得夫子規矩定。其教人有法，所以有傳 。若子貢則甚敏，見得易，然又雜；往往教人亦不似曾子守定規矩，故其後無傳 。因竇問子貢之學無傳 。德明。

　　子貢俊敏，子夏謹嚴 。孔子門人自曾顏而下，惟二子，後來 想大故長進。僩。

　　但將 論語子夏之言看，甚嚴 毅。節。

　　子游是箇簡易人，於節文有未至處。如譏子夏之門人，與「喪 致乎哀」而止。廣。

　　子張過高，子夏窄狹。端蒙。

　　子張是箇務 外底人，子游是箇高簡、虛曠 、不屑細務 底人，子夏是箇謹守規矩、嚴 毅底人。因觀荀子論三子之賤儒，亦是此意，蓋其末流必至是也。僩。

　　問：「孔門學者，如子張全然務 外，不知如何地學卻如此。」曰：「也干他學甚事？他在聖門，亦豈不曉 得為 學之要？只是他資質是箇務 外底人，所以終身只是這意思。子路是箇好勇底人，終身只是說出那勇底話。而今學者閒時都會 說道理當如何；只是臨事時，依前只是他那本來 底面目出來 ，都不如那閒時所說者。」僩。

　　子路全義理，管仲全功利。振。

　　孟子極尊敬子路。

　　問：「韓子稱『孔子之道大而能博』。大是就渾淪，博是就該貫處否？」曰：「韓子亦未必有此意。但如此看，亦自好。」至問：「如何是『學焉而皆得其性之所近』？」曰：「政事者就政事上學得，文學者就文學上學得，德行言語者就德行言語上學得。」至。

　　「看來 人全是資質。韓退之云：『孔子之道大而能博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學焉而皆得其性之所近。』此說甚好。看來 資質定了，其為 學也只就他資質所尚處，添得些小好而已。所以學貴公聽並觀，求一箇是當處，不貴徒執 己自用。今觀孔子諸弟子，只除了曾顏之外，其他說話便皆有病。程子諸門人，上蔡有上蔡之病，龜山有龜山之病，和靖有和靖之病，無有無病者。」或問：「也是後來 做工夫不到，故如此。」曰：「也是合下見得不周遍，差了。」又曰：「而今假令親見聖人說話，盡傳 得聖人之言不差一字，若不得聖人之心，依舊差了，何況猶不得其言？若能得聖人之心，則雖言語各別，不害其為 同。如曾子說話，比之孔子又自不同。子思傳 曾子之學，比之曾子，其言語亦自不同。孟子比之子思又自不同。然自孔子以後，得孔子之心者，惟曾子子思孟子而已。後來 非無能言之士，如揚子雲法言模倣論語，王仲淹中說亦模倣論語，言愈似而去道愈遠。直至程子方略明得四五十年，為 得聖人之心。然一傳 之門人，則已皆失其真矣。云云。其終卒歸於『擇 善固執 』，『明善誠身』，『博文約禮』而已，只是要人自去理會 。」僩。

　　孟子比之孔門原憲，謹守必不似他。然他不足以及人，不足以任道，孟子便擔 當得事。淳。孟子。

　　孟子不甚細膩，如大匠把得繩墨定，千門萬戶 自在。又記「千門」字上有「東南西北」字。節。

　　鄧子禮問：「孟子恁地，而公孫萬章之徒皆無所得。」曰：「也只是逐孟子上上下下，不曾自去理會 。」又曰：「孔子於門人恁地提撕警覺，尚有多少病痛！」賀孫。

　　問：「周子是從 上面先見得？」曰：「也未見得是恁地否。但是周先生天資高，想見下面工夫也不大故費力。而今學者須是從 下學理會 ，若下學而不上達，也不成箇學問。須是尋 到頂頭，卻從 上貫下來 。」夔孫。周子。

　　季通云：「濂溪之學，精愨 深密。」端蒙。

　　濂溪清和。孔經甫祭其文曰：「公年壯 盛，玉色金聲；從 容和毅，一府皆傾。」墓碑亦謂其「精密嚴 恕」，氣 象可想矣。道夫。

　　「周子看得這理熟，縱橫妙用，只是這數 箇字都括盡了。周子從 理處看，邵子從 數 處看，都只是這理。」砥曰：「畢竟理較精粹。」曰：「從 理上看則用處大，數 自是細碎。」砥。

　　「今人多疑濂溪出於希夷；又云為 禪學，其諸子皆學佛。」可學云：「濂溪書 具存，如太極圖，希夷如何有此說？或是本學老、佛而自變了，亦未可知。」曰：「嘗讀張忠定公語錄。公問李畋云：『汝還知公事有陰陽否？』云云。此說全與濂溪同。忠定見希夷，蓋亦有些來 歷。但當時諸公知濂溪者，未嘗言其有道。」可學曰：「此無足怪。程太中獨知之。」曰：「然。」又問：「明道之學，後來 固別。但其本自濂溪發之，只是此理推廣之耳。但不如後來 程門授業之多。」曰：「當時既未有人知，無人往復 ，只得如此。」可學。

　　「濂溪在當時，人見其政事精絕，則以為 宦業過人；見其有山林之志，則以為 襟袖洒落，有仙風道氣 ，無有知其學者。惟程太中獨知之。這老子所見如此，宜其生兩 程子也。只一時程氏，類多好人。」舉橫渠祭太中弟云：「父子參 點。」又祭明道女兄云：「見伯淳言，汝讀孟子有所見，死生鬼神之蘊，無不洞曉 。今人為卿 相大臣者，尚不能知。」先生笑曰：「此事是譏富公。」竇問：「韓公一家氣 象如何？」曰：「韓公天資高，但學識淺，故只做得到那田地，然其大綱皆正。」又云：「明道當初想明得煞容易，便無那渣滓。只一再見濂溪，當時又不似而今有許多言語出來 。不是他天資高，見得易，如何便明得？」德明問：「遺書 中載明道語，便自然洒落明快。」曰：「自是他見得容易。伊川易傳 卻只管修改，晚年方出其書 。若使明道作，想無許多事。嘗見門人有祭明道文云：『先生欲著樂 書 ，有志未就。』不知其書 要如何作。」德明。周程。

　　問：「明道濂溪俱高，不如伊川精切。」曰：「明道說話超邁，不如伊川說得的確。濂溪也精密，不知其他書 如何，但今所說這些子，無一字差錯。」問明道不著書 。曰：「嘗見某人祭明道文說蹺蹊，說明道要著樂 書 。「樂 」音「洛」。樂 ，如何著得書 ？」德輔。

　　汪端明嘗言二程之學，非全資於周先生者。蓋通書 人多忽略，不曾考究。今觀通書 ，皆是發明太極。書雖不多，而統紀已盡。二程蓋得其傳 ，但二程之業廣耳。。

　　二程不言太極者，用劉 絢記程言，清虛一大，恐人別處走。今只說敬，意只在所由，只一理也。一理者，言「仁義中正而主靜」。方。

　　濂溪靜一，明道敬。方子。

　　明道說話渾淪，煞高，學者難看。淳。程子。

　　明道說底話，恁地動 彈流轉。方子。

　　明道語宏大，伊川語親切。方。

　　明道說話，一看便好，轉看轉好；伊川說話，初看未甚好，久看方好。義剛。

　　明道說話，亦有說過處，如說「舜有天下不與」。又其說闊，人有難曉 處，如說「鳶飛魚躍」，謂「心勿忘勿助長」處。伊川較子細，說較無過，然亦有不可理會 處。又曰：「明道所見甚俊偉 ，故說得較快，初看時便好，子細看亦好；伊川說，初看時較拙，子細看亦拙。」又曰：「明道說經處較遠，不甚協注。」揚。

