第二卷

第三节 南朝文化的发展

中国通史 作者:范文澜 撰


  第三节南朝文化的发展 西晋末年,中原士族逃奔江南,建立东晋以及后来的南朝政权。他们在政治上、经济上享受特殊的权利,生活非常优裕,地位非常巩固,因之黄河流域的文化,移植到长江流域,不仅是保存旧遗产,而且有极大的发展。中国古文化极盛时期,首推汉唐两朝,南朝却是继汉开唐的转化时期。唐朝文化上的成就,大体是南朝文化的更高发展。

   一文 学 士族过着腐朽委靡的生活,反映在文学上,就是只讲求形式的美观,也就是用事务求繁富,对偶务求工整,声律务求和谐,说到内容则几乎是空乏或者是污秽。但是,单就形式美来说,对文学发展上也还是一个成就,因为没有南朝文士的讲求,便不能有盛行于唐朝的文学,至于真正代表东晋南朝文学的,显然不是这些形式美的文学而是违反当时文学习尚,较为朴素的作品。

  诗歌——古体五言诗在建安时期是个高峰,在太康时期又是一个高峰,到了南朝特别是梁朝,成为大高原,由此转入律诗的新境界。宋齐以下,凡参与士流的人,都学作五言诗,梁钟嵘(音荣róng)《诗品序》说“今之士俗,斯风炽矣,才能胜衣,甫就小学,必甘心而驰骛焉”。因为上自朝廷会同,下至友朋酬酢,都得赋五言诗,否则便被轻视。有一次,梁武帝在光华殿宴饮群臣,聊句作诗,武将曹景宗力求参加。梁武帝说,你技能很多,何必在诗上争能,意思就是劝他不必在士人面前出丑。曹景宗酒醉,力求不已。梁武帝给他竞、病韵。曹景宗作诗道“去时儿女悲,归来笳鼓竞;借问行路人,何如霍去病”。宴会上人无不惊叹。这确是南朝唯一有气魄的一首好诗,比所有文士作的靡丽诗都要好得多,这也说明不入士流的武人,同样学五言诗。五言诗风尚如此广泛,不象建安太康时期那样限于一部分文士作诗,所以说象个大高原。

  曹魏末年,清谈家何晏一类人始作玄言诗。所谓玄言诗,就是用些老庄的话头,做成浮浅乏味的诗句。西晋清谈家所作诗很少见,钟嵘《诗品》说郭璞“始变永嘉平淡之体”,可见西晋末通行的是玄言诗。东晋初,一些清谈家逃到江南,作诗用老庄语又加上佛经语,玄言诗愈益盛行。《文心雕龙》说,江左诗篇,沉溺在玄风里,没有好诗。但是,东晋初郭璞和晋宋间陶潜,却是受玄风影响又不受玄风约束的特出的作者。

  郭璞非常博学,识见比那些清谈家高出无数倍。他看到大乱不可免,在刘渊起兵以前,去江南避难。东晋建国,看到内乱仍不可免,心情是沉郁的,冒死斥责王敦的叛逆,性格是刚毅的,他是有肝胆、忧世的志士,所作《游仙诗》,文采鲜明,异于玄言诗的平淡,寓意慷慨,异于玄言诗的浮浅,阮籍《咏怀诗》以后,《游仙诗》可称独步。

  陶潜的情感是炽热的,他在《杂诗》里自述“忆我少壮时,无乐自欣豫,猛志逸四海,轻翮(音核 hé)思远翥”,又说“丈夫志四海,我愿不知老”。《咏荆轲诗》更显出他的心情,“雄发指危冠,猛将冲长缨,……其人(荆轲)虽已没,千载有余情”,这里惋惜刺客的失败,无非借来发泄自己的猛气。这些都可见陶潜本来很想有所作为,可是,环境迫使他不可能有所作为。东晋自司马道子当权以后,变乱纷起,晋宋交替,变动更大,陶潜眼见世路的险恶,宁愿隐居园田,避免横祸。《归园田居诗》里说,“少无适俗韵,性本爱丘山”,乱世的俗,既不肯适,又不能抗,那末,顺适本性也就成为唯一可走的道路。《与子俨等书》说自己“性刚才拙,与物多忤,自量为己,必贻俗患”,可见他归隐是出于不得已。他在《咏贫士诗》里说,安贫与求富两个念头,常在胸中交战,安贫乐道的念头,总是处于战胜者的地位,所以他那种躬耕劳苦、饥寒交至的生活,和他那种清静恬淡坚贞不移的性情,能够融合无间,因而发为诗(四言诗、五言诗)文(赋、辞),处处见真性情,处处见真生活,使读者自然发生对这个高士的爱慕。何晏一类人的玄言诗,用老庄的辞句掩盖着一团欲火,他们怕流露出真心,掩盖惟恐不厚,作诗者的真心既然见不得人,人也无心去看他们的诗。东晋玄言诗流传极少,都被合理地淘汰了。陶潜诗也有玄言诗的色彩,但由于蕴藏在内心的是洁净的热情,足以振起平淡的文体,平而引人入胜,淡而饶有余味,就是因为平淡的外形包裹着热情的内容。陶潜诗几乎篇篇有酒,但并不引起读者的烦厌,也正因为酒在陶潜诗中是热情的表现物。“何以称我情,浊酒且自陶”,显然这种酒与酒徒的酒、纵欲人的酒大异其趣。萧统作《陶渊明集序》,说“有疑陶渊明诗篇篇有酒,吾观其意不在酒,亦寄酒为迹者也”,就是说酒在陶诗中的特殊意义。《诗品》评陶潜诗“文体省(简洁)静,殆无长语(平淡),笃(厚)意真古(质朴),辞兴惋惬”,“古今隐逸诗人之宗”,是恰当的评语。

  东晋人作诗,“诗必柱下(老子)之旨归,赋乃漆园(庄子)之义疏”(这里诗赋虽分谈,实际都是依附老庄,不必拘泥),玄言诗流行了一百年,当然不能不变。晋末宋初谢灵运颜延之改变诗体,谢创山水诗,颜创对偶诗,对玄言诗说来,都是新开辟的诗境。谢灵运性爱山水,作诗主要是描写景物,景物之美也确实被他精刻地描写出来。如《游南亭诗》“密林含余清,远峰隐半规”,《登江中孤屿诗》“乱流趋正绝,孤屿媚中川;云日相辉映,空水共澄鲜”等句,非经深思搜索,不能得此佳句。谢诗全篇每以繁芜、雕琢为累,但秀句挺出,亦复清新可玩。颜延之作诗句句用故事,也句句相对偶,《诗品》说“动无虚散,一句一字,皆致意焉”;《文心雕龙》说“俪采百字之偶,争价一句之奇”,都是指颜诗专在对偶上用功夫。《诗品》又说颜诗“喜用古事,弥见拘束”,对偶与用事是不可分的,没有充足的故事,句子就对不起来,就是对起来,也只能称为“言对”,属于低级的一类。颜谢在宋初并称大家,谢诗比颜诗高,颜诗却比谢诗容易学。学谢诗必须摄取自然界的美,非身临山野,不能有所领会,也就不能学得谢诗的长处;学颜诗只要多读书,多记故事就可以,这是士族人能做的事,因此颜诗远比谢诗盛行。《诗品序》里说“颜延谢庄,尤为繁密,于时化之,故大明(宋孝武帝年号)泰始(宋明帝年号)中,文章殆同书抄”。梁武帝曾和沈约比所知关于栗的故事,沈约比梁武帝少三条。沈约出宫,对人说,这个老翁爱面子,不让他一些就会羞死。后来梁武帝听说,大怒,要治沈约的罪,沈约不久被逼死。一个皇帝和臣下在记故事的多少上争高低,甚至逼死对手,足见当时文人重视记事。承认记事不如人,等于承认文章不如人,这就势所必争,顾不得什么君臣的关系。

  南朝人习惯上称有韵文为文,无韵文为笔,经颜延之等人的提倡,文笔都要用事和对偶,这在古体文笔(魏晋以前)向今体文笔(唐朝的律诗律赋四六)转化过程中是一个关节,介于古体和今体(律体)之间的俳(对偶)体在这时期形成了。

  到了梁朝,由于沈约一派的文人提倡声律,用事对偶以外再加上声律这个重要因素,因此诗和其他文笔形体上都由俳体逐渐向律体变化。自玄言诗以至对偶诗,大都是缺乏性情或者是不敢露出真性情的诗,梁陈诗人却敢于说出真性情,虽然这种真性情多是污秽的,但终究是有了内容。代表这种形体和这种内容相结合的诗叫做宫体诗。梁武帝的太子萧纲(梁简文帝)和著名文人徐摛(音痴chī)、庾肩吾以及徐摛子徐陵、庾肩吾子庾信创制一种轻丽的文体,因为是皇太子提倡的,所以文士们都模效着做,宫体诗代颜延之一派的对偶诗而盛行于梁陈两朝。

