第四十五章 冯友兰
冯友兰，字芝生，中国现代著名哲学家，是新理学的创立者。
1895年（清光绪二十一年）12月4日出生于河南省唐河县祁仪镇。幼读私塾，稍长入新式学校读书。1915至1918年，在北京大学主修中国哲学。1920年赴美，在哥伦比亚大学研究院师从杜威等人学习西方哲学。1923年回国后，先后任中州大学教授、燕京大学教授、清华大学教授。抗日战争爆发后，离京赴云南，任西南联大教授、文学院院长。1946年8月赴美讲学，为宾夕法尼亚大学客座教授，1948年3月回国，并坚持留在国内直至北平解放。1952年调任北京大学教授、中国哲学史教研室主任。建国初期，其思想就开始被批判，“文化大革命”中其本人则被批斗、抄家。“文革”后期曾撰写过批判孔子的文章、著作。八十年代以后开始正常的学术研究工作，1982年被哥伦比亚大学授予名誉博士学位，1984年任中国文化书院名誉院长，1985年任中华孔子研究所名誉所长。1990年11月因病去世。
冯友兰的学术研究成果，主要有以下三部分：一是他在四十年代创立的新理学。该哲学体系“对于宋、明理学中的一些重要问题，都利用近代逻辑学的成就加以说明，这对于中国哲学的近代化是有益的”①。其代表作是“贞元六书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。二是他二三十年代对中国哲学史的研究，代表作是《中国哲学史》。三是建国后他对中国哲学史的重新论述，及对一些零散的哲学思想的阐释，代表作是七册本的《中国哲学史新编》。
从学术价值上看，前两部分显然要大于后一部分，下面就作分别介绍。
冯友兰的新理学，是建立在“理”、“气”、“道体”、“大全”这四个中心观念之上的，冯友兰自己说这四个基本概念是自己形而上学体系的基础，他认为新理学的真正任务是指出和解释上述四个概念及其代表的共相、殊相世界的关系。
所谓“理”，即某物之所以存在、之所以成为某物的原理。它和事物的关系，是“共相”和“殊相”，也就是一般和特殊的关系。无某“理”就没有某“事”，但无某“事”不一定无某“理”。“理”可以不依存“事”而存在，而且“在时间上说，理先于具体事物而有；就重要性说，理比具体事物更根本”②。二者的关系，是“理在事上”、“理在事先”。冯友兰在晚年受了唯物论的影响，一度改变了自己的观点，宣称有“事”就有“理”，无“事”则无“理”，二者的关系是“理在事中”。
在新理学中，“理”还指支配人类社会的法则和道德原则，具有伦理学的含义，这是对程朱之“理”的承继与发展。
新旧理学对“理”的阐释也有不同之处。程朱理学认为，“理”是宇宙中具有造物能力的创造力量，它存在于一定的时间和空间之中，也有变化、生灭。而新理学认为“理”是纯粹的逻辑概念，无造物能力，也不在时空中。它不生不灭，永恒不变。
“气”不仅是一切“理”所借以实现的总的物质基础，而且是“具体世界的总的物质基础”①。“气”不是一种具体的东西，这一点与程朱理学相异。程朱理学认为，“气”有“清、浊之分”，也可以是一种具体的东西。在“理”与“气”的关系问题上，新理学认为前者可以离开后者而独立存在，这与程朱理学并无不同。
“道体”是指从“气”到“理”实现的过程。按照冯友兰的原话就是“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是某气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体”②。
“大全”就是宇宙，就是“理世界”和“器世界”的总和③，也就是“所有的东西的总名”。“大全”是不可思议、不可言说的。因为思议中的“大全”，已不包括思议本身；言说中的“大全”，也不包括言说在内，两者都缩小了“大全”的外延。因此，“对于大全底思议，必是错误底思议。所以对于大全，一涉思议，即成错误”④。当然，“大全”的这种不可思议性，正是人思议后得出的结论，是一种没有结果的结果。
冯友兰认为，不仅“大全”，“理”、“气”、“道体”都是形而上的东西，也都是不可思议、不可言说的。这些观念“不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力”①，但它们可以使人知天、事天、乐天、同天，以至于达到“天人合一”的境界（此处的天，即宇宙和大全）。这种作用，实际上是一种哲学意义的作用，是一种大用。在冯友兰看来，哲学本是空虚之学，“是对于人生底，有系统底，反思底，思想”②，“是对于人类精神生活的反思”③。哲学的作用不是使人增加实际知识，增加驾驭实际的能力，而是提高人的精神境界。
“理”、“气”、“道体”、“大全”既然是形而上的东西，那么新理学确实是一种“‘不著实际’底形上学”④。它所讲的，实质上是“圣人之道”，而儒学认为圣人最适宜于做王，因此，新理学所讲的，是儒学的“内圣外王”之道，“而且是‘内圣外王之道’的最精纯底要素”⑤。从这一点上来看，冯友兰确实是新儒家的重要代表人物。
作为一种较为完善的哲学体系，新理学还有其独特的道德观、历史观、人生境界说、唯物唯心说等等。
新理学的道德观。它认为，社会是由人组成的，人又有各种行为。人的某些行为可以维持社会的存在，这些行为就是道德的，反之则是不道德的。人的另外一些行为与社会的存在与否无关，那就无所谓道德或不道德。而且，社会不同，是因为其存在之“理”不同；“理”不同，“理”所规定的基本规律就不同，社会制度也因之而相异。人的行为是否道德，不能以某一特定的规律，特定的社会制度政治制度为标准，而应明确“合乎其所属于之社会之理所规定之规律者，其行为是道德底，反乎此者是不道德底”①。这就等于说，与某一社会同时存在并维持该社会存在的道德就是合理的道德，尽管这个社会也许并非完善、健康进步。冯友兰就这样把道德、道德的是非固定化了，“一种社会中底人的行为，只可以其社会的道德标准批评之。如其行为，照其社会的道德标准，是道德底，则即永远是道德底”②。冯友兰因此而对“饿死事小，失节事大”这样的封建性道德也给予了某种程度的肯定，这就很难让人苟同了。但这种道德观不以一种标准来裁定是非，不以今断古，以偏盖全，以情代理，此则为其长处。