　　說明道言語儘寬平；伊川言語初難看，細讀有滋味。又云：「某說大處自與伊川合，小處卻持有意見不同。說南軒見處高，如架屋相似，大間架已就，只中間少裝折。」宇。

　　「明道曾看釋老書 ，伊川則莊列亦不曾看。」先生云：「後來 須著看。不看，無緣知他道理。」

　　伊川好學論，十八時作。明道十四五便學聖人，二十及第，出去做官，一向長進。定性書 是二十二三時作。是時遊山，許多詩甚好。義剛。

　　問：「明道可比顏子，伊川可比孟子否？」曰：「明道可比顏子。孟子才高，恐伊川未到孟子處。然伊川收束檢制處，孟子卻不能到。」煇。

　　竇問：「前輩多言伊川似孟子。」曰：「不然。伊川謹嚴 ，雖大故以天下自任，其實不似孟子放腳放手。孟子不及顏子，顏子常自以為 不足。」德明。

　　鄭問：「明道到處響應 ，伊川入朝成許多事，此亦可見二人用處。」曰：「明道從 容，伊川都挨不行。」陳後之問：「伊川做時似孟子否？」曰：「孟子較活絡。」問：「孟子做似伊尹否？」先生首肯。又曰：「孟子傳 伊尹許多話，當時必有一書 該載。」淳。

　　問：「學於明道，恐易開發；學於伊川，恐易成就。」曰：「在人用力。若不用力，恐於伊川無向傍處。明道卻有悟人處。」方。

　　伊川說話，如今看來 ，中間寧無小小不同？只是大綱統體說得極善。如「性即理也」一語，直自孔子後，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基！理是箇公共底物事，不解會 不善。人做不是，自是失了性，卻不是壞 了著修。賀孫。

　　明道詩云：「旁人不識予心樂 ，將 謂偷閑學少年。」此是後生時氣 象眩露，無含蓄。學蒙。

　　或問明道五十年猶不忘遊獵之心。曰：「人當以此自點檢。須見得明道氣 質如此，至五十年猶不能忘。在我者當益加操守方是，不可以此自恕。」卓。

　　東坡見伊川主司馬公之喪 ，譏其父在，何以學得喪 禮如此？然後人遂為 伊川解說，道伊川先丁母艱。也不消如此。人自少讀書 ，如禮記儀禮，便都已理會 了。古人謂居喪 讀喪 禮，亦平時理會 了，到這時更把來 溫 審，不是方理會 。賀孫。

　　因論司馬文呂 諸公，當時尊伊川太高。自宰相以下皆要來 聽講，遂致蘇孔諸人紛紛。曰：「宰相尊賢如此，甚好。自是諸人難與語。只如今賭錢喫 酒等人，正在無禮，你卻將 禮記去他邊讀，如何不致他惡 ！」揚。

　　伊川令呂 進伯去了韓安道。李先生云：「此等事，須是自信得及，如何教人做得！」揚。

　　至之問：「程先生當初進說，只以『聖人之說為可 必信，先王之道為 可必行，不狃滯 於近規，不遷惑於眾口，必期致天下如三代之世』，何也？」先生曰：「也不得不恁地說。如今說與學者，也只得教他依聖人言語恁地做去。待他就裏面做工夫有見處，便自知得聖人底是確然恁地。荊公初時與神宗語亦如此，曰：『願陛下以堯 舜禹湯 為 法。今苟能為 堯 舜禹湯 之君，則自有皋夔稷契伊傅之臣。諸葛亮魏徵，有道者所羞道也。』說得甚好，只是他所學偏，後來 做得差了，又在諸葛魏徵之下。」義剛。

　　有咎伊川著書 不以示門人者，再三誦之，先生不以為 然也。因坐復 歎。先生曰：「公恨伊川著書 不以示人，某獨恨當時提撕他不緊。故當時門人弟子布在海內， 炳如日星，自今觀之，皆不滿人意。只今易傳 一書 散滿天下，家置而人有之，且道誰曾看得他箇！果有得其意者否？果曾有行得他箇否？」道夫。

　　聞伯夷柳下惠之風者，頑廉薄敦，皆有興起；此孟子之善想像者也。「孔子，元氣 也；顏子，和風慶雲也；孟子，泰山巖巖之氣 象也。」此程夫子之善想像者也。今之想像大程夫子者，當識其明快中和處；小程夫子者，當識其初年之嚴 毅，晚年又濟 以寬平處。豈徒想像而已哉？必還以驗之吾身者如何也。若言論風旨，則誦其詩，讀其書 ，字字而訂之，句句而議之，非惟求以得其所言之深旨，將 併 與其風範氣 象得之矣。大雅。

　　書 無所不讀，事無所不能，若作強記多能觀之，誠非所以形容有道之君子。然在先生分上正不妨。書 之當讀者無所不讀，欲其無不察也；事之當能者無所不能，以其無不通也。觀其平日辯異端，闢邪說，如此之詳，是豈不讀其書 而以耳剽決之耶？至於鄙賤之事雖瑣屑，然孰非天理之流行者？但此理既得，自然不習而無不能耳。故孔子自謂「多能鄙事」，但以為 學者不當自是以求之，故又曰「不多」也。今欲務 於強記多能，固非所以為 學。然事物之間分別太甚，則有修飭邊幅，簡忽細故之病，又非所以求盡心也。鎬。

　　伊川快說禪病，如後來 湖南龜山之弊，皆先曾說過。湖南正以為 善。龜山求中於喜怒哀樂 之前。方。

　　居仁謂伊川顢頇語，是親見與病叟書 中說。方。

　　伊川告詞如此，是紹興初年議論，未免一褒一貶之雜也。謨。

　　程先生傳 甚備 ，見徽廟實錄，呂 伯恭撰。振。

　　叔器問：「橫渠似孟子否？」曰：「一人是一樣， 規模各不同。橫渠嚴 密，孟子宏闊。孟子是箇有規矩底康節。」安卿曰：「他宏闊中有縝密處，每常於所謂『「不見諸侯，何也？」曰：「不敢也。」』『「賜之則不受，何也？」曰：「不敢也。」』此兩 處，見得他存心甚畏謹，守義甚縝密。」曰：「固是。」至之曰：「孟子平正；橫渠高處太高，僻處太僻。」曰：「是。」義剛。張子。

　　橫渠將 這道理抬弄得來 大，後更柰何不下。必大。

　　橫渠儘會 做文章。如西銘及應 用之文，如百碗燈詩，甚敏。到說話，卻如此難曉 ，怕關西人語言自如此。賀孫。

　　橫渠之學是苦心得之，乃是「致曲」，與伊川異。以孔子為 非生知，渠蓋執 「好古敏以求之」，故有此語。不知「好古敏以求之」，非孔子做不得。可學。

　　問：「橫渠之教，以禮為 先。浩恐謂之禮，則有品節，每遇事，須用秤停當，禮方可遵守。初學者或未曾識禮，恐無下手處。敬則有一念之肅，便已改容更貌，不費安排，事事上見得此意。如何？」先生曰：「古人自幼入小學，便教以禮；及長，自然在規矩之中。橫渠卻是用官法教人，禮也易學。今人乍見，往往以為 難。某嘗要取三禮編成一書 ，事多蹉過。若有朋友，只兩年 工夫可成。」浩。