  宫体诗正是统治阶级生活极端腐朽的表现,它所描写的对象,主要是色情。《内人昼眠》、《娈童》(梁元帝诗)也用来作诗题,污秽可厌。不过,梁陈诗特别是陈诗,对诗体的发展来说,确有它的成就。梁陈诗应用声律、对偶、用事三个因素,已经相当成熟地达到配合匀称、平仄和谐的境界,五言律诗虽然还没有定型,但一篇八句,已成一般趋势,如范云的《巫山高》,张正见的《关山月》,庾信的《舟中夜月》等诗,宛然唐律了。其余五绝如柳恽《和梁武帝景阳楼诗》、梁简文帝《梁尘诗》、陈沙门慧标《送陈宝应起兵诗》;七绝如萧子云《玉笥山诗》,虞世南《袁宝儿诗》;五言排律如庾丹《秋闺有望诗》;七言排律如沈君攸《薄暮动弦歌诗》,都已无异于唐诗。七律的完成较晚,但如庾信的《促柱弦歌》,陈子良的《我家吴会》,虽音节未尽谐合,体制已属七言律。梁陈文人从古体诗中寻求新体,偶得这些篇制,数量不多,却都为唐朝各种近体诗奠定基础。

  文人所作古体五言诗在东晋南朝,经过玄言诗、对偶诗、原始律诗三个阶段,结束了汉魏以来的古体诗。这时期五言诗的盛行远超过建安、太康,但就严格的意义来说,古体诗人中堪称卓越的作者却只有陶潜一人。非文人所作,出于民间流传的歌诗,也是构成东晋南朝诗的重要部分。这类民间歌诗情深而净洁,语短(多是四句或三句诗)而采多,富有南方清丽宛转的风格,如《子夜歌》、《华山畿》、《读曲歌》、《杨叛儿》等篇,使人屡读不厌,与《国风》、汉乐府同为乐而不淫的正声。

  赋——东晋南朝赋也和诗相似,经过玄言赋、俳赋、原始律赋三个阶段。东晋盛行玄言赋,孙绰《游天台山赋》,可作这一类赋的代表作品。郭璞《江赋》,源出汉魏大赋,气魄雄伟,取材宏博,两汉魏晋最重大赋,非大学问家不敢作,郭璞博学有高才,完成了最后的一篇大赋,此后,作大赋的历朝虽有其人,却再没有名篇。陶潜作《闲情赋》,《自序》说是取意于东汉张衡的《定情赋》。《定情赋》已亡佚,从残存句看来,《闲情赋》是《定情赋》的充分发挥。萧统《陶渊明集序》认为“白璧微瑕,惟在《闲情》一赋”,其实,《闲情赋》情致深厚缠绵,实是情赋的杰作,说它缺少风谏的意义,无助于风教,未必是确评。陶潜《归去来辞》,也是属于赋类的名篇。赋的作用在于体物写志,东晋赋家,郭璞是体物的巨匠,陶潜是写志的绝手,在玄言赋盛行的时期,郭璞、陶潜独能违反流俗,卓然自立,可谓豪杰之士。

  宋齐俳赋兴起,《文选》所录宋鲍照《芜城赋》、《尢鹤赋》,谢惠连《雪赋》,谢庄《月赋》,梁江淹《恨赋》、《别赋》等,都是俳赋中的名篇。宋范晔《自序》,说自己深通声律,看古今文人,都不懂声律,偶有懂得一些的,也并不是真能从根本上懂得。年轻人里只有谢庄可能懂得。因为谢庄通声律,所作《赤鹦鹉赋》(文已残缺),被认为律赋的滥觞。梁陈文人专力作诗,在创制新体上,成就也较多。赋体巨大,调谐音节更不易,因之梁陈赋虽向律赋演变,但还少见成形的律赋。

  骈文和散文——骈文起于东汉,至魏晋时达到最高峰。魏晋骈文,句法整(不是对偶)而兼有疏散,色采淡而兼有华采(偶用故事),气韵静而兼有流荡,声调平而兼有抑扬(不拘声律),大自论说,小至柬札,都具有独特的风格,境界之高,难可追攀。东晋骈文仍能保持西晋余风,王羲之尤为出色。王羲之比较恬淡,有政治识见,所作文辞,质直尽言,以达意为主,不事采饰,《晋书·王羲之传》所录《与会稽王(司马道子)笺》、《与殷浩书》、《与谢安书》、《与谢万书》以及《兰亭诗序》、《父墓前自誓文》等篇,都是体兼骈散,就风格方面看,应是骈文的上品。

  以宋颜延之为代表的一派骈文,偏重辞采,非对偶不成句,非用事不成言,形体是很美观的,但冗长堆砌,意少语多(所谓“瘠义肥辞”),也是这一派的通病。以齐梁任蚄、沈约等人为代表,所谓永明体(齐武帝年号)的一派骈文,修辞更加精工,渐开四六的门径。以梁陈徐陵、庾信为代表,所谓徐庾体的一派骈文,已形成为原始的四六体,对魏晋骈文说来,徐庾体是新变成的文体,对唐四六说来,徐庾体却仍保持较多的古意。南朝骈文演变至徐庾,特别是庾信所作,可称绝美。骈文自东汉以来,虽然文体屡变,但总的趋向是求美观,庾信骈文正是这个趋向达到最高峰的表现。

  骈文不宜于叙事,所以,骈文尽管盛行,并不能排摈散文在史书上的地位,以为东晋南朝时散文已经绝迹,是不合事实的。不过,东晋南朝人撰史书,凡论赞都用骈文,惟梁陈时姚察、姚思廉父子作《梁书》、《陈书》,论赞独用散文,超出一般史家的窠臼。姚察以前,陶潜作《孟府君传》、《五柳先生传》,也是境界很高的散文。唐朝以韩愈为代表的古文运动,在反对四六文的意义上来说,是进步性的文体革新,陶潜、姚察则是这个革新运动的先驱。

  总结性的文学著述——南朝产生了几部重要的总结性的文学著述。这些著述主要产生在梁朝,因为梁是文学上新旧交替的重要关头。宋鲍照说:“工言古者先考绩于今”。就是先得了解当今的事情,然后才能谈已往的事情。梁朝已经有了新体文学的萌芽,作者据以观察古体文学,从比较中得知它们的优劣所在,从而作出有见解的论述。几部重要著述都出现于梁朝,显然是有原因的。

  《世说新语》,宋临川王刘义庆撰,梁刘孝标注。今本《世说新语》自《德行》至《仇隙》凡三十六目,事起东汉末年,止于东晋,主要内容是记录清谈家的言行。清谈至东晋末告结束,宋时正好作总结。刘义庆爱好文学,招聚文士多人,《世说新语》当是众文士所编辑。清谈家的特征是言语玄远耐思索,行动有风趣不同于常人,《世说新语》用生动精练的文辞,刻画这些特征,隽永无比。刘孝标作注,引书多至四百余种,或引申正文,或纠正错误,注文配合正文,更增加全书的美妙。后世模仿《世说新语》而作的书很不少,可是都显得不能相比,因为《世说新语》是魏晋清谈的产物,后世没有魏晋式的清谈,也就不可能产生同样隽永的作品。

  《文选》,梁昭明太子萧统撰。萧统是博通众学的大文学家。他招集著名学士,商榷古今,聚书将近三万卷,研读不倦。《梁书》说当时“名才并集,文学之盛,晋宋以来未之有也”,足见萧统不仅自己有足够的学力,而且也凭借众人的学力,合众力来选录古今文章,宜乎《文选》三十卷成为选择最精的文学总集。《文选》取文标准是“事出于沈思,义归乎翰藻”,就是说,入选的文章必须情义与辞采内外并茂,偏于一面的概不录取。在这个标准下,《文选》自然是正统派的文集,以立意为宗,不甚讲求采色的文章就很难入选了。《文选》取文,上起周代,下迄梁朝。七八百年间各种重要文体和它们的变化,大致具备,固然好的文章未必全得入选,但入选的文章却都经过严格的衡量,可以说,萧统以前,文章的英华,基本上总结在《文选》一书里。唐李善《上文选注》里说“后进英髦,咸资准的”。唐士人有“《文选》烂,秀才半”的谚语,《文选》对唐以后文学的影响是十分深远的。

  《诗品》,梁钟嵘撰。《诗品》是汉魏以来五言古诗的总结,作者自两汉古诗至梁沈约等凡一百二十人,分列为上中下三品。《诗品》评诗的标准是“干之以风力,润之以丹采”,与《文选》“事出于沈思,义归乎翰藻”的标准相同。在《中品序》里主张诗由“直寻”(出于自然),反对颜延之派的专用故事,在《下品序》里主张声调流利,反对沈约派的专讲声律。钟嵘生在颜延之、沈约两派盛行的时候,指名反对两派的弊病,可称诚实之士。他讥笑趋时学诗的人说,那些富贵子弟,怕不会作诗,天天用故事,夜夜调声律,自己看来觉得很警策,让大家一看,原来还是个平钝。他把各种庸音杂体,一概削弃,认为“无涉于文流”,只有真诗人才得列入三品。对入品的诗人,各加直率的褒贬语,无所忌讳。当时庸俗诗人的宗师如颜延之、鲍照、谢朓、任蚄、沈约,都列在中品,并指出学这些人的诗的流弊。钟嵘敢于这样做,因为他相信自己的褒贬公正无私,被评论的各诗派也承认他的褒贬确实是公正无私。

  《文心雕龙》,梁刘勰在齐朝末年撰。刘勰是精通儒学和佛学的杰出学者,也是骈文作者中希有的能手。他撰《文心雕龙》五十篇,剖析文理,体大思精,全书用骈文来表达致密繁富的论点,宛转自如,意无不达,似乎比散文还要流畅,骈文高妙至此,可谓登峰造极。