到了晚年，冯友兰的思想有了较大转变，主张道德分为“可变的道德”和“不变的道德”两种。前者随某种具体的社会而有，社会存则存，社会亡则亡；后者具有超社会性，不随某种具体社会形态的改变而改变。“只要有社会，就得有那种道德，如果没有，社会就根本组织不起来，即使暂时组织起来，最后也要土崩瓦解”③。这种道德观就较为全面合理了。
新理学的历史观。冯友兰认为，历史是不可改变的，“已如此即永如此”；历史是有力量的，在很大程度上决定着事物的现在与将来；历史是向前发展的，而且是变化的，是在变化中的继续。他还认为，社会的变化，不是个人造成的，而是历史、时势使然。
人生境界说，也是新理学的重要内容。那么，什么是人的境界？人的境界有哪几种呢？“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”①。而人的境界，按照由低到高的秩序，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。
自然境界中的人，顺乎个人的习惯及自然界的法则行事，但对自身行为的意义并没有清楚的了解，只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。
功利境界中的人，以“为我”、“求利”为目的。他们把社会与个人对立起来，认为社会是压迫个人的，人是出于生存的需要才生活在社会中的，因此，人的行为应以“求利”为目的。“大多数普通人的境界都是功利境界”②。
道德境界的特征是，此境界中的人的行为，其目的是“行义”的，即为社会谋利益的。“尽伦尽职”是这些人的一个重要特征。他们求“成就一个是”，却“并不计其行为所及底对象，是不是值得他如此”③天地境界中的人，对宇宙有很深的“觉解”④，强调自己的行为要“与天地参”，要对社会、人生、宇宙有所贡献。这种境界中的人，是圣人，能够“物物而不物于物”，还能消除“我”与“非我”、内与外的分别，在精神上自同于“大全”，达到“万物皆备于我”的天、地、人合一的境界。
自然、功利、道德、天地这四种境界的层次，是由低到高的。
前两种境界，人可以不必努力，自然达到。而后两种境界，则必须不断努力才能达到。
另外，此种境界中的人，也可能行彼种境界中的人所常做的事，但不会持久，动机也很复杂。比如功利境界中的人，也可能行道德之事，但动机往往是以此为求名求利的工具。道德境界中的人，也可能做争权夺利之事，但往往是为了高尚的目的。即使是天地境界中的人，也还是“日用不离常行内”的，也还是“虽不以利害为利害，而却亦为一般人兴利除害”的。①最后，是境界、学问、功业的关系。冯友兰认为一个人境界的高低，与其学问、事功的大小没有必然联系。
综上所述，新理学是冯友兰以追寻东西方文明中所表现出来的人类思想与心灵的共通性，弘扬超越特殊个体的共性，探求不受时空地域局限的普遍真理为指导思想，借鉴中外哲学优秀成果，承继宋儒，兼收庄子之学，及魏晋道学禅说，采用西方哲学思辨方法创造出来的中西融合的完整的形而上学体系。其创立，在中国哲学发展史上具有继往开来的重大意义。这一哲学体系自身具有很高的学术、思想价值，冯友兰正是藉此成为一代大哲学家。
在新理学中，各组成部分是彼此联系，相辅相成的。四个基本概念是其基础；“共相”与“殊相”、“真际”与“实际”的辩证关系为其重要内容；对四个概念及其相关内容的论断是新理学的基本原理。从这些基本原理出发，冯友兰推演出了新理学的道德观、历史观、人生境界说等，后者也从更广的角度扩展、深化了这些原理。新理学的道德观以“理”为道德的终极标准；历史观强调历史在本质上是“道体”的一种表现，“道体”没有间断，历史也就不能停顿，总是在发展变化；人生境界说认为人通过自身修养，是可以在精神上与“大全”融为一体，从而消除“真际”与“实际”的界限。
新理学这几部分内容的紧密联系，最终使新理学成为一个系统的有机整体。
二十年代，冯友兰开始以西学方法从事哲学研究工作。1930年出版了《中国哲学史》上篇，三年后该书下篇出版。这两册《中国哲学史》，“对于‘哲学’方面，较为注重，其在‘史’之方面，则似有一点可值提及”①。
冯友兰在书中，对比了标准的西洋哲学与中国学说的异同点，认为前者的内涵和外延都不足以包容后者。他由此认定“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”②。
他之所以采用西洋标准，在于近代学问，起于西洋。使用西洋定义，便于同各种近代学问的沟通。
冯友兰在书中还谈了自己对中国哲学和中国历史的关系等问题的认识。在冯友兰看来，哲学与历史是相互影响的。他认为每个时代都有自己的时代精神，而当时的哲学即为时代精神的结晶。研究中华民族的历史，而不明了各个时期的哲学成果，是达不到研究目的的。也正因为如此，中国哲学史在中国通史中占有相当重要的地位。
在《中国哲学史》上册中，冯友兰认为自孔子至淮南王刘安这一段，是中国哲学的“子学时代”。因为这一时期诸子学说竞起争鸣，具有“诸子并起”、“百家争鸣”的特点。
在该册书中，冯友兰以孔学为“子学时代”的开端。因为他觉着“就其门人所纪录者观之，孔子实有有系统的思想。由斯而言，则在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表，虽不对而亦非无由。以此之故，此哲学史自孔子讲起，盖在孔子以前，无有系统的思想，可以称为哲学也”①。