　　張橫渠傳 ，當時人推范純夫作，見神宗實錄。揚。

　　明道之學，從 容涵泳之味洽；橫渠之學，苦心力索之功深。端蒙。程張。

　　橫渠之於程子，猶伯夷伊尹之於孔子。若海。

　　問：「孔子六經之書 ，盡是說道理內 實事故，便覺得此道大。自孟子以下，如程張之門，多指說道之精微，學之要領，與夫下手處，雖甚親切易見，然被他開了四至，便覺規模狹了，不如孔子六經氣 象大。」曰：「後來 緣急欲人曉 得，故不得不然，然亦無他不得。若無他說破，則六經雖大，學者從 何處入頭？橫渠最親切。程氏規模廣大，其後學者少有能如橫渠輩用工者。近看得橫渠用工最親切，直是可畏！學者用工，須是如此親切。更有一說奉祝：老兄言語更多些，更須刪削見簡潔處，方是。」大雅。

　　閭丘次孟云：「諸先生說話，皆不及小程先生，雖大程亦不及。」曰：「不然。明道說話儘高，那張說得端的處，儘好。且如伊川說『仁者天下之公，善之本也』，大段寬而不切。如橫渠說『心統性情』，這般所在，說得的當。又如伊川謂『鬼神者造化之跡』，卻不如橫渠所謂『二氣 之良能也』。」直卿曰：「如何？」曰：「程子之說固好，但只渾淪在這裏。張子之說，分明便見有箇陰陽在。」曰：「如所謂『功用則謂之鬼神』，也與張子意同。」曰：「只為 他渾淪在那裏。」閭丘曰：「明則有禮樂 ，幽則有鬼神。」曰：「只這數 句便要理會 。明便如何說禮樂？ 幽便如何說鬼神？須知樂 便屬 神，禮便屬 鬼。他此語落著，主在鬼神。」因指甘蔗曰：「甘香氣 便喚 做神，其漿汁便喚 做鬼。」直卿曰：「向讀中庸所謂『誠之不可掩』處，竊疑謂鬼神為 陰陽屈伸，則是形而下者。若中庸之言，則是形而上者矣。」曰：「今也且只就形而下者說來 。但只是他皆是實理處發見，故未有此氣 ，便有此理；既有此理，必有此氣 。」道夫。

　　今且須看孔孟程張四家文字，方始講究得著實，其他諸子不能無過差也。理。

　　

　　

　　朱子語類卷第九十四

　　周子之書


　　太極圖

　　太極圖「無極而太極」。上一圈即是太極，但挑出在上。泳。

　　太極一圈，便是一畫，只是撒開了，引教長一畫。泳。

　　太極圖只是一箇實理，一以貫之。端蒙。

　　太極分開只是兩 箇陰陽，括盡了天下物事。

　　「易有太極，是生兩 儀。」四象八卦，皆有形狀。 至於太極，有何形狀 ？故周子曰：「無極而太極。」蓋云無此形狀 ，而有此道理耳。。

　　「無極而太極」，只是一句。如「沖漠無朕」，畢竟是上面無形象，然卻實有此理。圖上自分曉 。到說無極處，便不言太極，只言「無極之真」。真便是太極。。

　　「無極而太極。」蓋恐人將 太極做一箇有形象底物看，故又說「無極」，言只是此理也。端蒙。

　　「無極而太極」，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣 五行之理，非別有物為 太極也。又云：「以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無。」僩。

　　「『無極而太極』，只是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋 太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋 也。」問：「太極始於陽動 乎？」曰：「陰靜是太極之本，然陰靜又自陽動 而生。一靜一動 ，便是一箇闢闔。自其闢闔之大者推而上之，更無窮極，不可以本始言。」

　　問：「『無極而太極』，固是一物，有積漸否？」曰：「無積漸。」曰：「上言無極，下言太極。竊疑上言無極無窮，下言至此方極。」曰：「無極者無形，太極者有理也。周子恐人把作一物看，故云無極。」曰：「太極既無氣 ，氣 象如何？」曰：「只是理。」可學。

　　周子所謂「無極而太極」，非謂太極之上別有無極也，但言太極非有物耳。如云「上天之載，無聲無臭」。故云「無極之真，二五之精」，既言無極，則不復別舉太極也。若如今說，則此處豈不欠一「太極」字耶？端蒙。

　　原「極」之所以得名，蓋取樞 極之義。聖人謂之「太極」者，所以指夫天地萬物之根也；周子因之而又謂之「無極」者，所以大一作「著夫」「無聲無臭」之妙也。升卿。

　　問：「太極解引『上天之載無聲無臭』，此『上天之載』，即是太極否？」曰：「蒼蒼者是上天，理在『載』字上。」淳。

　　問：「『無極而太極』，如何？」曰：「子細看，便見得。問先生之意，不正是以無極太極為 理？」曰：「此非某之說，他道理自如此，著自家私意不得。太極無形象，只是理。他自有這箇道理，自家私著一字不得。」問：「既曰太極，又有箇無極，如何？」曰：「『太極本無極』，要去就中看得這箇意出方得。公只要去討他不是處，與他鬥。而今只管去檢點古人不是處，道自家底是，便是識見不長。」劉 曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放開胸懷 讀書 。看得道理明徹 ，自然無歉吝之病，無物我之私，自然快活。」宇。

　　無極是有理而無形。如性，何嘗有形？太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似。又曰：「釋氏只見得箇皮殼 ，裏面許多道理，他卻不見。他皆以君臣父子為 幻妄。」節。

　　「無極而太極」，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將 無極便做太極。「無極而太極」，此「而」字輕，無次序故也。「動 而生陽，靜而生陰」，動 即太極之動 ，靜即太極之靜。動 而後生陽，靜而後生陰，生此陰陽之氣 。謂之「動 而生」，「靜而生」，則有漸次也。「一動 一靜，互為 其根」，動 而靜，靜而動 ，闢闔往來 ，更無休息。「分陰分陽，兩 儀立焉」，兩 儀是天地，與畫卦兩 儀意思又別。動 靜如晝夜，陰陽如東西南北，分從 四方去。「一動 一靜」以時言，「分陰分陽」以位言。方渾淪未判，陰陽之氣 ，混合幽暗。及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩 儀始立。康節以十二萬九千六百年為 一元，則是十二萬九千六百年之前，又是一箇大闢闔，更以上亦復 如此，直是「動 靜無端，陰陽無始」。小者大之影，只晝夜便可見。五峰所謂「一氣 大息，震蕩無垠，海宇變動 ，山勃川湮，人物消盡，舊跡大滅 ，是謂洪荒之世」。常見高山有螺蚌殼 ，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為 高，柔者變而為 剛，此事思之至深，有可驗者。「陽變陰合而生水火木金土。」陰陽氣 也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。「五行順布，四時行焉。」金木水火分屬 春夏秋冬，土則寄旺四季。如春屬 木，而清明後十二日即是土寄旺之時。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土氣 為 最旺，故能生秋金也。以圖象考之，木生火、金生水之類，各有小畫相牽 連；而火生土，土生金，獨穿乎土之內 ，餘則從 旁而過，為 可見矣。「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。」此當思無有陰陽而無太極底時節。若以為 止是陰陽，陰陽卻是形而下者；若只專 以理言，則太極又不曾與陰陽相離。正當沉潛玩索，將 圖象意思抽開細看，又復 合而觀之。某解此云：「非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為 言也。」此句自有三節意思，更宜深考。通書 云：「靜而無動 ，動 而無靜，物也；動 而無動， 靜而無靜，神也。」當即此兼看之。謨。可學錄別出。