  刘勰撰《文心雕龙》,立论完全站在儒学古文学派的立场上。《序志篇》说,本来想注儒经,但马融郑玄已经注得很精当,自己即使有些独到的见解,也难得自成一家;因为文章是经典的枝条,追溯本源,莫非经典,所以改注经为论文。这里说明刘勰对文学的看法,就是文学的形式可以而且必须有新变(《通变篇》),文学的内容却不可离开圣人的大道(《原道篇》、《征圣篇》、《宗经篇》)。《文心雕龙》确是本着这个宗旨写成的,褒贬是非,确是依据经典作标准的。这是合理的主张,因为在当时,除了儒学,只有玄学和佛学,显然玄学佛学不可以作褒贬是非的标准。刘勰自二十三四岁起,即寓居在僧寺钻研佛学,最后出家为僧,是个虔诚的佛教信徒,但在《文心雕龙》(三十三四岁时写)里,严格保持儒学的立场,拒绝佛教思想混进来,就是文字上也避免用佛书中语(全书只有《论说篇》偶用“般若”“圆通”二词,是佛书中语),可以看出刘勰著书态度的严肃。

  儒学古文学派的特点是哲学上倾向于唯物主义,不同于玄学和佛学。尽管刘勰精通佛学,但在论文时,却明确表示唯物主义的观点。《神思篇》《物色篇》都说,先有外面的事物,沿着人的耳目,感动人的内心,内心动了,经过分析(“善于适要”),得其“要害”,造成文章来适应外面的事物,达到“瞻言而见貌(事物),即字而知时”的目的。刘勰依据这样的认识,所以不承认有抽象的文学天才,而主张仔细观察事物的“要害”,学习作文的法则(“术”),并且要保养体力,使精神常处于饱满状态。《养气篇》说人的精神,依附于身体,养神首先在养身,感到劳倦,必须休息。《文心雕龙》的根本宗旨,在于讲明作文的法则,使读者觉得处处切实,可以由学习而掌握文术,即使讲到微妙处(“言所不追”处),也并无神秘不可捉摸的感觉。

  《文心雕龙》五十篇(其中《隐秀篇》残缺),总起来是科条分明,逻辑周密的一篇大论文。刘勰以前,文人讨论文学的著述,如曹丕《典论论文》,曹植《与杨德祖书》,陆机《文赋》,挚虞《文章流别论》,李充《翰林论》,都只是各有所见,偏而不全。系统地全面地深入地讨论文学,《文心雕龙》实是唯一的一部大著作。

  《文心雕龙》是文学方法论,是文学批评书,是西周以来文学的大总结。此书与萧统《文选》相辅而行,可以引导后人顺利地了解齐梁以前文学的全貌。

  《玉台新咏》,陈徐陵在梁朝末年撰。梁皇太子萧纲提倡作艳诗(宫体诗),令徐陵搜集汉魏以来涉及妇女的诗篇,成《玉台新咏》十卷。《玉台新咏》流传很广,这是因为专咏妇女,也是编诗集的一种新格局。许多诗篇赖《玉台新咏》得以保存,成为大观,从这里可以了解封建社会妇女的生活状况和士人对妇女的各种态度。如西晋傅玄所作《苦相篇》,叙述男女间的不平等,妇女在父家夫家身受的苦痛,这种同情妇女的诗在这本书中是罕见的。主要由宫体诗人轻侮妇女的诗篇集合而成的《玉台新咏》,由于有了《苦相篇》一类的诗,虽然不多,这部诗集也就值得流传了。

   二 史 学 东晋南朝士人在学术上所走的路不外儒、玄、文、史四学(宋文帝立四学,宋明帝立总明观仍是四学)。史学既是士人事业的一种,私家得撰写史书(包括撰写当代史),又还没有官修的限制,因之东晋南朝史学甚盛。晋史撰人最多,唐时尚存正史体史(纪传体)八家,编年体史十一家,除陆机是西晋人,其余多是东晋人和少数南朝人。唐太宗时官修《晋书》,十九家晋史全部失传。宋范晔广集学徒,博览旧籍,以《东观汉记》为蓝本,删烦补略,成《后汉书》纪传九十篇。梁刘昭取西晋司马彪《续汉书》中八个志共三十卷补入范晔书,并为志作注。范晔纪传、司马彪志合成《后汉书》,称为堪与班固《汉书》相比的良史。西晋陈寿撰《三国志》,文嫌简略,宋裴松之搜集史书一百四十余种,为《三国志》作详注,开注家未曾有过的新例,注文本身也就成为一部丰富的史料书。沈约在齐武帝时据徐爰等人的旧本撰成《宋书》纪志传一百卷。梁萧子显撰《齐书》纪志传六十卷(唐时亡一卷)。陈姚察撰梁陈二史,死后子姚思廉继续修撰,至唐太宗时才完成《梁书》纪传五十六卷,《陈书》纪传三十六卷。撰史最难处是撰志,非老于典故,不敢着手。范晔姚思廉所著书都没有志,沈约萧子显所著书有志,自然比范姚高一层,但都不作食货志,仍是避难就易。司马彪《续汉书》也没有食货志。所以自西晋至梁陈,史家虽多,没有一个人能追上班固。最杰出的史家范晔,《狱中与诸甥侄书》自称“比方班氏所作,非但不愧之而已”,无非是自负考核史事和论赞文字上有长处,可是,撰史不撰志,撰志不撰食货志,尽管有长处,总不能无愧于班氏。

   三经 学 东晋时褚裒孙盛论南北学风不同处,说,“北人学问,渊(深)综(繁)广博;南人学问,清通简要”。僧徒支遁同意他们的说法,作比喻说,“北人看书,如显处视月;南人学问,如牖中窥日”。意思是北方学者,以章句训诂为学问,缺少识见,好象在平地上看月亮,处处有月光,但都是淡光,什么也看不清楚。南方学者以探求义理为学问,能提出自己的见解,好象从窗洞里看太阳,不见他物,但太阳看得很真切。《隋书·儒林传叙》也说“南人约简,得其英华;北学深芜,穷其枝叶”。这些话实际只是说,北方保持东汉(古文经学派)的学风,南方发展魏晋的学风。这里所说东汉学风和魏晋学风,从经注方面看,南方经师《周易》用王弼《注》,《尚书》用《伪孔传》,《左传》用杜预《注》;北方经师《周易》、《尚书》用郑玄《注》,《左传》用服虔《注》,至于《诗》南北同用《毛传》《郑笺》,《三礼》同用郑玄《注》,南北差别似乎并不很大,但从说经方面看,南北确有很大的差别。北方经师说经,墨守东汉经师的家法,讲明训诂章句,不敢在家法外别出新义,是一种保守的停留在书面上的学风。南方经师说经,兼采众说,阐发经义,贵有心得,不拘家法,是一种进展的从书面进入书里的学风。大抵北方经学宗尚郑(玄)学,排斥王(肃)学,当然更排斥玄学;南方经学不仅郑王兼用,并兼采玄学。《魏书·李业兴传》载李业兴到梁朝聘问,梁武帝问他儒玄二学怎样贯通。李业兴答,我只学五经,不懂深义(指玄学)。梁武帝又问,太极有没有。李业兴答,我从来不习玄学,不知道太极有没有。李业兴答朱异问南郊,伸明郑学,排斥王学。这一问答,可以说明南北学风的不同。

  玄学家崇尚清谈,剖析名理,所谓谈功,也成为士人的一个重要事业。佛教聚徒讲经,更具有庄严的规范,清谈家和佛教的风习,影响儒生说经,到梁时,盛行登讲座讲经,听讲人数有时多至千余人(严植之每登讲座,听者千余人)或数十百人(伏曼容每登讲座,听者有数十百人)。口头讲经的记录称为讲疏或讲义,如梁武帝有《周易讲义》、《中庸讲疏》。还有一种称为义疏,是阐发经义比经注更详尽的著作,不同于讲义和讲疏为口讲的记录。南方儒生有讲义和义疏,北方儒生有义疏,无讲义一体。东汉古文经学以训诂章句纠正西汉今文经学的穿凿附会,是一个进步,魏晋经学以探求义理纠正东汉古文经学的琐碎寡要,又是一个进步。南朝开始有讲疏义疏,是魏晋经学的继续发展。释道安始创义疏之学,讲解佛经,儒家义疏,显然是受佛教的影响。

  南朝末年,王弼《易》学、费甝(音含hán)《古文尚书疏》传入北方,为北方学人所接受,南学开始流行。唐孔颖达撰《五经正义》,采用南儒义疏,因此,魏晋经义在经学上取得统治地位,东汉经学亡佚。清儒尊东汉经学,怨孔颖达废黜汉学。不知南儒已从经注发展为经疏,北儒抱残守缺,背诵旧注外别无新说,孔颖达凭借义疏作《五经正义》,势必重南轻北,他自己本来学郑玄注的《尚书》,可是作《尚书正义》,不得不用《伪孔传》,因为《伪孔传》有费甝《疏》可凭,用郑玄《注》便做不成正义。凡守旧必失败,南北经学的兴废也是一个实例。

  郑玄《三礼注》最称精密,南北儒生讲《三礼》,无不依据郑《注》。南朝士族极重家谱,严格辨别亲疏尊卑,丧服学因此成为被重视的专门学问,比郑《注》更加精密。

  南朝儒生讲经,重在义理。王弼《易》学,贯通儒道两家,魏晋以来,一向盛行。儒佛两家极难沟通。宋戴顒撰《中庸传》,梁武帝撰《中庸讲疏》,无名氏撰《中庸义》,从《礼记》中提出《中庸篇》来提倡,目的在于发挥儒经中很少讲到的性命哲学,从这里可以向佛学凑合。后来两宋理学家采取道、佛教义,借《大学》、《中庸》两篇高谈儒家的性命哲学,开端远在南朝。