他以淮南王刘安所在的西汉初年，为“子学时代”的终结期。并举出两个理由：一是刘安的宾客写了《淮南鸿烈》一书，冯友兰认为该书虽杂取各家之言，不定中心思想，但其中的宇宙论部分较为完整翔实，这是中国哲学有完整的宇宙论之始。二则这以后不久，汉武帝依董仲舒之言，开始“罢黜百家，独尊儒术”。诸子学说由此而衰，有些甚至湮没无闻。中国哲学自此转入“经学时代”，直至康有为才终结。
但在《中国哲学史》下册中，冯友兰却对上册中的一些说法作了改动。他转而认为“经学时代”至廖平终结了。冯友兰对这一问题认识的转变，往往被人们所忽视，以至于有人仍引用冯原来的观点，以“经学时代”至康有为终结。
其实，在《中国哲学史》下册中，冯友兰详细地讲了自己转变看法的原因：一则，廖平讲今文经学较康有为早，康有为曾受其影响。二则，在清代今文经学三个代表人物中（康有为、谭嗣同、廖平），廖平最后死。“廖平之学，实为经学最后之壁垒，就时间言，就其学之内容言，皆可以结经学时代之局者也。”①冯友兰还对廖平之学作了阐述，认为该学的主要内容为经学六变。第一变为“今古”。主张今古文经学同出于孔子，只不过古文经学宗孔子初年之说，今文经学宗孔子晚年之说。今古二派，“如水火阴阳”，相妨而又相济。第二变为“尊今抑古”，认为今天人们所说的古文经学已非先秦之古文经学，乃是刘歆及后人所伪造。此说与康有为同。第三变讲“小大”之学，宣称今古经学之分，亦小大之分，即孔子治中国之制与治世界之制之分。孔子的经学，是全球的制度法律，在全世界拥有至高无上的地位，“孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言”②。第四变讲“天人”，认为将来世界进化，归于众生皆佛，而佛出于道，道出于孔。孔经所包，极为广博。经学第五变，把六经分为人学三经，天学三经。前者为《礼》、《春秋》、《尚书》；后者为《乐》、《诗》、《易》。其经学第六变，“未见刊本”，无法确知其详。
冯友兰认为廖平之说“若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要”③。
“经学时代”之后，为中国哲学史中之新时代。此新时代，在冯友兰看来，已在“经学时代”未完全结束前开始。只因为新的哲学体系尚在创造之中，还未真正形成，这样“写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉”④。 《中国哲学史》在“辨伪”的基础上，大量占有古籍材料，采用西方体例，并用发展的观点，系统论述了中国哲学流派的来龙去脉、思想主张、学说体系，方法简明也较为科学。而且，冯“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”①，这样就较好地保持了古人思想的原貌。这部书出版不久就获得行家较高的评价，被誉为“取材谨严，持论精确”②。
在写作《中国哲学史》的过程中，冯友兰充分熟悉了中国哲学史料，对各家学说都有了较深入的了解，对于道学和宋明儒学体会尤深，在写作该书下册时，他已经尝试着用自己的新实在论哲学观点来论述解释宋明儒学了。这些，都为他四十年代创造出自己的新理学体系，做了较为充分的准备。
《中国哲学史》是冯友兰学术生涯中取得的第二大成就。该书自1937年被DerkBodde译成英文在美国出版发行后，立即风行海外，并被译成法、德、意大利、日、阿拉伯等多种文字，至今仍在被多国大学引用，并一版再版，仍被各国视为中国哲学史方面的权威、经典之作。
建国以后，冯友兰在心态上把爱民族、爱国同拥护新社会、拥护共产党等同起来，较为主动地进行自我批判。他写了《“新理学”底自我检讨》、《从“新理学”底自我检讨说到新旧哲学底区别》、《新理学原形》、《关于中国资产阶级哲学的问题——答谢关锋同志》等文章，对自己的哲学体系、哲学思想不断进行否定。“文革”初期，他还是惨遭批斗。“批林批孔”运动掀起后，冯友兰为了避祸，就主动写了《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》、《复古与反复古是两条路线的斗争》等文章，后来又写了《论孔丘》一书，大批儒学。总之在哲学上再无新的建树。
他也较为努力地学习马克思主义哲学，并以之为准则提出了一些对他自己而言较新的观点：哲学“是关于自然知识和社会知识的概括和总结”，“是一个社会的上层建筑，为它的基础服务。它也是为阶级社会中的一定阶级服务，是一定阶级的要求和愿望的反映，是阶级斗争在思想战线的工具”①。
哲学史“就是哲学发展的历史……它本身也是一个时代的社会的上层建筑。它也是有阶级性和党性的，它也是为巩固它的经济基础而服务”②。哲学的发展是和生产斗争、阶级斗争的发展紧密联系的，中国哲学史就是一部唯物主义和唯心主义斗争的历史。
除了提出上述哲学新观点外，冯友兰此期的主要学术活动是修订自己的《中国哲学史》，写作《中国哲学史新编》，但进展甚慢。他在《三松堂自序》中回顾说：“这样拖延，固然一方面是由于非我所能控制的原因，可是我必须说明，也是由于在许多论点上我还在踌躇，没有作出最后的决定。”③没有决定的原因在于他思想上的矛盾。一方面，作为一个大哲学家，即使在那段非常时期他仍保留了一些哲学上的独特创见，“抽象继承法”就是其中之一。该理论主张对哲学遗产进行“抽象继承”，即不仅注意一个哲学命题的具体意义，还要注意它的抽象意义，“只有这样作，才可以看出哲学中可以继承的思想还是很不少的。……如果过重于在具体意义方面看，那么可继承的东西就很少了。必须两方面都加以适当的注意，适当的照顾。这样，我们就可以对古代哲学思想有全面的了解”①。这一理论提出后引起了广泛的争论，以后则遭到了陈伯达、关锋的批判。冯友兰在《三松堂自序》中再次提到“抽象继承法”时说：“其实严格地说，一个哲学命题不能有具体意义，它应该排斥具体意义。我原来所说的具体意义，实际上是一个哲学命题在实际情况中的应用，或是人们对于它的不同了解，这是一个哲学命题所要排斥的。我原来的提法的这些不妥之处，也是引起当时辩论的一个原因。”②另一方面，建国后冯友兰急于转变成一个新人，这使他匆匆忙忙地改变了很多过去的观点，说了一些人云亦云的话，其中有些他自己就没有完全信服。这样就造成了思想上的矛盾，导致他写作《中国哲学史新编》时困难重重。