　　舜弼論太極云：「陰陽便是太極。」曰：「某解云：『非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。』此句當看。今於某解說句尚未通，如何論太極！」又問：「『無極而太極』，因『而』字，故生陸氏議論。」曰：「『而』字自分明。下云：『動 而生陽，靜而生陰。』說一『生』字，便是見其自太極來 。今曰『而』，則只是一理。『無極而太極』，言無能生有也。」某問：「自陽動 以至於人物之生，是一時俱生？且如此說，為 是節次如此？」曰：「道先後不可，然亦須有節次。康節推至上十二萬八千云云，不知已前又如何。太極之前，須有世界來 ，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔闢也。但當其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節次，其實已一齊在其中。」又問：「今推太極以前如此，後去又須如此。」曰：「固然。程子云：『動 靜無端，陰陽無始。』此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼 之類，是低處成高。又蠣須生於泥沙中，今乃在石上，則是柔化為 剛。天地變遷，何常之有？」又問：「明道云：『陰陽亦形而下者，而曰「道」，只此兩 句截得上下分明。』『截』字，莫是『斷 』字誤？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形處離合分別，此正是界至處。若止說在上在下，便成兩 截矣！」可學。

　　李問：「『無極之真』與『未發之中』，同否？」曰：「無極之真是包動 靜而言，未發之中只以靜言。無極只是極至，更無去處了。至高至妙，至精至神，更沒去處。濂溪恐人道太極有形，故曰『無極而太極』，是無之中有箇至極之理。如『皇極』，亦是中天下而立，四方輻湊，更沒去處；移過這邊也不是，移過那邊也不是，只在中央，四畔合湊到這裏。」又指屋極曰：「那裏更沒去處了。」問：「南軒說『無極而太極』，言『莫之為 而為 之』，如何？」曰：「他說差。道理不可將 初見便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上歲，見得道理熟。呂 與叔言語多不縝密處，是他不滿五十歲。若使年高，看道理必煞縝密。」宇。

　　太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發時言之，未發卻只是靜。動 靜陰陽，皆只是形而下者。然動 亦太極之動 ，靜亦太極之靜，但動 靜非太極耳，或錄云：「動 不是太極，但動 者太極之用耳；靜不是太極，但靜者太極之體耳。」故周子只以「無極」言之。無形而有理。未發固不可謂之太極，然中含喜怒哀樂 ，喜樂 屬 陽，怒哀屬 陰，四者初未著，而其理已具。若對 已發言之，容或可謂之太極，然終是難說。此皆只說得箇髣彿 形容，當自體認。。

　　問：「『無極而太極』，極是極至無餘之謂。無極是無之至，至無之中乃至有存焉，故云『無極而太極』。」曰：「本只是箇太極，只為 這本來 都無物事，故說『無極而太極』。如公說無極，恁地說卻好，但太極說不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「將 『有』字訓『太』字不得。太極只是箇理。」曰：「至無之中乃萬物之至有也。」曰：「亦得。」問：「『動 而生陽，靜而生陰』，注：『太極者本然之妙，動靜者所乘之機。』太極只是理，理不可以動 靜言，惟『動 而生陽，靜而生陰』，理寓於氣 ，不能無動 靜所乘之機。乘，如乘載之『乘』，其動 靜者，乃乘載在氣 上，不覺動 了靜，靜了又動 。」曰：「然。」又問：「『動靜無端，陰陽無始』，那箇動 ，又從 上面靜生下；上面靜，又是上面動 生來 。今姑把這箇說起。」曰：「然。」又問：「『以質而語其生之序』，不是相生否？只是陽變而助陰，故生水；陰合而陽盛，故生火；木金各從其 類，故在左右。」曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』錯綜而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得運行處，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循環相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是這箇物事。」因曰：「這箇太極，是箇大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今來 曰「宙」。』無一箇物似宇樣 大：四方去無極，上下去無極，是多少大？無一箇物似宙樣 長遠：?古?今，往來不 窮！自家心下須常認得這意思。」問：「此是誰語？」曰：「此是古人語。象山常要說此語，但他說便只是這箇，又不用裏面許多節拍，卻只守得箇空蕩蕩底。公更看橫渠西銘，初看有許多節拍，卻似狹；充其量，是甚麼樣 大！合下便有箇乾健、坤順意思。自家身己便如此，形體便是這箇物事，性便是這箇物事。『同胞』是如此，『吾與』是如此，主腦便是如此，『尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫處。後面節節如此。『于時保之，子之翼也。樂 且不憂，純乎孝者也。』其品節次第又如此。橫渠這般說話，體用兼備 ，豈似他人只說得一邊！」問：「自其節目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又問：「聖人定之以中正仁義而主靜。」曰：「此是聖人『修道之謂教』處。」因云：「今且須涵養。如今看道理未精進，便須於尊德性上用功；於德性上有不足處，便須於講學上用功。二者須相趲逼，庶得互相振策出來 。若能德性常尊，便恁地廣大，便恁地光輝，於講學上須更精密，見處須更分曉 。若能常講學，於本原上又須好。覺得年來 朋友於講學上卻說較多，於尊德性上說較少，所以講學處不甚明了。」賀孫。

　　或問太極。曰：「太極只是箇極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。」謙。

　　太極非是別為 一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一箇理而已。因其極至，故名曰太極。廣。

　　才說太極，便帶 著陰陽；才說性，便帶 著氣 。不帶 著陰陽與氣 ，太極與性那裏收附？然要得分明，又不可不拆開說。宇。

　　因問：「太極圖所謂『太極』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」問：「此理在天地間，則為 陰陽，而生五行以化生萬物；在人，則為 動 靜，而生五常以應 萬事。」曰：「動 則此理行，此動 中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。」洽。

　　問：「先生說太極『有是性則有陰陽五行』云云，此說性是如何？」曰：「想是某舊說，近思量又不然。此『性』字為 稟於天者言。若太極，只當說理，自是移易不得。易言『一陰一陽之謂道』，繼之者則謂之『善』，至於成之者方謂之『性』。此謂天所賦於人物，人物所受於天者也。」宇。

　　問：「『即陰陽而指其本體，不雜於陰陽而言之』，是於道有定位處指之。」曰：「然。『一陰一陽之謂道』，亦此意。」可學。

　　自太極至萬物化生，只是一箇道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一箇大源，由體而達用，從 微而至著耳。端蒙。

　　某常說：「太極是箇藏頭底，動 時屬 陽，未動 時又屬 陰了。」方子。

　　太極自是涵動 靜之理，卻不可以動 靜分體用。蓋靜即太極之體也，動 即太極之用也。譬如扇子，只是一箇扇子，動 搖便是用，放下便是體。才放下時，便只是這一箇道理；及搖動 時，亦只是這一箇道理。

　　梁文叔云：「太極兼動 靜而言。」曰：「不是兼動 靜，太極有動 靜。喜怒哀樂 未發，也有箇太極；喜怒哀樂 已發，也有箇太極。只是一箇太極，流行於已發之際，斂 藏於未發之時。」

　　問：「『太極動 而生陽，靜而生陰』，見得理先而氣 後。」曰：「雖是如此，然亦不須如此理會 ，二者有則皆有。」問：「未有一物之時如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」德明。

　　問：「太極之有動 靜，是靜先動 後否？」曰：「一動 一靜，循環無端。無靜不成動 ，無動 不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸；噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此。」德明。

　　問：「太極動 然後生陽，則是以動 為 主？」曰：「纔動 便生陽，不是動 了而後生。這箇只得且從 動 上說起，其實此之所以動 ，又生於靜；上面之靜，又生於動。 此理只循環生去，『動 靜無端，陰陽無始』。」賀孫。