   四玄学和道教 儒家祭鬼神而怀疑鬼神的有无,墨家相信有鬼神,道家不相信有鬼神,三家对鬼神的态度不同,但都不信有长生不死的神仙。战国时燕齐一带始有方士。所谓方,就是不死之药的方。又古来相传有一种能通鬼神、用药治病的巫师。方士炼丹求长生(仙术),巫师用符咒求鬼神保佑(神术),方士和巫师只有术,没有学说,骗术还不算很高。齐国邹衍创阴阳五行学,战国末年,方士巫师采取阴阳五行学,于是有术又有学说,成立神仙家。秦始皇时,神术仙术阴阳五行学合流的神仙家大得信任,《史记·封禅书》说,“怪迂阿谀苟合之徒自此兴,不可胜数”。“怪迂阿谀苟合之徒”,是神仙家最确切的评语。它和儒墨道三家完全异源。它依附阴阳五行家,但阴阳五行家不一定就是神仙家。归根说来,神仙家是学术上不成其为家的一伙骗子。

  神仙家的术,主要是仙术的炼丹(衍成丹鼎派),其次是神术的符咒(衍成符箓派)。用来装饰术的学说,除了始终依附阴阳五行学,还经常在寻找其他更有力的靠山,最后找到道家的创始人老子。

  秦时孟子学派的儒生与阴阳五行家合流,西汉今文经学是阴阳五行化的经学,因此,秦及西汉,神仙家曾依附儒家。秦始皇求仙,博士做《仙真人诗》。西汉大儒董仲舒,会作法求晴止雨。大儒刘向依《淮南枕中鸿宝》(淮南王刘安所著书)的秘法炼黄金。东汉崇尚谶纬之学,神仙家与儒生更无甚区别。《后汉书·方术传》所载有神术的方术士,很多就是儒生。东汉末,魏伯阳附会《易经》造《参同契》一书,专讲炼丹的秘法。儒者张衡作《同声歌》,说男女按图淫戏是仙术(房中术)。可是,东汉古文经学派逐渐发展起来,古文经学派以王充为代表,反对阴阳五行学和谶纬学,神仙家感到不可能再依靠儒家。魏晋时古文经学完全代替了今文经学,神仙家也就脱离了儒家。

  东汉时,神仙家曾试图依靠信鬼神的墨家,造墨子《枕中五行记》五卷。可是墨家在汉朝是被废黜的学派,依靠它是得不到好处的。神仙家终于找定了老子。老子虽然不信鬼神,但《道德经》里有“玄之又玄,众妙之门”;“谷神不死,是谓玄牝”;“善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不被甲兵,……以其无死也”;“深根固柢,长生久视之道”一类神秘性的话。《史记》说老子“百有六十余岁,或言二百余岁,以其修道而养寿也”,又说他西出关,“莫知其所终”。这些,都是神仙家穿凿附会的好资料。道家清静无为的宗旨,更可以借来作妖术的掩饰。无神论的老子被神仙家硬扮成教主了。

  神仙家在《汉书·艺文志》里还只是诸子百家中的一家。东汉佛教开始流传,神仙家依附老子,模仿佛教,开始创道教。《后汉书·襄楷传》说,汉顺帝时,琅邪人于吉,自称得神书一百七十卷,号称《太平清领书》。于吉的门徒宫崇献书给汉顺帝,收藏在官府。这部书以阴阳五行学说为本,再加上巫术。书中宣扬神咒的作用,说天上有永恒的神圣,常常下来把重要话传授给人,人用这种话使唤神吏,神吏完全听从。这种重要话就是神咒。诵咒一百次验一百次,诵咒十次验十次。神咒可使神为人消灾除病,无不效验。这显然是神仙家的符箓派。丹鼎派不能造出大量丹药来给人吃(改用神水,仍须通过符咒),符箓派却可以随时造出符咒来欺骗大量的人,因之,当神仙家扩大成为道教时,符箓派代替丹鼎派,处于主要的地位。襄楷献《太平清领书》给汉桓帝,张角、张道陵等人依据《太平清领书》立太平道,又称五斗米道,可见汉顺帝以后,《太平清领书》已经流传,道教成立了,道士的名称也确定了(佛教僧人称道人)。汉桓帝祭老子,因为老子是道教的教主。

  襄楷说“或言老子入夷狄为浮屠”,所谓或言,就是道教徒说了这种话。道教虽然模仿佛教,但要排斥或贬低佛教,含有汉族自己创立宗教抵抗外来宗教的意义。在这一点上,它和反对佛教破坏汉族传统礼法的儒家可以联合起来(在北朝,这种联合尤为显著)。另方面,道教虽然宗奉老子,但和宗奉老庄,研究哲理的玄学家,却没有信仰上的关系。魏和西晋的玄学家,都主张无神论,他们只是采取一些佛教教义作谈助,并不信佛教的神,同样,他们不信老子是神,服寒食散,为的是养生(嵇康作《养生论》),并不求长生不死。所以,必须区别玄学和道教,认明玄学是属于道家流派的一个哲学派别,道教是从神仙家扩大而成的一个宗教。

  东晋玄学家探研佛理,比西晋更为普遍和深入,他们在哲学上采取佛理,在文学上也玄佛并用。宋檀道鸾《续晋阳秋》说,王弼何晏始创玄学,东晋佛理尤盛行,许询孙绰作文辞,玄言外又加佛语。许孙二人是一时文宗,因此造成文学界的风尚。东晋以后,玄学作为四种学问的一种,与儒文史并列,始终保持着一个哲学派别的面目,与佛教接近,与道教有距离。梁武帝谈玄又学佛,排斥道教,著名的丹鼎派道士陶弘景给梁武帝诗说:“夷甫(王衍)任散诞(放纵),平叔(何晏)坐论空(谈空无)。岂悟昭阳殿,遂作单于宫”。诗意是讥刺梁武帝和一般士大夫谈玄崇佛,有亡国的危险。可见道教徒不赞成玄学和佛教,玄学家和佛教徒也不赞成道教。

  最大的道教徒是东晋葛洪。葛洪著《抱朴子·内篇》二十篇,《外篇》五十篇。《自叙》说“其《内篇》言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事,属道家(这里所谓道家实际是神仙家),其《外篇》言人间得失、世事臧(善)否(恶),属儒家”。《内篇·明本篇》定儒学与道教的先后,说“道者儒之本也,儒者道之末也”,这是道教对儒家关系的说明。《释滞篇》说,老子五千言都是泛论,不切实用,庄子、关尹全无至理,以生存为徭役,以死亡为休息,离神仙家千万里。这是道教对道家(玄学)关系的说明。显然,道教是和儒家接近的。这是道教采取儒家的伦理道德学说,与儒家有相同处。《内篇·对俗篇》说“为道者当先立功德。……为道者以救人危,使免祸;护人疾病,令不枉死,为上功也。欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本,若德行不修而但务方术,皆不得长生也。”它不同于儒家处,主要在长生不死这一点上。《对俗篇》又说“若委弃妻子,独处山泽,邈然断绝人理(伦理),块然与木石为邻,不足多也。……求长生者,正惜今日之所欲耳(世俗生活),本不汲汲于升虚(到天上)以飞腾为胜于地上(人间世)也。若幸可止家(留在家里)而不死者,亦何必求于速登天乎”。照葛洪的说法,道教并不是想脱离人世,相反,它幻想着求得一种吃了可以不死的药物,永远享受人世的乐趣。春秋时期,齐景公饮酒很快乐,对群臣说:人要是不会死,该多么快乐呵!晏婴回答道:人要是不会死,快乐是属于古人的,怎么会让你来享受(《左传》昭公二十年)。这样浅显的事理,道教徒到死也不懂得,专心一意用妖妄的方法求长生不死。《抱朴子·内篇》就是这样的一部妖妄书,并且是集合战国以来神仙家一切方术的一部妖妄书。

  道教固然是妖妄的宗教(凡是神道设教,都不免带着妖妄),但是,妖妄里面还含有一部分可取的成分。在《金丹篇》、《黄白篇》里,主要用矿物炼丹药炼金银,开化学的远源,在《仙药篇》和其他不少篇里,主要用植物治疗百病,实是较为原始的药物学。道教徒主观上是为自己求不死,客观上却为这些科学开先路,削去那些妖妄语,《抱朴子·内篇》可以供给不少的科学史材料。

  《抱朴子·外篇》,完全是儒家面貌,不见怪诞的语句。特别是《诘鲍篇》,用荀子和韩非子的观点驳斥道家学派鲍敬言“古者无君,胜于今世”的谬论,表现出社会进化思想。《外篇》许多处说到今胜于古,如《尚博篇》说“俗士多云,今山不及古山之高,今海不及古海之广,今日不及古日之热,今月不及古月之朗。何肯许今之才士,不减古之枯骨。重所闻,轻所见,非一世之所患矣”。他在《汉过篇》说“反经(儒经)诡(违)圣(周孔),顺非而博者,谓之老庄之客。……左道邪术,假托鬼怪者,谓之通灵神人;卜占小数,诳饰祸福者,谓之知来(知未来)之妙”。这不仅否定了老庄学派,否定了今文经学和阴阳五行学派,甚至连自己《内篇》所讲的那些神仙术也否定了。他最后不得不归到古文经学派方面来,承认“王仲任(王充)作《论衡》八十余篇,为冠伦大才”,而《论衡》恰恰是反对一切妖妄的儒学著作。