“文化大革命”结束后，冯友兰深刻地反省了自己，开始从政治向学术回归，修订、出版了七册本的《中国哲学史新编》，并在其中对自己的一些哲学观点进行了再修正。
哲学“是人类精神的反思。它的方法是理论思维。它的作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界”③。
哲学史是哲学发展的历史，而哲学的发展总要围绕一些真正的哲学问题，哲学史必须说明这些问题，这个定义就否定了哲学史就是唯物主义唯心主义斗争史之论。写哲学史，则“要抓时代思潮，要抓思潮的主题，要说明这个主题是一个什么样的哲学问题”。
中国哲学史的分期也有了新变化，共分古代、中古、近代、现代四期。“阶级斗争和民族斗争贯穿在各个时代之中。这是它们的共性，各时代都有它们的特殊的精神面貌，这是它们的特殊性。”这四个时期按其主要精神面貌的不同又可分为七段。按此七段，冯友兰把他的《中国哲学史》分为七册来写，按七个主题讲述中国哲学。①以上，是我们对冯友兰哲学生涯的大致介绍。
寻找中西文化间人类思想的共通性，追寻不受时间、空间、国别民族限制的普遍真理，为中国这个“旧邦”谋“新命”，是冯友兰给自己确定的哲学使命。这一使命的具体内容是：一方面谋求解释中国向现代社会转型时，传统文化与现代化之间的冲突；另一方面努力挖掘传统文化中有价值的部分，使传统文化能在日趋现代化的中国获得新的生命，人文精神得以重建。冯友兰经常引用《诗经》中“周虽旧邦，其命维新”一语来明志，说明自己的志向在于使古老的中国，在现代世界中重获新生。
他的哲学活动，都在围绕“旧邦新命”的主题而进行。他早年好学深思，孜孜求知，是西方新实在主义“共相”理论的崇信者。旋即在中国宋明理学中发现了相似的“共相”学说，认识到人类的思维具有一种共同性，东西方文化具有很大的共通性。中年他完成了从西方哲学向中国传统儒学的转变回归，创造了一种由宋儒理学而来又不同于前者的新理学体系，达到了一生事业的顶峰。晚年他忏悔彷徨，终成悲剧，但在生命的最后一刻仍执著于“旧邦新命”的使命，努力向真正的哲学回归，表现出顽强而可贵的一代哲学宗师的品格。
①冯友兰：《中国哲学史新编》第7册，台湾蓝灯文化事业股份有限公司1991年12月初版，第176页。
②冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版，第250页。
①冯友兰：《三松堂自序》，第248页。
②《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第152页。
③ “理世界”就是“理”的总和，又名“真际”、“太极”。“器世界”就是具体事物的总和，又名“实际”。
④《三松堂全集》第4卷，第634页。
①《三松堂全集》第5卷，第159页。
②《三松堂全集》第5卷，第165页。
③冯友兰：《三松堂自序》，第246页。
④《三松堂全集》第5卷，第147、160页。
⑤《三松堂全集》第5卷，第147、160页。
①三松堂全集》第4卷，第118、276页。
②《三松堂全集》第4卷，第118、276页。
③冯友兰：《三松堂自序》，第299页。
①《三松堂全集》第4卷，第549页。
②《三松堂全集》第4卷，第583、616页。
③《三松堂全集》第4卷，第583、616页。
④ “觉解”指人对事物所具有的一种自觉的了解。“觉”指人做某事时，自觉其是在做某事；“解”指人做某事时，了解某事是怎么一回事。
①《三松堂全集》第4卷，第641页。
①冯友兰：《中国哲学史》序言部分，中华书局1961年版。
②冯友兰：《中国哲学史》上册，第8页。
①冯友兰：《中国哲学史》上册，第29页。
①冯友兰：《中国哲学史》下册，第1041页。
②廖平：《经学四变记》第5页。转引自冯友兰《中国哲学史》下册，第1037页。
③冯友兰：《中国哲学史》下册，第1040、1041页。
④冯友兰：《中国哲学史》下册，第1040、1041页。
①金岳霖：《审查报告》，冯友兰《中国哲学史》下册附录部分。
②陈寅恪：《审查报告》（一），冯友兰《中国哲学史》下册附录部分。
①冯友兰：《关于中国哲学史研究的几个问题》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社1962年版，第5、2—3页。
②冯友兰：《关于中国哲学史研究的几个问题》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社1962年版，第5、2—3页。
③冯友兰：《三松堂自序》，第365页。
①冯友兰：《中国哲学遗产底继承问题》，《中国哲学史论文集》，第92—93页。
②冯友兰：《三松堂自序》，第287页。
③冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社1982年版，第28页。
①这七个主题是：先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学、近代变法、现代革命。
冯友兰，字芝生，中国现代著名哲学家，是新理学的创立者。