　　「太極動 而生陽，靜而生陰」，不是動 後方生陽，蓋纔動 便屬 陽，靜便屬 陰。「動 而生陽」，其初本是靜，靜之上又須動 矣。所謂「動 靜無端」，今且自「動 而生陽」處看去。時舉。

　　「太極動 而生陽，靜而生陰。」非是動 而後有陽，靜而後有陰，截然為 兩 段，先有此而後有彼也。只太極之動 便是陽，靜便是陰。方其動 時，則不見靜；方其靜時，則不見動 。然「動 而生陽」，亦只是且從 此說起。陽動 以上，更有在。程子所謂「動 靜無端，陰陽無始」，於此可見。端蒙。

　　國 秀說太極。曰：「公今夜說得卻似，只是說太極是一箇物事，不得。說太極中便有陰陽，也不得。他只說『太極動 而生陽，動 極而靜，靜而生陰』。公道未動 以前如何？」曰：「只是理。」曰：「固是理，只不當對 動 言。未動 即是靜，未靜又即是動 ，未動 又即是靜。伊川云：『動 靜無端，陰陽無始，惟知道者識之。』動 極復 靜，靜極復 動 ，還當把那箇做擗初頭始得？今說『太極動 而生陽』，是且推眼前即今箇動 斬 截便說起。其實那動 以前又是靜，靜以前又是動 。如今日一晝過了，便是夜，夜過了，又只是明日晝。即今晝以前又有夜了，昨夜以前又有晝了。即今要說時日起，也只且把今日建子說起，其實這箇子以前豈是無了？」賀孫。

　　問：「『太極動 而生陽』，是有這動 之理，便能動 而生陽否？」曰：「有這動 之理，便能動 而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動 ，則理又在動 之中；既靜，則理又在靜之中。」曰：「動 靜是氣 也，有此理為氣 之主，氣 便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有氣 ；既有氣 ，則理又在乎氣 之中。周子謂：『五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二氣 ，二氣 又只是一理。自上推而下來 ，只是此一箇理，萬物分之以為 體，萬物之中又各具一理。所謂『乾道變化，各正性命』，然總又只是一箇理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生為 苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復 本形。一穗有百粒，每粒箇箇完全；又將 這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一箇理。」曰：「鳶飛魚躍，皆理之流行發見處否？」曰：「固是。然此段更須將 前後文通看。」淳。

　　或問太極。曰：「未發便是理，已發便是情。如動 而生陽，便是情。」

　　問：「『太極動 而生陽』，是陽先動 也。今解云『必體立而用得以行』，如何？」曰：「體自先有。下言『靜而生陰』，只是說相生無窮耳。」可學。

　　「太極動 而生陽，陽變陰合」，自有先後。且以人之生觀之，先有陽，後有陰。陽在內 而陰包於外，故心知思慮在內 ，陽之為 也；形體，陰之為 。更須錯綜看。如臟腑為 陰，膚革為 陽，此見素問。端蒙。

　　太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極至者也。陽動 陰靜，非太極動 靜，只是理有動 靜。理不可見，因陰陽而後知。理撘 在陰陽上，如人跨馬相似。才生五行，便被氣 質拘定，各為 一物，亦各有一性，而太極無不在也。統言陰陽，只是兩 端，而陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽。「乾道成男，坤道成女。」男雖屬 陽，而不可謂其無陰；女雖屬 陰，亦不可謂其無陽。人身氣 屬 陽，而氣 有陰陽；血屬 陰，而血有陰陽。至如五行，「天一生水」，陽生陰也；而壬癸屬 水，壬是陽，癸是陰。「地二生火」，陰生陽也；而丙丁屬火 ，丙是陽，丁是陰。通書 聖學章，「一」便是太極，「靜虛動 直」便是陰陽，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之書 才說起，便都貫穿太極許多道理。謨。

　　「『動 而生陽』，元未有物，且是如此動 蕩，所謂『化育流行』也。『靜而生陰』，陰主凝，然後萬物『各正性命』。」問：「『繼之者善』之時，此所謂『性善』，至『成之者性』，然後氣 質各異，方說得善惡？ 」曰：「既謂之性，則終是未可分善惡 。」德明。

　　問：「動 靜，是太極動 靜？是陰陽動 靜？」曰：「是理動 靜。」問：「如此，則太極有模樣 ？」曰：「無。」問：「南軒云『太極之體至靜』，如何？」曰：「不是。」問：「又云『所謂至靜者，貫乎已發未發而言』，如何？」曰：「如此，則卻成一不正當尖斜太極！」可學。

　　鄭仲履云：「吳 仲方疑太極說『動 極而靜，靜極復 動 』之說，大意謂動 則俱動 ，靜則俱靜。」曰：「他都是胡說。」仲履云：「太極便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有箇極，是道理之極至。」蔣元進曰：「如君之仁，臣之敬，便是極。」曰：「此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是箇表德。」蓋卿。

　　問：「陰陽動 靜以大體言，則春夏是動 ，屬 陽；秋冬是靜，屬 陰。就一日言之，晝陽而動 ，夜陰而靜。就一時一刻言之，無時而不動 靜，無時而無陰陽。」曰：「陰陽無處無之，橫看豎看皆可見。橫看則左陽而右陰；豎看則上陽而下陰；仰手則為 陽，覆手則為 陰；向明處為 陽，背明處為 陰。正蒙云：『陰陽之氣 ，循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，相兼相制，欲一之不能。』蓋謂是也。」德明。

　　太極未動 之前便是陰，陰靜之中，自有陽動 之根；陽動 之中，又有陰靜之根。動 之所以必靜者，根乎陰故也；靜之所以必動 者，根乎陽故也。

　　問：「必至於『互為 其根』，方分陰陽。」曰：「從 動 靜便分。」曰：「『分陰分陽』，是帶 上句？」曰：「然。」可學。

　　問：「自太極一動 而為 陰陽，以至於為 五行，為萬物，無有不善。在人則才動 便差，是如何？」曰：「造化亦有差處，如冬熱 夏寒，所生人物有厚薄，有善惡； 不知自甚處差將 來 ，便沒理會 了。」又問：「惟人才動 便有差，故聖人主靜以立人極歟？」曰：「然。」廣。

　　問「動 靜者，所乘之機。」曰：「理撘 於氣 而行。」可學。

　　問「動 靜者，所乘之機」。曰：「太極理也，動靜氣 也。氣 行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動 靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動 一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂『所乘之機』，無極、二五所以『妙合而凝』也。」銖。

　　周貴卿問「動 靜者，所乘之機」。曰：「機，是關捩子。踏著動 底機，便挑撥 得那靜底；踏著靜底機，便挑撥 得那動 底。」義剛。

　　「動 靜者，所乘之機。」機，言氣 機也。詩云：「出入乘氣 機。」端蒙。

　　「動 靜無端，陰陽無始。」今以太極觀之，雖曰「動 而生陽」，畢竟未動 之前須靜，靜之前又須是動 。推而上之，何自見其端與始！道夫。

　　「動 靜無端，陰陽無始。」說道有，有無底在前；說道無，有有底在前，是循環物事。敬仲。

　　陰陽本無始，但以陽動 陰靜相對 言，則陽為 先，陰為 後；陽為 始，陰為 終。猶一歲以正月為 更端，其實姑始於此耳。歲首以前，非截然別為 一段事，則是其循環錯綜，不可以先後始終言，亦可見矣。端蒙。