  汉族文化的特点之一是崇尚征实的史官文化,对宗教信仰向来是淡薄的。东汉时,佛教传入中国,“索隐(寻求隐暗无证据的事)行怪(作怪妄的事)”、“舍人事而任(信仰)鬼神”的阴阳五行学以至左道邪术,在佛教影响下,汇合起来成立一个称为道教的宗教。它不能离开儒学而自立,也只有依附儒学,才能和佛教作斗争。东晋南北朝是道教活跃时期,南方有葛洪、陶弘景;北方有寇谦之,都是道教的重要人物,因此,在这里给道教作较多的叙述。

   五佛 教 外来的佛教,要在宗教信仰淡薄、伦理(根本伦理是孝和忠)基础深厚的汉族精神生活里,争得一个立足点并且发展起来,并不是一件容易事。东晋和南北朝,正是佛教经历着艰难的但是发展的一段路程。这里只说东晋南朝佛教的情况。

  西晋丧乱,以王导为首的一群名士(玄学家)避乱,在江南建立东晋朝,一群僧徒也避乱南来。《世说新语》载支愍度想过江,和同行的一个僧徒商议说,用旧的一套说法去江东,恐怕找不到饭吃。两人于是共立心无义。所谓心无义,就是玄学家所谈的空无,东晋很多僧徒能谈玄,因为这是找饭吃的途径。在谈玄的僧徒里,支遁最负盛名,他注《庄子·逍遥游篇》,又作《逍遥论》,俨然是个大玄学家。支遁以后,释慧远最负盛名。东晋士人继承西晋的玄学,但多少感到猖狂放肆的危害,不敢蹈西晋名士破坏礼法的覆辙,儒学又逐渐取得传统的地位。这个趋势在慧远的学问上得到反映。慧远深通玄学,并擅长儒学,尤擅长《三礼》《毛诗》。宋文帝立四学,以雷次宗主儒学,雷次宗就是慧远的学生。慧远讲《丧服经》,后来雷次宗依慧远讲义作《丧服经传略注》。慧远主张“内(佛)外(儒玄)之道,可合而明”,就是企图以佛学为主,以儒玄为输,达到会之有宗(佛),百家(儒玄)同致的目的。支遁依附玄学,慧远想用佛来融合儒玄,从两人的态度上,可以看出慧远时佛教有了发展,取得自立的地位。

  与慧远同时,又有一个名僧法显。法显于三九九年自长安出发,西行寻求戒律,路经西域,入北天竺,又经中天竺到狮子国(锡兰)。法显经历三十余国,求得梵本戒律,附商船归中国。四一三年,到建康。法显记载西方诸国情形,成《佛国记》一书。研究当时西域和印度的历史,《佛国记》是一部极重要的著作。

  慧远住庐山三十余年,聚集僧徒,讲授佛学,为南方佛教首领。他约集信徒刘遗民、周续之(二人是玄学家)、宗炳、雷次宗(二人是儒家)等名士一百二十三人,在阿弥陀佛像前,立誓死后要往生弥陀净土。往生净土的方法是坐禅修定,息心忘知(不起妄念);口宣佛号,心注西方(极乐世界),说是死后就可以享受极乐。这是极简易的方法,口宣佛号即所谓念佛三昧,是人人能做的事,经慧远等人的提倡,因此净土宗在南方得以广泛流传。慧远也提倡翻译佛经,给许多译本作序文,并和北方译经大师鸠摩罗什交流译本。法显与名僧们共译戒律多种,添补译经事业中缺少戒律的空隙。慧远和法显对翻译佛教经典的贡献是巨大的。在慧远法显倡导下,南朝译经事业有很大的成就,梁陈时从扶南国来的高僧真谛,居住在广州,专译法相唯识一派的佛书,与鸠摩罗什、唐玄奘被称为三大译家。

  宋齐两朝,佛教一直在发展,梁陈两朝,比宋齐又有进展,尤其是在梁武帝时期,南朝佛教登上了最高峰。南朝佛教发展的特点,在于这一时期里,汉族信徒对佛教哲学部分,表现出初步消化的趋势。自东汉时起,佛教徒的事业,主要是译经。翻译佛经,等于吞咽食物。大体上释道安以前,属于吞咽的阶段。魏晋以来,玄学盛行,从探求老庄的义理扩展到探求佛经的义理(译经事业自然并不偏废),由此,外来的佛教逐渐成为汉化的佛教,佛教的思想逐渐融合在汉族思想里,成为汉族哲学的一个组成部分。儒佛道三家鼎立,互相斗争,也互相吸收,这是初步消化的阶段。以道安慧远为标志,开始了这个阶段。宋明理学则是完全消化的阶段,这时候儒学又恢复独尊的地位,实现儒为主佛老为辅的局面,佛老之学(主要是佛学),被用作养料来丰富儒学(理学)。佛教的哲学部分既被儒学吸去,它只好主要地依靠迷信部分来维持自己的存在。

  汉族在东晋南朝初步消化佛学的情况,有如下几种:(1)作注疏——僧徒承受师传,为佛经作注,这是儒家给僧徒的影响。僧徒推衍义旨,为佛经作疏,解释比注为周详。后来儒家也为儒经作义疏,这是僧徒给儒家的影响。作注“非师不传,不敢自由”,作疏则依据作者的研究,申明经旨,不必拘泥于师说。

  (2)作法论——宋明帝敕陆澄撰《法论》。梁武帝敕宝唱撰《续法论》。这两部《法论》搜集梁以前关于阐发佛法的论文数量很大,虽然两书都已亡佚,但就僧肇《般若无知论》、《物不迁论》和残存的篇目如道安《实相义》、《性空论》,慧远《辩心意识》、《释神名》等来看,应都是总摄要义,经过自己的思考,才作出这些通论或专论。法论的大量出现,说明佛学是在消化中。

  (3)与儒家和道教作辩论——这种辩论,既刺激佛学的加速消化,也催促佛学的逐渐汉化,对佛教的发展,作用最大。因为在激烈的思想斗争中,佛教徒如果不精通佛理,机械地搬运佛经的辞句来应敌,是不能立足的;佛教在外国,宗教势力超出政治势力,但在中国,不论帝王如何尊信佛教,帝王终究要依靠儒家的礼法来统治人民,佛教徒如果不适应中国社会的传统惯例,使佛教汉化,在不抵触儒家伦理道德的情况下进行宗教活动,而企图传播完全外国面貌的佛教,也是不能立足的。对儒学和道教进行辩论的重要论文,大体收集在梁朝释僧佑的《弘明集》和唐朝释道宣的《广弘明集》里,僧佑《弘明集后序》对佛教被儒家攻击的六个问题(一,“经说迂诞,大而无征”;二,“人死神灭,无有三世”;三,“莫见真佛,无益国治”;四,“古无法教(佛教),近出汉世”;五,“教在戎方(西方),化非华俗”;六,“汉魏法微,晋代始盛”)进行辩护,只能用儒书中事例“为法(佛教)御侮”,不敢用外国事例来攻击儒学,这是佛教不得不汉化的显例。

  (4)作传记——天竺记史事往往与神话混杂,或残缺不全,但佛教传入中国,由于受汉族特重史学的影响,作风大变。东晋南朝佛教徒写成有关佛教的传记,种类甚多,现存的著作是梁朝慧皎所作《高僧传》十六卷。本书上起公元五八年(东汉明帝永平元年),下讫五一九年(梁武帝天监十八年),列举南北高僧二百五十七人,附见二百三十九人,采访极广,务求信实(当然,宗教记载不可免地要杂入迷信荒诞事)。后世依据成规,屡续《高僧传》,成为研究佛教史的一种重要资料,这也是佛教汉化的一个显例。

  佛教在南方继续上升,在佛寺方面,数目有很大的增加。就建康一地计数,东晋时约有佛寺三十七所,梁武帝时又累增到七百所。建康以外,各地佛寺的增加,比例当相类似。梁郭祖深上书说,“都下佛寺,五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万,资产丰沃。所在郡县,不可胜言”。这是当时佛寺大兴的实录。在造像方面,多用金属铸造形象,宋文帝时,萧摹之请限止用铜造像,足见当时有很多铜像。此后,宋孝武帝造无量寿金像,宋明帝造丈四金像,梁武帝造金银铜像尤多,他曾造丈八铜像置光宅寺,又敕僧佑造剡溪石像,坐躯高五丈,立形高十丈,建三层高的大堂来保护石像。其余王公贵族造像也不会少,确是奢靡无极,大耗民财。在佞佛方面,齐竟陵王萧子良设斋大会众僧,亲自给众僧送饭送水,也就是舍身为奴的意思。至梁武帝竟公开舍身同泰寺,表示为众僧作奴,佞佛达到极点。此后,陈武帝在大庄严寺舍身,陈后主即位,在弘法寺舍身。舍身成为皇帝在位的一种仪式,类似儒家仪式的皇帝南郊祭天,道教仪式的皇帝受篆。如果三种仪式作比较,舍身是最虚伪卑劣的表现。

  南朝兴佛教,虽然有上列三种情形,但重点仍在研究佛教的义理,对中国唯心主义哲学的发展是有巨大影响的。南朝和北朝趋向不同,北朝兴佛教,重点在发扬佛教的形迹,建寺院、造石窟,佞佛求福比南方更甚。这些形迹对中国艺术的发展也是有巨大的贡献。作为一个宗教的佛教,在宗教信仰淡薄的汉族社会里,经过一度兴盛以后,终于衰落了,它的哲学和艺术,经过长时期的消化,却丰富了汉族古文化的内容。