1895年（清光绪二十一年）12月4日出生于河南省唐河县祁仪镇。幼读私塾，稍长入新式学校读书。1915至1918年，在北京大学主修中国哲学。1920年赴美，在哥伦比亚大学研究院师从杜威等人学习西方哲学。1923年回国后，先后任中州大学教授、燕京大学教授、清华大学教授。抗日战争爆发后，离京赴云南，任西南联大教授、文学院院长。1946年8月赴美讲学，为宾夕法尼亚大学客座教授，1948年3月回国，并坚持留在国内直至北平解放。1952年调任北京大学教授、中国哲学史教研室主任。建国初期，其思想就开始被批判，“文化大革命”中其本人则被批斗、抄家。“文革”后期曾撰写过批判孔子的文章、著作。八十年代以后开始正常的学术研究工作，1982年被哥伦比亚大学授予名誉博士学位，1984年任中国文化书院名誉院长，1985年任中华孔子研究所名誉所长。1990年11月因病去世。
冯友兰的学术研究成果，主要有以下三部分：一是他在四十年代创立的新理学。该哲学体系“对于宋、明理学中的一些重要问题，都利用近代逻辑学的成就加以说明，这对于中国哲学的近代化是有益的”①。其代表作是“贞元六书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。二是他二三十年代对中国哲学史的研究，代表作是《中国哲学史》。三是建国后他对中国哲学史的重新论述，及对一些零散的哲学思想的阐释，代表作是七册本的《中国哲学史新编》。
从学术价值上看，前两部分显然要大于后一部分，下面就作分别介绍。
冯友兰的新理学，是建立在“理”、“气”、“道体”、“大全”这四个中心观念之上的，冯友兰自己说这四个基本概念是自己形而上学体系的基础，他认为新理学的真正任务是指出和解释上述四个概念及其代表的共相、殊相世界的关系。
所谓“理”，即某物之所以存在、之所以成为某物的原理。它和事物的关系，是“共相”和“殊相”，也就是一般和特殊的关系。无某“理”就没有某“事”，但无某“事”不一定无某“理”。“理”可以不依存“事”而存在，而且“在时间上说，理先于具体事物而有；就重要性说，理比具体事物更根本”②。二者的关系，是“理在事上”、“理在事先”。冯友兰在晚年受了唯物论的影响，一度改变了自己的观点，宣称有“事”就有“理”，无“事”则无“理”，二者的关系是“理在事中”。
在新理学中，“理”还指支配人类社会的法则和道德原则，具有伦理学的含义，这是对程朱之“理”的承继与发展。
新旧理学对“理”的阐释也有不同之处。程朱理学认为，“理”是宇宙中具有造物能力的创造力量，它存在于一定的时间和空间之中，也有变化、生灭。而新理学认为“理”是纯粹的逻辑概念，无造物能力，也不在时空中。它不生不灭，永恒不变。
“气”不仅是一切“理”所借以实现的总的物质基础，而且是“具体世界的总的物质基础”①。“气”不是一种具体的东西，这一点与程朱理学相异。程朱理学认为，“气”有“清、浊之分”，也可以是一种具体的东西。在“理”与“气”的关系问题上，新理学认为前者可以离开后者而独立存在，这与程朱理学并无不同。
“道体”是指从“气”到“理”实现的过程。按照冯友兰的原话就是“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是某气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体”②。
“大全”就是宇宙，就是“理世界”和“器世界”的总和③，也就是“所有的东西的总名”。“大全”是不可思议、不可言说的。因为思议中的“大全”，已不包括思议本身；言说中的“大全”，也不包括言说在内，两者都缩小了“大全”的外延。因此，“对于大全底思议，必是错误底思议。所以对于大全，一涉思议，即成错误”④。当然，“大全”的这种不可思议性，正是人思议后得出的结论，是一种没有结果的结果。
冯友兰认为，不仅“大全”，“理”、“气”、“道体”都是形而上的东西，也都是不可思议、不可言说的。这些观念“不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力”①，但它们可以使人知天、事天、乐天、同天，以至于达到“天人合一”的境界（此处的天，即宇宙和大全）。这种作用，实际上是一种哲学意义的作用，是一种大用。在冯友兰看来，哲学本是空虚之学，“是对于人生底，有系统底，反思底，思想”②，“是对于人类精神生活的反思”③。哲学的作用不是使人增加实际知识，增加驾驭实际的能力，而是提高人的精神境界。
“理”、“气”、“道体”、“大全”既然是形而上的东西，那么新理学确实是一种“‘不著实际’底形上学”④。它所讲的，实质上是“圣人之道”，而儒学认为圣人最适宜于做王，因此，新理学所讲的，是儒学的“内圣外王”之道，“而且是‘内圣外王之道’的最精纯底要素”⑤。从这一点上来看，冯友兰确实是新儒家的重要代表人物。
作为一种较为完善的哲学体系，新理学还有其独特的道德观、历史观、人生境界说、唯物唯心说等等。
新理学的道德观。它认为，社会是由人组成的，人又有各种行为。人的某些行为可以维持社会的存在，这些行为就是道德的，反之则是不道德的。人的另外一些行为与社会的存在与否无关，那就无所谓道德或不道德。而且，社会不同，是因为其存在之“理”不同；“理”不同，“理”所规定的基本规律就不同，社会制度也因之而相异。人的行为是否道德，不能以某一特定的规律，特定的社会制度政治制度为标准，而应明确“合乎其所属于之社会之理所规定之规律者，其行为是道德底，反乎此者是不道德底”①。这就等于说，与某一社会同时存在并维持该社会存在的道德就是合理的道德，尽管这个社会也许并非完善、健康进步。冯友兰就这样把道德、道德的是非固定化了，“一种社会中底人的行为，只可以其社会的道德标准批评之。如其行为，照其社会的道德标准，是道德底，则即永远是道德底”②。冯友兰因此而对“饿死事小，失节事大”这样的封建性道德也给予了某种程度的肯定，这就很难让人苟同了。但这种道德观不以一种标准来裁定是非，不以今断古，以偏盖全，以情代理，此则为其长处。