　　問「動 靜無端，陰陽無始」。曰：「這不可說道有箇始。他那有始之前，畢竟是箇甚麼？他自是做一番天地了，壞 了後，又恁地做起來 ，那箇有甚窮盡？某自五六歲，便煩 惱 道：『天地四邊之外，是什麼物事？』見人說四方無邊，某思量也須有箇盡處。如這壁相似，壁後也須有什麼物事。其時思量得幾 乎成病。到而今也未知那壁後池本作「天外」。夔孫錄作「四邊」。是何物。」或舉天地相依之說云：「只是氣 。」曰：「亦是古如此說了。素問中說：『黃帝曰：「地有憑乎？」岐伯曰：「火氣 乘之。」』是說那氣浮 得那地起來 。夔孫錄云：「謂地浮在氣 上。」這也說得好。」義剛。夔孫錄略。

　　「陽變陰合」，初生水火。水火氣 也，流動 閃鑠，其體尚虛，其成形猶未定。次生木金，則確然有定形矣。水火初是自生，木金則資於土。五金之屬 ，皆從 土中旋生出來 。德明。

　　厚之問：「『陽變陰合』，如何是合？」曰：「陽行而陰隨之。」可學。

　　問：「太極圖兩 儀中有地，五行中又有土，如何分別？」曰：「地言其大概，閎祖錄作「全體」。土是地之形質。」

　　●問太極、兩 儀、五行。曰：「兩 儀即陰陽，陰陽是氣 ，五行是質。『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛』，亦是質。又如人，魂是氣 ，體魄是質。」●云：「『太極生兩 儀，兩 儀生四象』，此如母生子，子在母外之義。若兩 儀五行，卻是子在母內 。」曰：「是如此。陰陽、五行、萬物各有一太極。」又云：「『太極動 而生陽』，只是如一長物，不免就中間截斷 說起。其實動 之前未嘗無靜，靜之前又未嘗無動 。如『繼之者善也』，亦是就此說起。譬之俗語謂『自今日為 頭，已前更不受理』意思。」蓋卿。

　　太極、陰陽、五行，只將 元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面；陰陽是利貞是陰，元亨是陽；五行是元是木，亨是火，利是金，貞是水。端蒙。

　　或問太極圖之說。曰：「以人身言之：呼吸之氣便 是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其氣 便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信。」又曰：「氣 自是氣 ，質自是質，不可滾說。」義剛。

　　問：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而氣 質異。」曰：「既說氣 質異，則理不相通。」曰：「固然。仁作義不得，義作仁不得。」可學。

　　或問圖解云：「五行之生，隨其氣 質而所稟不同，所謂『各一其性』也。」曰：「氣 質是陰陽五行所為， 性則太極之全體。但論氣 質之性，則此全體在氣 質之中耳，非別有一性也。」銖。

　　或問：「太極圖五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他圖未說到這處，然而他圖也只得到這處住了。」義剛。

　　某許多說話，是太極中說已盡。太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事。又云：「『無極之真，二五之精，妙合而凝』，此數 句甚妙，是氣 與理合而成性也。」賀孫。或錄云：「真，理也；精，氣 也。理與氣 合，故能成形。」

　　「無極二五，妙合而凝。」凝只是此氣 結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬物出來 ？無極是理，二五是氣 。無極之理便是性。性為 之主，而二氣、 五行經緯錯綜於其間也。得其氣 之精英者為 人，得其渣滓者為 物。生氣 流行，一滾而出，初不道付其全氣 與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者。昏塞尤甚者，於氣 之渣滓中又復 稟得渣滓之甚者爾。謨。

　　問：「『無極而太極』，先生謂此五字添減一字不得。而周子言『無極之真』，卻又不言太極？」曰：「『無極之真』，已該得太極在其中。『真』字便是太極。」又問：「『太極動 而生陽，靜而生陰，靜極復 動』 ，則動 復 生陽，靜復 生陰。不知分陰陽以立兩 儀，在靜極復 動 之前；為 復 在後？」曰：「『動 而生陽，靜而生陰』，則陰陽分而兩 儀立矣。靜極復 動 以後，所以明混闢不窮之妙。」子蒙。

　　或問：「太極圖下二圈，固是『乾道成男，坤道成女』，是各有一太極也。」曰：「『乾道成男，坤道成女』，方始萬物化生。」「易中卻云：『有天地然後有萬物，有萬物然後有男女』，是如何？」曰：「太極所說，乃生物之初，陰陽之精，自凝結成兩 箇，後來 方漸漸生去。萬物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一為 陽，一為 陰。萬物有生之初，亦各自有兩 箇。故曰『二五之精，妙合而凝』。陰陽二氣 更無停息。如金木水火土，是五行分了，又三屬 陽，二屬 陰，然而各又有一陰一陽。如甲便是木之陽，乙便是木之陰；丙便是火之陽，丁便是火之陰。只這箇陰陽，更無休息。形質屬 陰，其氣 屬 陽。金銀坑有金礦銀礦，便是陰，其光氣 為 陽。」賀孫。

　　天地之初，如何討箇人種？自是氣 蒸池作「凝」。結成兩 箇人後，方生許多萬物。所以先說「乾道成男，坤道成女」，後方說「化生萬物」。當初若無那兩 箇人，如今如何有許多人？那兩 箇人便如而今人身上蝨，是自然變化出來 。楞嚴 經後面說，大劫之後，世上人都死了，無復 人類，卻生一般禾穀，長一尺餘，天上有仙人下來 喫 ，見好後，只管來 喫 ，喫 得身重，遂上去不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間卻是其初有箇人種如他樣 說。義剛。

　　氣 化，是當初一箇人無種後，自生出來 底。形生，卻是有此一箇人後，乃生生不窮底。義剛。

　　問「氣 化、形化」。曰：「此是總言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」

　　或問：「『萬物各具一太極』，此是以理言？以氣 言？」曰：「以理言？」銖。

　　「形既生矣」，形體，陰之為 也；「神發知矣」，神知，陽之為 也。蓋陰主翕，凡斂 聚成就者，陰為 之也；陽主闢，凡發暢 揮散者，陽為 之也。端蒙。

　　問：「『五行之生，各一其性。五性感動 而善惡分 。』此『性』字是兼氣 稟言之否？」曰：「性離氣 稟不得。有氣 稟，性方存在裏面；無氣 稟，性便無所寄撘了 。稟得氣 清者，性便在清氣 之中，這清氣 不隔蔽那善；稟得氣 濁 者，性在濁 氣 之中，為 濁 氣 所蔽。『五行之生，各一其性』，這又隨物各具去了。」淳。

　　問「五性感動 而善惡 分」。曰：「天地之性，是理也。才到有陰陽五行處，便有氣 質之性，於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最靈』，乃氣 質以後事。」去偽 。

　　問：「如何謂之性？」曰：「天命之謂性。」又問：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁義禮智信。」又問：「太極圖何為 列五者於陰陽之下？」曰：「五常是理，陰陽是氣 。有理而無氣 ，則理無所立；有氣 而後理方有所立，故五行次陰陽。」又問：「如此，則是有七？」曰：「義智屬 陰，仁禮屬 陽。」按：太極圖列金木水火土於陰陽之下，非列仁義禮智信於陰陽之下也。以氣 言之，曰陰陽五行；以理言之，曰健順五行之性。此問似欠分別。節。

　　問：「『聖人定之以中正仁義』，何不曰仁義中正？」曰：「此亦是且恁地說。當初某看時，也疑此。只要去強說，又說不得。後來 子細看，乃知中正即是禮智，無可疑者。」時舉。

　　「中正仁義而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁義中正而已矣』，以聖人之心言之，猶孟子言『仁義禮智』也。」直卿。端蒙。