   六儒、佛、道教相互间的斗争 生和死,在人类思想上是一个最严重的问题。儒547 家重生不重死,学说着重在怎样做人,怎样规定人与人的关系和怎样统治人民,儒经所讲不外伦理道德和政治制度,对死后事(鬼神的有无)置而不论。所谓“未知生,焉知死”(生前的事未知的还太多,那里管得死后的事),就是儒家对生和死的态度。又如“朝闻道,夕死可矣”,更显示重生轻死的精神。这是儒家学说的切实处,但也因为这种切实的学风,在哲学思想上或者说在精神现象的研究上(孔子极少讲性、命、天道),孟子和董仲舒为代表的唯心主义学说,荀子和王充为代表的唯物主义学说,研究的宽度和深度,都是很不够的。佛教的传来,使得儒家唯心主义哲学大大发展起来(宋明理学)。从哲学的整个发展过程来说,这是一个大的推进。不论儒学如何吸收佛教哲学,但对生死问题,在说经时依然保持“未知生,焉知死”或神灭论的儒家面目,所以儒学始终不曾宗教化。道家不信死后有鬼神,学说着重在个人生前的适意求乐(“长生久视”也是适意求乐的一种)。它的支派魏晋玄学,正如《列子·杨朱篇》所发挥的那种无鬼论,是极端消极腐朽的思想。东晋以后的玄学,与佛教联合,玄学家既要生前享现世的乐,又愿死后享来世的乐,玄与佛不曾发生过斗争,实际上玄学附和了神不灭论,已成佛教的助手。佛教和道教都相信神不灭,但对不灭的想法却不同。道教以“无死”(肉体常生)为宗,是贪生的宗教。它希望得不死药求长生,还希望带着妻妾奴仆甚至鸡狗全家登天,这就是想用自己现有的肉体永远享受无穷的人欲。所谓尸解羽化,是后来制造的骗术,原来是想肉体永生的。《抱朴子》说“服阴丹以补脑,采玉液于长谷”(房中御女术),可以延年,黄帝带一千二百女升天,说明道教思想何等的贪婪,何等的丑恶。它本身并没有什么哲学,只是一片妖妄。它和佛教发生斗争,不是因为哲学不同,而是因为想用自己的幻想排斥外来的幻想。佛教以“无生”(精神不死)为宗,是畏死的宗教。它确认死是必不可免的事,因此宁愿放弃现世的人事,专心为死后作打算,借以逃脱生死之苦,避免轮回(报应)之痛。慧远致刘遗民等信里说,“意谓六斋日(每月有六天斋戒),宜简绝常务,专心空门,然后津寄之情笃,来生之计深矣”。本来玄学家一向简绝常务,专心空无,现在说这是为来世种福根,宜乎东晋以来,玄佛合流。以上四派,分成斗争的两个营垒,一方面是儒学,一方面是佛教。道教附儒,玄学附佛。儒佛斗争的根本问题是神灭论与神不灭论,其他如礼制、华夷等问题,都是较次的争论。

  儒佛争论,在东晋,主要为礼制问题。晋成帝时庾冰执朝政,主张沙门见皇帝,应该行跪拜礼。佛教徒(朝官和僧徒)坚决反对。经反复辩论,庾冰的主张失败了。桓玄又提出跪拜问题,与佛教徒反复辩论,等到篡位后,放弃了自己的主张。宋孝武帝诏令沙门拜皇帝,他的儿子宋废帝废除宋孝武帝的诏令。僧徒不拜父母和皇帝,等于否认儒家的根本伦理,儒家要僧徒拜皇帝,等于否认僧徒的弃俗出世,而且正如反对桓玄的桓谦等人所说,如果僧徒改变不拜皇帝的规矩,那末,其他应该改变的事还很多,一改再改,也就不成其为僧徒。在这一斗争中,儒家的进攻敌不过玄佛两派的联合反抗。

  宋齐间,出现道教和佛教的斗争。东汉道教徒已有老子入夷狄为浮屠的谬说,西晋道士王浮造《老子化胡经》。到宋末,道士顾欢作《夷夏论》,极意诬佛,引起两教的大争论。《夷夏论》要旨在于“舍华效夷,义将安取”?就是说,汉族人有自己的礼制风俗,为什么要模效外国的礼制风俗。齐道教徒假托张融名义作《三破论》,仍是《化胡经》之类的谬说。道教徒一贯用造谣诬蔑为斗争的手段,佛教徒也造些谣言来反攻,如《正诬论》说老子闻道于竺乾古先生,竺乾即天竺,古先生即佛,所以老子是佛弟子。又如《清净法行经》说佛遣三弟子到震旦(中国)教化,儒童菩萨即孔子,光净菩萨即颜渊,摩诃迦叶即老子。道教攻击佛教,竟向谣言求助力,当然是毫无意义的辩论。在这一斗争中,道教徒被佛教徒战败了。

  神不灭论是佛教的根本依据,只有儒家的古文经学派能够推倒这个根本依据。儒家在平时对鬼神持不可知论,但在反对主张有鬼神的学派时,它可以主张无鬼论,战国儒家曾用无鬼论反对墨家学派,就是一个先例。东汉今文经学派盛行,王充曾主张无鬼论来反对今文经学派。王充的学说,到齐梁间,由于范缜作《神灭论》,得到很大的发扬。范缜以前,宋何承天反对轮回说,作《达性论》,说“生必有死,形毙神散,犹春荣秋落,四时代换,奚有于更受形哉!”宋范晔曾想著无鬼论,说死就是灭,天下决无佛鬼。《后汉书·西域传》说佛教“好大不经,奇谲无已”,“精灵起灭,因报相寻,若晓而昧者,故通人多惑(被骗)焉”。这些都是不信轮回,不语怪神的儒家思想。齐竟陵王萧子良大兴佛教,声势极盛,儒家思想也高度发展,成为范缜的《神灭论》。范缜是名儒刘瓛的学生,博通经术,尤精三礼,秉性质直,敢于发高论。萧子良招名士萧衍、沈约等人作宾客,范缜也被招请。当时著名士人多集中在竟陵王府,正是儒佛斗争的最好场所。萧子良崇信佛教,范缜当面反驳。萧子良问,你不信因果,那末,为什么人有富贵贫贱?范缜答,人生在世,好比树上同时长的许多花,随风飘去,有些落在茵席上,有些掉在粪坑里。贵贱固然不一样,因果究竟在那里?萧子良说不出理由,很不满意范缜的回答。范缜作《神灭论》,证明物质是实在的,精神是附生的,论中设有问答凡三十余条,大旨如下:(1)精神是肉体(形)的作用,肉体是精神的本质。肉体存在,精神也得存在;肉体死灭,精神也就消失。好比一把刀。精神是犀利,肉体是刀口,没有刀口,就不会有犀利。所以,没有肉体,也就不会有精神。

  (2)物质有多样的种类。譬如木是无知的物质,人是有知的物质。人死了,身体变成象无知的物质,因之死人也就象木质的无知。

  (3)物质变化有一定的规律。譬如树木,先是活树,后是枯木,枯木决不能又变活树。犹之活人要死亡,而死人决不能再变活人。

  (4)心脏(那时候不能知道脑的作用)是思想的器具。心脏有病,思想就错误,可知精神是物质(心)的产品。

  (5)鬼神是没有的。儒家祭祀鬼神,只是教人孝悌,不是说真有鬼神来饮食。妖怪也是没有的,古书记怪事,不可凭信。佛教说人死变鬼,鬼又变人,是毫无证据的谎话。

  《神灭论》最后指出世人信佛,动机由于自私自利。富贵人不惜竭财破产布施富僧,对贫穷人丝毫不肯救济,因为布施富僧有来世得厚报的希望,救济贫穷得不到一些报酬。现在国家贫弱,人民困苦,都是相信精神不灭的缘故。归根到底只有耕田吃饭,养蚕穿衣,才是人生真实的事业。

  《神灭论》发表后,佛教信徒喧哗反对,萧子良集众僧和范缜辩论,都被范缜驳倒,有些人写《难神灭论》,可是他们只能拿些书本上的鬼神来证明鬼神,谁也拿不出一个真鬼神来。范缜依据真理,和他们进行论战,确是做到“辩摧众口,日服千人”,佛教受到致命的打击。一个佛教信徒王琰借儒家尊敬祖宗的信条作武器,想一下子难倒范缜,说,范先生呵!你竟不知道你的祖先神灵在那里!意思是说,你不承认你的祖先神灵在天上,就是不孝。范缜回答说,王先生呵!你既然知道你的祖先神灵在那里,为什么不自杀去找他们!萧子良使王融劝范缜,说,象你这样的美才,不怕不迁升到中书郎那种高官,何苦坚持这个议论,阻碍自己的前途。范缜大笑答道,我范缜如果卖论求官,更大的官也做到了,何在乎你说的那个官。范缜是这样有骨气的一个思想家,佛教徒束手无策。萧衍做皇帝后,下了一道答臣下神灭论的敕书,硬说范缜违经(儒经)背亲,言语可息(不许再说)。又给范缜加上罪名,流放到广州。僧徒释法云拿着这道敕书,送给王公朝贵们看。王公朝贵六十二人写回信,跟着梁武帝来责骂范缜,佛教徒算是依靠政治压力挽救了佛教的危机。范缜遭贬斥,儒家的反对并不停止。郭祖深抬着棺材到宫门极谏,说行佛法要亡国。荀济也上书痛斥佛教,几乎被梁武帝杀死。张僧繇专画寺壁,曾在江陵天王寺画毗(音皮pí)卢舍那佛及仲尼十哲像。梁武帝问张僧繇,何故佛寺中画孔圣人。张僧繇答,将来还得靠他。这个答话是有意义的,佞佛的人也知道佛教终究压不倒儒学。