到了晚年，冯友兰的思想有了较大转变，主张道德分为“可变的道德”和“不变的道德”两种。前者随某种具体的社会而有，社会存则存，社会亡则亡；后者具有超社会性，不随某种具体社会形态的改变而改变。“只要有社会，就得有那种道德，如果没有，社会就根本组织不起来，即使暂时组织起来，最后也要土崩瓦解”③。这种道德观就较为全面合理了。
新理学的历史观。冯友兰认为，历史是不可改变的，“已如此即永如此”；历史是有力量的，在很大程度上决定着事物的现在与将来；历史是向前发展的，而且是变化的，是在变化中的继续。他还认为，社会的变化，不是个人造成的，而是历史、时势使然。
人生境界说，也是新理学的重要内容。那么，什么是人的境界？人的境界有哪几种呢？“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”①。而人的境界，按照由低到高的秩序，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。
自然境界中的人，顺乎个人的习惯及自然界的法则行事，但对自身行为的意义并没有清楚的了解，只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。
功利境界中的人，以“为我”、“求利”为目的。他们把社会与个人对立起来，认为社会是压迫个人的，人是出于生存的需要才生活在社会中的，因此，人的行为应以“求利”为目的。“大多数普通人的境界都是功利境界”②。
道德境界的特征是，此境界中的人的行为，其目的是“行义”的，即为社会谋利益的。“尽伦尽职”是这些人的一个重要特征。他们求“成就一个是”，却“并不计其行为所及底对象，是不是值得他如此”③天地境界中的人，对宇宙有很深的“觉解”④，强调自己的行为要“与天地参”，要对社会、人生、宇宙有所贡献。这种境界中的人，是圣人，能够“物物而不物于物”，还能消除“我”与“非我”、内与外的分别，在精神上自同于“大全”，达到“万物皆备于我”的天、地、人合一的境界。
自然、功利、道德、天地这四种境界的层次，是由低到高的。
前两种境界，人可以不必努力，自然达到。而后两种境界，则必须不断努力才能达到。
另外，此种境界中的人，也可能行彼种境界中的人所常做的事，但不会持久，动机也很复杂。比如功利境界中的人，也可能行道德之事，但动机往往是以此为求名求利的工具。道德境界中的人，也可能做争权夺利之事，但往往是为了高尚的目的。即使是天地境界中的人，也还是“日用不离常行内”的，也还是“虽不以利害为利害，而却亦为一般人兴利除害”的。①最后，是境界、学问、功业的关系。冯友兰认为一个人境界的高低，与其学问、事功的大小没有必然联系。
综上所述，新理学是冯友兰以追寻东西方文明中所表现出来的人类思想与心灵的共通性，弘扬超越特殊个体的共性，探求不受时空地域局限的普遍真理为指导思想，借鉴中外哲学优秀成果，承继宋儒，兼收庄子之学，及魏晋道学禅说，采用西方哲学思辨方法创造出来的中西融合的完整的形而上学体系。其创立，在中国哲学发展史上具有继往开来的重大意义。这一哲学体系自身具有很高的学术、思想价值，冯友兰正是藉此成为一代大哲学家。
在新理学中，各组成部分是彼此联系，相辅相成的。四个基本概念是其基础；“共相”与“殊相”、“真际”与“实际”的辩证关系为其重要内容；对四个概念及其相关内容的论断是新理学的基本原理。从这些基本原理出发，冯友兰推演出了新理学的道德观、历史观、人生境界说等，后者也从更广的角度扩展、深化了这些原理。新理学的道德观以“理”为道德的终极标准；历史观强调历史在本质上是“道体”的一种表现，“道体”没有间断，历史也就不能停顿，总是在发展变化；人生境界说认为人通过自身修养，是可以在精神上与“大全”融为一体，从而消除“真际”与“实际”的界限。
新理学这几部分内容的紧密联系，最终使新理学成为一个系统的有机整体。
二十年代，冯友兰开始以西学方法从事哲学研究工作。1930年出版了《中国哲学史》上篇，三年后该书下篇出版。这两册《中国哲学史》，“对于‘哲学’方面，较为注重，其在‘史’之方面，则似有一点可值提及”①。
冯友兰在书中，对比了标准的西洋哲学与中国学说的异同点，认为前者的内涵和外延都不足以包容后者。他由此认定“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”②。
他之所以采用西洋标准，在于近代学问，起于西洋。使用西洋定义，便于同各种近代学问的沟通。
冯友兰在书中还谈了自己对中国哲学和中国历史的关系等问题的认识。在冯友兰看来，哲学与历史是相互影响的。他认为每个时代都有自己的时代精神，而当时的哲学即为时代精神的结晶。研究中华民族的历史，而不明了各个时期的哲学成果，是达不到研究目的的。也正因为如此，中国哲学史在中国通史中占有相当重要的地位。
在《中国哲学史》上册中，冯友兰认为自孔子至淮南王刘安这一段，是中国哲学的“子学时代”。因为这一时期诸子学说竞起争鸣，具有“诸子并起”、“百家争鸣”的特点。
在该册书中，冯友兰以孔学为“子学时代”的开端。因为他觉着“就其门人所纪录者观之，孔子实有有系统的思想。由斯而言，则在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表，虽不对而亦非无由。以此之故，此哲学史自孔子讲起，盖在孔子以前，无有系统的思想，可以称为哲学也”①。