　　問：「太極圖何以不言『禮智』，而言『中正』？莫是此圖本為 發明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字較有力。」閎祖。

　　問：「周子不言『禮智』，而言『中正』，如何？」曰：「禮智說得猶寬，中正則切而實矣。且謂之禮，尚或有不中節處。若謂之中，則無過不及，無非禮之禮，乃節文恰好處也。謂之智，尚或有有正不正，若謂之正，則是非端的分明，乃智之實也。」銖。

　　問：「中正即禮智，何以不直言『禮智』，而曰『中正』？」曰：「『禮智』字不似『中正』字，卻實。且中者，禮之極；正者，智之體，正是智親切處。伊川解『貞』字，謂『正而固』也。一『正』字未盡，必兼『固』字。所謂『智之實，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字較親切。」淳。

　　聖人立人極，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。中是禮之得宜處，正是智之正當處。自氣化 一節以下，又節節應 前面圖說。仁義中正，應 五行也。大抵天地生物，先其輕清以及重濁 。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最輕清；金木復 重於水火，土又重於金木。如論律呂 ，則又重濁 為 先，宮最重濁 ，商次之，角次之，徵又次之，羽最後。謨。

　　問：「『中即禮，正即智。』正如何是智？」曰：「於四德屬 貞，智要正。」可學。

　　知是非之正為 智，故通書 以正為 智。節。

　　問：「智與正何以相契？」曰：「只是真見得是非，便是正；不正便不喚 做智了。」問：「只是真見得是，真見得非。若以是為 非，以非為 是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同。

　　問：「周子言仁義中正亦甚大，今乃自偏言，止是屬 於陽動 陰靜。」曰：「不可如此看，反覆皆可。」問：「『仁為 用，義為 體。』若以體統論之，仁卻是體，義卻是用？」曰：「是仁為 體，義為 用。大抵仁義中又各自有體用。」可學。

　　「中正仁義」一節，仁義自分體用，是一般說；仁義中正分體用，又是一般說。偏言專 言者，只說仁，便是體；才說義，便是就仁中分出一箇道理。如人家有兄弟，只說戶 頭上，言兄足矣；才說弟，便更別有一人。仁義中正只屬 五行，為 其配元亨利貞也。元是亨之始，亨是元之盡；利是貞之始，貞是利之盡。故曰：「元亨，誠之通；利貞，誠之復 。」謨。

　　「『聖人定之以中正仁義』，『正』字、『義』字卻是體，『中』、『仁』卻是發用處。」問：「義是如何？」曰：「義有箇斷 制一定之體。」又問：「仁卻恐是體？」曰：「隨這事上說在這裏，仁卻是發用。只是一箇仁，都說得。」。

　　問：「『處之也正，裁之也義。』『處』與『裁』字，二義頗相近。」曰：「然。處，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『處』字作『居』字，即分曉 。」必大。

　　問「聖人定之以中正仁義」。曰：「本無先後。此四字配金木水火而言，中有禮底道理，正有智底道理。如乾之元亨利貞，元即仁，亨即中，利即義，貞即正，皆是此理。至於主靜，是以正與義為 體，中與仁為 用。聖人只是主靜，自有動 底道理。譬如人說話，也須是先沉默，然後可以說話。蓋沉默中便有箇言語底意思。」去偽 。

　　問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，何也？」曰：「中正仁義分屬 動 靜，而聖人則主於靜。蓋正所以能中，義所以能仁。『克己復 禮』，義也，義故能仁。易言『利貞者，性情也』。元亨是發用處，必至於利貞，乃見乾之實體。萬物到秋冬收斂 成實，方見得他本質，故曰『性情』。此亦主靜之說也。」銖。

　　「聖人定之以中正仁義」，此四物常在這裏流轉，然常靠著箇靜做主。若無夜，則做得晝不分曉 ；若無冬，則做得春夏不長茂。如人終日應 接，卻歸來 這裏空處少歇，便精神較健。如生物而無冬，只管一向生去，元氣 也會 竭了。中仁是動 ，正義是靜。通書 都是恁地說，如云「禮先而樂 後」。義剛。

　　周貴卿說「定之以仁義中正而主靜」。先生曰：「如那克處，便是義。非禮勿視聽言動 ，那禁止處便是義。」或曰：「正義方能靜，謂正義便是靜，卻不得。」曰：「如何恁地亂說！今且粗解，則分外有精神。且如四時有秋冬收斂 ，則春夏方能生長。若長長是春夏，只管生長將 去，卻有甚了期，便有許多元氣 ！故『復 ，其見天地之心乎！』這便是靜後見得動 恁地好。這『中正』，只是將 來 替了那『禮智』字，皆不離這四般，但是主靜。」義剛。

　　問：「『中正仁義而主靜。』中仁是動 ，正義是靜。如先生解曰：『非此心無欲而靜，則何以酬酢事物之變而一天下之動 哉？』今於此心寂然無欲而靜處欲見所以正義者，何以見？」曰：「只理之定體便是。」又曰：「只是那一箇定理在此中，截然不相侵犯。雖然，就其中又各有動 靜：如惻 隱是動 ，仁便是靜；羞惡 是動， 義便是靜。」淳。義剛同。

　　問「聖人定之以中正仁義而主靜」。曰：「中正仁義皆謂發用處。正者，中之質；義者，仁之斷 。中則無過不及，隨時以取中；正則當然之定理。仁則是惻 隱慈愛 之處，義是裁制斷 決之事。主靜者，主正與義也。正義便是利貞，中是亨，仁是元。」德明。今於「皆謂發用」及「之處」「之事」等語，皆未曉 ，更考。

　　問：「太極『主靜』之說，是先靜後動 否？」曰：「『動 靜無端，陰陽無始。』雖是合下靜，靜而後動， 若細推時，未靜時須先動 來 ，所謂『如環無端，互為其 根』。謂如在人，人之動 作及其成就，卻只在靜。便如渾淪未判之前，亦須曾明盛一番來 。只是這道理層 層流 轉，不可窮詰，太極圖中盡之。動 極生靜，亦非是又別有一箇靜來 繼此動 ；但動 極則自然靜，靜極則自然動。 推而上之，沒理會 處。」。

　　主靜，看「夜氣 」一章可見。德明。

　　問：「又言『無欲故靜』，何也？」曰：「欲動情 勝 ，則不能靜。」德。

　　濂溪言「主靜」，「靜」字只好作「敬」字看，故又言「無欲故靜」。若以為 虛靜，則恐入釋老去。季通。端蒙。

　　「聖人定之以中正仁義而主靜」，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說箇「敬」，云：「敬則自虛靜。」須是如此做工夫。德明。

　　問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，是聖人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最靈』言之，形生神發，五性感動 而善惡 分，故『定之以中正仁義而主靜』，以立人極。」又問：「此恐非中人以下所可承當？」曰：「二程教學者，所以只說一箇『敬』字，正是欲無智愚賢不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服藥，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。」子寰。

　　問：「周先生說靜，與程先生說敬，義則同，而其意似有異？」曰：「程子是怕人理會 不得他『靜』字意，便似坐禪入定。周子之說只是『無欲故靜』，其意大抵以靜為 主，如『禮先而樂 後』。」賀孫。

　　太極圖首尾相因，脈絡貫通。首言陰陽變化之原，其後即以人所稟受明之。自「唯人也得其秀而最靈」，所謂最靈，純粹至善之性也，是所謂太極也。「形生神發」，則陽動 陰靜之為 也。「五性感動 」，則「陽變陰合而生水火木金土」之性也。「善惡 分」，則「成男成女」之象也。「萬事出」，則萬物化生之義也。至「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」，則又有以得乎太極之全體，而與天地混合而無間矣。故下又言天地、日月、四時、鬼神四者，無不合也。端蒙。