  凡是佛教徒,都主张调和儒佛,沈约作《均圣论》,就是这种思想的表现。道士陶弘景作《难沈约均圣论》,反对“内圣(佛)外圣(周公孔子),义均理一”的说法。足见在佛教极盛的时候,道教徒还是依附儒家,反对佛教。

  儒家佛教道教的关系,大体上,儒家对佛教,排斥多于调和,佛教对儒家,调和多于排斥;佛教和道教互相排斥,不相调和(道教徒也有主张调和的);儒家对道教不排斥也不调和,道教对儒家有调和无排斥。梁武帝原来是父祖相传的道教徒,做皇帝后(五○四年,天监三年),在佛前立誓舍弃老子(道教)的邪法,一心事佛,又敕群臣舍道事佛,说,老子周公孔子都是邪道,只有佛是正道。可是,就在这一年,为孔子立庙,置五经博士。在立学诏(五○八年)里又说,“建国君民,立教(儒学)为首,砥身砺行,由乎经术”,对儒学崇奉备至。这正说明儒学有传统的力量,即使梁武帝看作邪道,也只能用调和手段,不能用佛教来排斥儒学在政治上的地位。道教却确实被排斥了。陶弘景三十六岁便退出仕途,他给亲友信里说,“知几其神乎,毋为自苦也”。这就是说,道教徒在政治上不可能得到出路,不如隐居为妙。

   七科 学 东晋南朝在科学研究上,也有杰出的人物,其中祖冲之的成就尤为巨大。

  虞喜——古来谈天体的学说有浑天、盖天、宣夜三家。浑天家以为天裹地似卵含黄,天地俱圆。盖天家以为天似盖笠,地似覆盘,天圆地方(《周髀算经》)。天文学家多持浑天说。宣夜家以为天并无形质,日月众星自然运行在虚空之中,这些独到的见解,因不被重视而失师传。东晋虞喜依《宣夜论》作《安天论》(天不动),反对浑天说,尤反对天圆地方说,以为“方则俱方,圆则俱圆,无方圆不同之义”。他的重大成就是首先发现岁差现象。虞喜以前的历数家,天周(恒星年)与岁周(回归年)不分,以为太阳自今年冬至点环行天空一周到明年冬至点是永远相吻合的。虞喜开始测出太阳从今年冬至点到明年冬至点,并不是在原点上,而是不及一些。这个不及处称为岁差,又称为恒星东行或节气西退。虞喜测定每五十年冬至点西退一度,虽然很不精密,但岁差的发现,是历数学的一个大进步。

  何承天——宋何承天继承母舅徐广四十余年观测天象的记录,自己又观测四十年,创制新历法。宋文帝采用他的新历法,称为《元嘉历》。《元嘉历》创定朔法,使日月食必在朔望。又创调日法,为唐宋历数家所沿用。

  祖冲之——齐祖冲之是古代著名的大科学家。他的祖父祖昌,宋时作大匠卿。大匠是朝廷管理营造的最高官,想见祖昌是个建筑师。祖冲之早年就以博学著称,得到宋孝武帝的重视。他擅长数学,最特出的贡献是求得圆周率。《周髀算经》定圆周率为三,即圆周的长度为直径的三倍。经数学家相继探求,圆周率的推算逐渐进步,西汉刘歆求得三·一五四七,东汉张衡求得三·一六,曹魏刘徽求得三·一四,宋何承天求得三·一四二八,到祖冲之才计算出圆周率在三·一四一五九二六与三·一四一五九二七之间。祖冲之注《九章算经》,又撰《缀术》。唐朝国学里教数学,就用《缀术》作课本,学习期限定为四年,这部书的重要性可以想见。

  何承天的《元嘉历》比古历十一家都精密,祖冲之认为还嫌粗疏,创制称为《大明历》的新历法。《大明历》测定一回归年(太阳自今年冬至点到明年冬至点)的日数为三六五·二四二八一四八一日,与近代科学所得日数相差只约五十秒。又测定月亮环行一周的日数为二九·二一二二二日,与近代科学所得日数相差不到一秒。古人称木星为岁星,春秋时期用岁(岁星)在某次(天分十二次)来纪年,因为当时认为岁星恰恰十二年行一周天。刘歆《三统历》知道古法有误,创岁星一百四十四年超一次的超辰法。祖冲之改正刘歆的粗疏,定“岁星行天七匝(音zā), 环绕一周。七匝,八十四年),輙超一次”(《三统历》是岁星行天十二匝,超一次)。木星公转一次是一一·八六年,七次是八三·○二年,和祖冲之所测定的八十四年,相差颇近。《大明历》开始应用虞喜的岁差法,此后历数家无不研究岁差度数,逐渐趋向精密。《大明历》多有创见,宋孝武帝令朝臣会商,有人以“诬天背经”为理由,反对采用《大明历》。直到梁武帝时,才用《大明历》代替《元嘉历》。

  祖冲之又能制造机械。他曾为齐高帝造指南车,车内设铜机,车子任意圆转,不失方向。又造千里船,一天能行百余里。《南史》还说,祖冲之本诸葛亮木牛流马遗意,造一种陆上运输工具,不借风力水力,机械自身能运动,不劳人力。这可能是不很费人力的机车,也可能是史家的虚构,因为唐宋还有类似千里船的人力轮船,机车却从不见于后世的记载。

  祖冲之的儿子祖暅之(暅音宣xuān),幼年就传习家学,当他深思入神的时候,霹雳声也不会听到。有一次在路上行走,头触大官徐勉,徐勉叫他,才惊觉。他用立体几何中的一种方法求得圆球的体积,又造铜日圭(测日影用)、漏壶(滴水计时器),都极精密。他的儿子祖皓,也传家学,擅长历算。侯景作乱,祖皓被杀。自祖昌以来父子相传的科学世家,被侯景覆灭了,是多么大的损失!

   八医 学 东晋南朝,士族多精医学。东晋殷浩妙解脉理,治一百岁老妇人病,一剂便愈。殷仲堪亲为病人诊脉制方,借示仁慈。宋孔熙先善疗病,兼精脉理;羊欣善医术,撰药方数十卷。这些医家中最出色的要算道教徒葛洪和陶弘景。葛洪说,道士一定要兼修医术,以免诸疾病。葛洪搜集戴霸、华佗所集《金匮绿囊》、崔中书《黄素方》及《百类杂方》五百余卷,又搜集甘胡、吕傅等人所撰《暴猝备急方》几百个,作《玉函方》一百卷,按病名分类,按病类施方,检查很方便;又作《肘后救猝方》三卷。他说,家里有了这个《救猝方》,可以不用医生。医生多是承袭世业,有名无实。他们自造虚名以图财利,开方喜用贵药多至数十种,贫家请他们不起,请来了又多害人,倒不如自己懂得医方,比请无知医生要妥当些。葛洪所作《救猝方》,都是验方,药物用易得的草木,不用贵品。陶弘景注《本草经》,又撰《药总诀》,又增补葛洪《肘后救猝方》,作《肘后百一方》。葛洪陶弘景都说,医师和药物多在京城里,京外城邑就不多,乡村更是缺少医药,他们作肘后方,是为贫家着想,用意是很好的。城邑里医学发达,就《隋书·经籍志》所载南朝医药书,有脉理、病理、药性、制药、针灸、孔穴、制丸、制散、制膏、制丹、单方、验方、家传秘方等书;分科有小儿科、产科、妇女科、痈疽科、耳眼科、伤科、疟疾、痨病、癞病、软脚病、饮食法、养生术、男女交接术、人体图、兽医科(马牛驼骡)、印度医方等。撰书人多是著名士族,科目分得很精细。

   九艺 术 书法——书法自东汉以来,成为一种重要的艺术。魏钟繇始创真书,独辟新境,因此被称为秦汉以来一人而已。至东晋王羲之,集书法之大成,被称为书圣。王羲之不仅吸收汉魏诸书家的精华,更重要处还在于脱出钟繇真书的境界又自辟新境。这就是说,钟繇的真书多少还留有隶书的遗迹,王羲之的真书,形体完全能自立。有人以为“右军(王羲之曾作右将军)书成而汉魏西晋之风尽,右军固新奇可喜,而古法之废,实自右军始”,就是指这一点说的。王羲之的儿子王献之,书法不比王羲之低,人称为小圣。父子合称为二王。齐朝王僧虔说“变古制今,惟右军、领军(二王)尔。不尔,至今犹法钟(繇)张(芝)也”。梁武帝评王羲之书,说“如龙跳天门,虎卧凤阁,故历代宝之,永以为训”。二王真书为南方书体的正宗,北方沿袭魏晋(西晋)旧书体,因之南北书法不同。南北统一后,经唐太宗的提倡,二王真书成为全国书体的正宗。