他以淮南王刘安所在的西汉初年，为“子学时代”的终结期。并举出两个理由：一是刘安的宾客写了《淮南鸿烈》一书，冯友兰认为该书虽杂取各家之言，不定中心思想，但其中的宇宙论部分较为完整翔实，这是中国哲学有完整的宇宙论之始。二则这以后不久，汉武帝依董仲舒之言，开始“罢黜百家，独尊儒术”。诸子学说由此而衰，有些甚至湮没无闻。中国哲学自此转入“经学时代”，直至康有为才终结。
但在《中国哲学史》下册中，冯友兰却对上册中的一些说法作了改动。他转而认为“经学时代”至廖平终结了。冯友兰对这一问题认识的转变，往往被人们所忽视，以至于有人仍引用冯原来的观点，以“经学时代”至康有为终结。
其实，在《中国哲学史》下册中，冯友兰详细地讲了自己转变看法的原因：一则，廖平讲今文经学较康有为早，康有为曾受其影响。二则，在清代今文经学三个代表人物中（康有为、谭嗣同、廖平），廖平最后死。“廖平之学，实为经学最后之壁垒，就时间言，就其学之内容言，皆可以结经学时代之局者也。”①冯友兰还对廖平之学作了阐述，认为该学的主要内容为经学六变。第一变为“今古”。主张今古文经学同出于孔子，只不过古文经学宗孔子初年之说，今文经学宗孔子晚年之说。今古二派，“如水火阴阳”，相妨而又相济。第二变为“尊今抑古”，认为今天人们所说的古文经学已非先秦之古文经学，乃是刘歆及后人所伪造。此说与康有为同。第三变讲“小大”之学，宣称今古经学之分，亦小大之分，即孔子治中国之制与治世界之制之分。孔子的经学，是全球的制度法律，在全世界拥有至高无上的地位，“孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言”②。第四变讲“天人”，认为将来世界进化，归于众生皆佛，而佛出于道，道出于孔。孔经所包，极为广博。经学第五变，把六经分为人学三经，天学三经。前者为《礼》、《春秋》、《尚书》；后者为《乐》、《诗》、《易》。其经学第六变，“未见刊本”，无法确知其详。
冯友兰认为廖平之说“若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要”③。
“经学时代”之后，为中国哲学史中之新时代。此新时代，在冯友兰看来，已在“经学时代”未完全结束前开始。只因为新的哲学体系尚在创造之中，还未真正形成，这样“写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉”④。 《中国哲学史》在“辨伪”的基础上，大量占有古籍材料，采用西方体例，并用发展的观点，系统论述了中国哲学流派的来龙去脉、思想主张、学说体系，方法简明也较为科学。而且，冯“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”①，这样就较好地保持了古人思想的原貌。这部书出版不久就获得行家较高的评价，被誉为“取材谨严，持论精确”②。
在写作《中国哲学史》的过程中，冯友兰充分熟悉了中国哲学史料，对各家学说都有了较深入的了解，对于道学和宋明儒学体会尤深，在写作该书下册时，他已经尝试着用自己的新实在论哲学观点来论述解释宋明儒学了。这些，都为他四十年代创造出自己的新理学体系，做了较为充分的准备。
《中国哲学史》是冯友兰学术生涯中取得的第二大成就。该书自1937年被DerkBodde译成英文在美国出版发行后，立即风行海外，并被译成法、德、意大利、日、阿拉伯等多种文字，至今仍在被多国大学引用，并一版再版，仍被各国视为中国哲学史方面的权威、经典之作。
建国以后，冯友兰在心态上把爱民族、爱国同拥护新社会、拥护共产党等同起来，较为主动地进行自我批判。他写了《“新理学”底自我检讨》、《从“新理学”底自我检讨说到新旧哲学底区别》、《新理学原形》、《关于中国资产阶级哲学的问题——答谢关锋同志》等文章，对自己的哲学体系、哲学思想不断进行否定。“文革”初期，他还是惨遭批斗。“批林批孔”运动掀起后，冯友兰为了避祸，就主动写了《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》、《复古与反复古是两条路线的斗争》等文章，后来又写了《论孔丘》一书，大批儒学。总之在哲学上再无新的建树。
他也较为努力地学习马克思主义哲学，并以之为准则提出了一些对他自己而言较新的观点：哲学“是关于自然知识和社会知识的概括和总结”，“是一个社会的上层建筑，为它的基础服务。它也是为阶级社会中的一定阶级服务，是一定阶级的要求和愿望的反映，是阶级斗争在思想战线的工具”①。
哲学史“就是哲学发展的历史……它本身也是一个时代的社会的上层建筑。它也是有阶级性和党性的，它也是为巩固它的经济基础而服务”②。哲学的发展是和生产斗争、阶级斗争的发展紧密联系的，中国哲学史就是一部唯物主义和唯心主义斗争的历史。
除了提出上述哲学新观点外，冯友兰此期的主要学术活动是修订自己的《中国哲学史》，写作《中国哲学史新编》，但进展甚慢。他在《三松堂自序》中回顾说：“这样拖延，固然一方面是由于非我所能控制的原因，可是我必须说明，也是由于在许多论点上我还在踌躇，没有作出最后的决定。”③没有决定的原因在于他思想上的矛盾。一方面，作为一个大哲学家，即使在那段非常时期他仍保留了一些哲学上的独特创见，“抽象继承法”就是其中之一。该理论主张对哲学遗产进行“抽象继承”，即不仅注意一个哲学命题的具体意义，还要注意它的抽象意义，“只有这样作，才可以看出哲学中可以继承的思想还是很不少的。……如果过重于在具体意义方面看，那么可继承的东西就很少了。必须两方面都加以适当的注意，适当的照顾。这样，我们就可以对古代哲学思想有全面的了解”①。这一理论提出后引起了广泛的争论，以后则遭到了陈伯达、关锋的批判。冯友兰在《三松堂自序》中再次提到“抽象继承法”时说：“其实严格地说，一个哲学命题不能有具体意义，它应该排斥具体意义。我原来所说的具体意义，实际上是一个哲学命题在实际情况中的应用，或是人们对于它的不同了解，这是一个哲学命题所要排斥的。我原来的提法的这些不妥之处，也是引起当时辩论的一个原因。”②另一方面，建国后冯友兰急于转变成一个新人，这使他匆匆忙忙地改变了很多过去的观点，说了一些人云亦云的话，其中有些他自己就没有完全信服。这样就造成了思想上的矛盾，导致他写作《中国哲学史新编》时困难重重。