　　太極首言性命之源，用力處卻在修吉、悖凶，其本則主於靜。端蒙。

　　林問：「太極：『原始反終，故知死生之說。』南軒解與先生解不同，如何？」曰：「南軒說不然，恐其偶思未到。周子太極之書 如易六十四卦，一一有定理，毫髮不差。自首至尾，只不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不復 變動 矣。」因舉張乖崖說：「斷 公事，以為未 判底事皆屬 陽，已判之事皆屬 陰，以為 不可改變。通書 無非發明此二端之理。」宇。

　　問：「太極圖自一而二，自二而五，即推至於萬物。易則自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然後萬物之理備 。西銘則止言陰陽，洪範則止言五行，或略或詳皆不同，何也？」曰：「理一也，人所見有詳略耳，然道理亦未始不相值也。」閎祖。

　　或問太極西銘。曰：「自孟子已後，方見有此兩篇 文章。」

　　問：「先生謂程子不以太極圖授門人，蓋以未有能受之者。然而孔門亦未嘗以此語顏曾，是如何？」曰：「焉知其不曾說。」曰：「觀顏曾做工夫處，只是切己做將 去。」曰：「此亦何嘗不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒長人億度料想之見。」曰：「理會 不得者固如此。若理會 得者，莫非在我，便可受用，何億度之有！」廣。

　　濂溪著太極圖，某若不分別出許多節次來 ，如何看得？未知後人果能如此子細去看否。人傑 。

　　或求先生揀 近思錄。先生披數 板，云：「也揀 不得。」久之，乃曰：「『無極而太極』，不是說有箇物事光輝輝地在那裏。只是說這裏當初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣 ；既有此氣 ，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。以小而言之，則此下疑有脫句。無非是天地之事；以大而言之，則君臣父子夫婦朋友，無非是天地之事。只是這一箇道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他說這物事，這機關一下撥 轉後，卒乍攔他不住。聖人所以『一日二日萬幾 ，兢兢業業』，『如臨深淵，如履薄冰』，只是大化恁地流行，隨得是，便好；隨得不是，便喝他不住。『存心養性，所以事天也；夭壽 不貳，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日說西銘都相穿透。所以太極圖說，『五行一陰陽也，陰陽一太極也』，二氣 交感，所以化生萬物，這便是『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』。只是說得有詳略，有急緩，只是這一箇物事。所以萬物到秋冬時，各自收歛閉藏，忽然一下春來 ，各自發越條暢 。這只是一氣 ，一箇消，一箇息。只如人相似，方其默時，便是靜；及其語時，便是動 。那箇滿山青黃碧綠，無非是這太極。所以『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』，皆是那『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』。所以周先生太極、通書 只是滾這許多句。『繼之者善』是動 處，『成之者性』是靜處。『繼之者善』是流行出來， 『成之者性』則各自成箇物事。『繼善』便是『元亨』，『成性』便是『利貞』。及至『成之者性』，各自成箇物事，恰似造化都無可做了；及至春來 ，又流行出來 ，又是『繼之者善』。譬如禾穀一般，到秋斂 冬藏，千條萬穟，自各成一箇物事了；及至春，又各自發生出。以至人物，以至禽獸，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之氣 ，則是『繼之者善』；及其生出，又自成一箇物事，『成之者性也』。既成其性，又自繼善，只是這一箇物事，今年一年生了，明年又生出一副當物事來 ，又『繼之者善』，又『成之者性』，只是這一箇物事滾將 去。所以『仁者見之謂之仁』，只是見那發生處；『智者見之謂之智』，只是見那成性處。到得『百姓日用而不知』，則不知這事物矣。所以易只是箇陰陽交錯，千變萬化。故曰：『易有太極，是生兩 儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。』聖人所以說出來 時，只是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思錄第二段說『誠無為 ，幾 善惡 』。『誠無為 』，只是自然有實理恁地，不是人做底，都不犯手勢 ，只是自然一箇道理恁地。『幾 善惡 』，則是善裏面便有五性，所以為 聖，所以為 賢，只是這箇。」又曰：「下面說天下大本，天下達道。未發時便是靜，已發時便是動。 方其未發，便有一箇體在那裏了；及其已發，便有許多用出來 。少間一起一倒，無有窮盡。若靜而不失其體，便是『天下之大本』；動 而不失其用，便是『天下之達道』。然靜而失其體，則『天下之大本』便錯了；動 而失其用，則『天下之達道』便乖了。說來 說去，只是這一箇道理。」義剛。

　　時紫芝亦曾見尹和靖來 ，嘗注太極圖。不知何故，渠當時所傳 圖本，第一箇圈子內 誤有一點。紫芝於是從 此起意，謂太極之妙皆在此一點。亦有通書 解，無數凡 百說話。揚。

　　通書


　　周子留下太極圖，若無通書 ，卻教人如何曉 得？故太極圖得通書 而始明。大雅。

　　通書 一部，皆是解太極說。這道理，自一而二，二而五。如「誠無為 ，幾 善惡 ，德」以下，便配著太極陰陽五行，須是子細看。。

　　直卿云：「通書 便可上接語孟。」曰：「此語孟較分曉 精深，結搆得密。語孟說得較闊。」方子。

　　通書 覺細密分明，論孟又闊。高。

　　誠上

　　問「誠者聖人之本。」曰：「此言本領之『本』。聖人所以聖者，誠而已。」銖。

　　「誠者聖人之本」，言太極。「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源」，言陰陽五行。「『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉」，言氣 化。「純粹至善者」，通繳上文。「故曰『一陰一陽之謂道』」，解「誠者聖人之本」。「繼之者善也」，解「大哉乾元」以下；「成之者性也」，解「乾道變化」以下。「元亨，誠之通」，言流行處；「利貞，誠之復 」，言學者用力處。「大哉易也！性命之源」，又通繳上文。人傑 。

　　「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。」此統言一箇流行本源。「乾道變化，各正性命」，誠之流行出來 ，各自有箇安頓處。如為 人也是這箇誠，為 物也是這箇誠，故曰「誠斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出來 千派萬別，也只是這箇水。端蒙。

　　●問：「舉『一陰一陽之謂道』以下三句，是證上文否？」曰：「固是。『一陰一陽之謂道』一句，通證『誠之源』、『大哉乾元』至『誠斯立焉』二節。『繼之者善』，又證『誠之源』一節；『成之者性』，證『誠斯立焉』一節。」植。

　　●問：「誠上篇舉易『一陰一陽之謂道』三句。」曰：「『繼、成』二字皆節那氣 底意思說。『性、善』二字皆只說理。但『繼之者善』方是天理流行處，『成之者性』便是已成形，有分段了。」植。

　　問：「『一陰一陽之謂道』，是太極否？」曰：「陰陽只是陰陽，道是太極。程子說：『所以一陰一陽者，道也。』」問：「知言云：『有一則有三，自三而無窮矣。』又云：『「一陰一陽之謂道」，謂太極也。陰陽剛柔顯極之幾 ，至善以微，孟子所謂「可欲」者也。』如何？」曰：「知言只是說得一段文字好，皆不可曉 。」問：「『純粹至善者也』與『繼之者善』同否？」曰：「是繳上三句，卻與『繼之者善』不同。『繼之者善』屬 陽，『成之者性』屬 陰。」問：「陽實陰虛。『繼之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是實。」曰：「陽實陰虛，又不可執。 只是