  绘画——唐张彦远《历代名画记》说“象物必在于形似,形似须全其骨气。骨气形似,皆本于立意,而归乎用笔,故工画者多善书”。南朝士族特重书法,因之绘画也同时发达。东晋朝如晋明帝、王羲之、王献之、顾恺之、戴逵、戴逵,宋朝如陆探微、宗炳、谢庄,齐朝如谢赫、刘瑱(音镇zhèn)、毛惠远,梁朝如梁元帝、陶弘景、张僧繇,陈朝如顾野王,都是最著名的画家。其中顾恺之尤为杰出。谢安称顾恺之画为生人以来所未有,当时人又称顾恺之有三绝,画绝是三绝之一(其余二绝是才绝、痴绝),足见他的绘画在当时已经达到了空前的境界。他改变汉魏以来古拙的作风,特别着重在传达画中人物的神情,因此点睛成为传神的一个重要手段。他常说,“传神写照,正在阿堵(这个,指点睛)中”。瓦棺寺僧设大会请朝官布施,朝官施钱最多不过十万,顾恺之独布施一百万。令寺僧备一新壁,顾恺之闭门月余,画维摩诘像一躯,告寺僧说,观众第一日可请施钱十万,第二日五万,第三日随意布施。画毕开寺,维摩诘画像光彩耀目,据说有“清羸示病之容,隐几忘言之状”。几天得钱数百万。现在还存在的《女史箴图》,相传是顾恺之的真迹。其他画家如:宗炳善画山水,顾景秀善画虫鸟。谢赫善写真,称南朝第一。刘瑱善画美女,毛惠远善画马,都称当时无匹。梁元帝善画外国人物,张僧繇专画寺壁。谢庄制方丈木版,画中国山川疆域,分开是一州一郡,集合是全国地图。画地图不是艺术,但也表现出他的巧思。

  汉魏以来,书家常著书法论,阐发书法的秘巧。自东晋起,画家也作画法论,如顾恺之有《论画》,谢赫有《论六法》(一、气韵生动;二、骨法用笔;三、应物象形;四、随类赋彩;五、经营位置;六、传模移写),王微有《叙画》。唐以后人论书法画法,没有人能超出东晋南朝的范围。

  雕刻——戴逵工书画,人物山水,妙绝当时。戴逵又善铸佛像及雕刻,曾作无量寿佛木像高丈六,并旁侍两大菩萨。因旧传雕刻术朴拙,不能起人敬心。戴逵潜坐帷中,密听观众批评,所有褒贬,悉心研究,接连三年,修成新像,众人惊服。戴逵子戴逵,传父业,宋太子在瓦棺寺铸丈六金像,像成觉头面瘦小,工匠无法再修改,请戴颙审视。戴颙说,这不是面瘦,是臂胛过肥。削损臂胛,形相就变得很雄伟。其他雕铸如梁释僧佑造剡溪大石像,释法悦铸丈九金像,用铜四万三千斤,技术也颇有可观。不过,南方佛教发展的重点在义理方面,宗教形迹方面不甚重视,因此,雕刻远不及北方佛教的规模巨大、技术精湛。

  摹拓术——王羲之学书,得力于蔡邕石经、张芝《华山碑》和钟繇的书法(主要应是《受禅碑》)。这些碑都在北方,疑当时已有拓碑术。顾恺之有摹拓妙法,用好纸依法上蜡,拓名画不失神采笔意,这比拓碑术更精致得多。拓碑的方法,一朝有人应用到木版上,就会变成印刷术。

  南方权贵大营宫室,僧徒盛造寺塔,规模虽不及北方,建筑术却也有相当的成就。南方士族多擅长音乐,创制新声。又围棋与书画同样重视,称为手谈,或称坐隐。凡是能满足精神上享乐的文化事业,南朝都有高度的发展。高欢说,江东有萧衍老翁,专讲衣冠礼乐,中原士大夫企慕他,说是正朔所在。隋灭陈,得清商乐,隋文帝说,“此华夏正声也”。北方承认南方文化是华夏正统,不仅音乐一端,所以,军事上北朝战胜南朝,文化上却是南朝战胜北朝。

   简短的结论 西晋末大乱,北方一部分士族和大量劳动民众迁移到长江流域,对南方经济文化的发展,起着促进的作用。

  东晋南朝立国将近三百年,除梁末大乱,其余战乱,都是局部的,短期的,破坏性并不太严重。大体上社会处在安定状态中,因此,经济和文化的发展,获得了必要的条件。

  东晋南朝是汉族建立的政权,在对抗北方非汉族政权的意义上,得到南方士族和广大民欢的拥护,也得到北方汉族民众的同情。北方统治者两次大举南侵(三八三年前秦苻坚,四五○年北魏太武帝),南方政权用小的兵力击败北方军,主要是依靠南北汉族的合力支持。自然,南方执政者的军事部署和长江天险的利用,也是击败北方军的重要原因。

  以王谢两家为首的百家士族,始终是南方政权的骨干。宋齐梁陈四朝皇帝都出身素族,他们纵然引用一些有功和得宠的寒人,百家士族的尊严地位,仍不可触动。在皇帝统率下,百家士族和贵族(皇帝家子弟)共同执掌政权。百家士族和贵族是享有各种特权的一个社会阶层。

  新朝代兴起,总有一个社会比较安静的时期,民众从而多少获得一些休息的机会。等到这个朝代的暴君出现,一个新朝代又起来代替它。所以,将近三百年中,南方改换了五个朝代,对稳定社会来说,是有积极意义的。

  长江流域经济就在这种情况下继续发展起来。特别是杂炼生鍒的炼钢法被发现,使南方生产工具得到改进。水利的兴修,扩大了水田面积,耕作技术的进步,提高了农作物的产量,稻谷产量比粟麦高,这就有可能繁殖长江流域的人口。东晋以下,人口有显著的增加,依靠劳动民众的力量,一向落后的经济,逐渐追上黄河流域的水平。黄河长江两大流域合起来,中国封建经济的势力更繁盛了。在这个基础上,才产生出比两汉更强大的唐朝。

  劳动民众发展长江流域的经济,享受特权的士族和贵族,得到充裕的物质供养,过着富饶安闲的生活,有余力来从事文化事业。东晋南朝在文化上的成就是划时代的。就文学艺术说,汉魏西晋,总不离古拙的作风,自东晋起,各部门陆续进入新巧的境界。艺术部门,王羲之的书法,顾恺之的绘画,戴逵的雕刻,都在东晋时完成革旧布新的事业。文学部门,革新开始于宋齐,至梁陈接近于完成,进一步就成为唐朝的律诗律赋和四六文。另一种革新,是以古文(散体文)改革骈体文,开始于陈朝的姚察,为唐韩愈开古文运动的先路。就经学、哲学、宗教说,西晋以前,总不离拘执不开展的作风(魏及西晋玄学,对两汉经学是开展的表现,但仍拘执于老庄之学),自东晋起,各部门都无拘执地开展起来。首先是佛教,对各方面发生巨大的影响。玄学和佛教合流,道教仿佛经大造道经(《隋书·经籍志》道教经戒三百一部,九百八卷,饵服四十六部,房中十三部,符箓十七部。这种道经大部分是东晋南北朝道士所造),儒学也采取佛学中义疏体作儒经义疏,梁朝皇侃作《论语义疏》,还用一些佛理来解释儒学。不管玄道(教)儒三家与佛或合流或反对,在佛教影响下,各有开展的现象,是不可忽视的事实。

  汉族人宗教信仰一般是淡薄的,即如虔诚的佛教徒梁武帝,虽然宣布道教是邪法,但仍尊敬陶弘景,要他制成神丹,让自己也可以长生;陈武帝是虔诚的佛教徒,但又是道教的信徒。佛教盛行,道教也同样盛行,三吴及滨海各地,道教尤为得势。一般人希望从这一宗教的神也从那一宗教的神得到各种好处,无专奉一教专求一神的信心,这种思想的本质,依然还是儒家的那个鬼神不可知论。儒家的伦常、礼法,佛教的因果报应,道教的长生成仙,都可以共居在一个人的头脑里,梁武帝等人三教同源合流的主张,并不是没有依据。用佛教的五戒(不杀、不盗、不淫、不欺骗、不饮酒)、十善(不犯杀、盗、淫、妒忌、忿恨、愚痴、谎话、巧辩、挑拨、恶骂),配合儒家的五常(仁义礼智信),再加上天堂地狱因果报应的整套神道设教,统治者以为可以化民成俗,坐致太平,因之,催促儒佛合流,尤为致力。

  但是,儒学中的正统派思想家(古文经学派中的王充派),在神灭或不灭的根本问题上,与佛教进行着不调和的斗争。这一派论家人数虽少,真理却在这一派方面,范缜《神灭论》发表后,震动了当时的整个思想界,因为真理是具有真正威力的。自东晋时起,特别是从宋时起,儒佛斗争愈趋尖锐化,宗炳作《明佛论》,主张人死神不灭,何承天著论驳宗炳。何承天作《达性论》,主张人贵物贱,否认佛教众生平等说,又主张神灭,反对佛教轮回说。颜延之著论驳何承天。范缜作《神灭论》,引起更广泛的辩驳。大抵南朝思想家析理精细,反复深入,辩驳解答多至七八次,始终保持严肃的态度,不动意气,这一点堪称论家的良好模范。梁武帝用政治压力阻止范缜的答辩,破坏了这个惯例,实际上等于梁武帝为首的神不灭论者,宣告自己理屈辞穷,承认失败。

  在东晋南朝时期,长江流域开发出来了,使隋唐封建经济得到比两汉增加一倍的来源;文化事业发展起来了,使隋唐文化得到比两汉提高一层的凭借。东晋南朝对历史是有贡献的,不能因为政治上是偏安,轻视它们的贡献。

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