“文化大革命”结束后，冯友兰深刻地反省了自己，开始从政治向学术回归，修订、出版了七册本的《中国哲学史新编》，并在其中对自己的一些哲学观点进行了再修正。
哲学“是人类精神的反思。它的方法是理论思维。它的作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界”③。
哲学史是哲学发展的历史，而哲学的发展总要围绕一些真正的哲学问题，哲学史必须说明这些问题，这个定义就否定了哲学史就是唯物主义唯心主义斗争史之论。写哲学史，则“要抓时代思潮，要抓思潮的主题，要说明这个主题是一个什么样的哲学问题”。
中国哲学史的分期也有了新变化，共分古代、中古、近代、现代四期。“阶级斗争和民族斗争贯穿在各个时代之中。这是它们的共性，各时代都有它们的特殊的精神面貌，这是它们的特殊性。”这四个时期按其主要精神面貌的不同又可分为七段。按此七段，冯友兰把他的《中国哲学史》分为七册来写，按七个主题讲述中国哲学。①以上，是我们对冯友兰哲学生涯的大致介绍。
寻找中西文化间人类思想的共通性，追寻不受时间、空间、国别民族限制的普遍真理，为中国这个“旧邦”谋“新命”，是冯友兰给自己确定的哲学使命。这一使命的具体内容是：一方面谋求解释中国向现代社会转型时，传统文化与现代化之间的冲突；另一方面努力挖掘传统文化中有价值的部分，使传统文化能在日趋现代化的中国获得新的生命，人文精神得以重建。冯友兰经常引用《诗经》中“周虽旧邦，其命维新”一语来明志，说明自己的志向在于使古老的中国，在现代世界中重获新生。
他的哲学活动，都在围绕“旧邦新命”的主题而进行。他早年好学深思，孜孜求知，是西方新实在主义“共相”理论的崇信者。旋即在中国宋明理学中发现了相似的“共相”学说，认识到人类的思维具有一种共同性，东西方文化具有很大的共通性。中年他完成了从西方哲学向中国传统儒学的转变回归，创造了一种由宋儒理学而来又不同于前者的新理学体系，达到了一生事业的顶峰。晚年他忏悔彷徨，终成悲剧，但在生命的最后一刻仍执著于“旧邦新命”的使命，努力向真正的哲学回归，表现出顽强而可贵的一代哲学宗师的品格。
①冯友兰：《中国哲学史新编》第7册，台湾蓝灯文化事业股份有限公司1991年12月初版，第176页。
②冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版，第250页。
①冯友兰：《三松堂自序》，第248页。
②《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第152页。
③ “理世界”就是“理”的总和，又名“真际”、“太极”。“器世界”就是具体事物的总和，又名“实际”。
④《三松堂全集》第4卷，第634页。
①《三松堂全集》第5卷，第159页。
②《三松堂全集》第5卷，第165页。
③冯友兰：《三松堂自序》，第246页。
④《三松堂全集》第5卷，第147、160页。
⑤《三松堂全集》第5卷，第147、160页。
①三松堂全集》第4卷，第118、276页。
②《三松堂全集》第4卷，第118、276页。
③冯友兰：《三松堂自序》，第299页。
①《三松堂全集》第4卷，第549页。
②《三松堂全集》第4卷，第583、616页。
③《三松堂全集》第4卷，第583、616页。
④ “觉解”指人对事物所具有的一种自觉的了解。“觉”指人做某事时，自觉其是在做某事；“解”指人做某事时，了解某事是怎么一回事。
①《三松堂全集》第4卷，第641页。
①冯友兰：《中国哲学史》序言部分，中华书局1961年版。
②冯友兰：《中国哲学史》上册，第8页。
①冯友兰：《中国哲学史》上册，第29页。
①冯友兰：《中国哲学史》下册，第1041页。
②廖平：《经学四变记》第5页。转引自冯友兰《中国哲学史》下册，第1037页。
③冯友兰：《中国哲学史》下册，第1040、1041页。
④冯友兰：《中国哲学史》下册，第1040、1041页。
①金岳霖：《审查报告》，冯友兰《中国哲学史》下册附录部分。
②陈寅恪：《审查报告》（一），冯友兰《中国哲学史》下册附录部分。
①冯友兰：《关于中国哲学史研究的几个问题》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社1962年版，第5、2—3页。
②冯友兰：《关于中国哲学史研究的几个问题》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社1962年版，第5、2—3页。
③冯友兰：《三松堂自序》，第365页。
①冯友兰：《中国哲学遗产底继承问题》，《中国哲学史论文集》，第92—93页。
②冯友兰：《三松堂自序》，第287页。
③冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社1982年版，第28页。
①这七个主题是：先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学、近代变法、现代革命。
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