三、武周佛先道后政策下佛教的飙升

　　1．武周佛先道后政策下的佛教

　　武则天曾以皇后的身份陪同唐高宗长驻洛阳，唐高宗死后，又以皇太后和女皇帝的身份在洛阳执政，在洛阳一共度过30年。她想推翻唐朝，建立周朝，自己当皇帝，但自己的女性身份无法逾越传统的儒家男性皇储继位规矩。儒家学说是入世用世的学说，主要讲当世，具有现实主义风格。她要想克服儒学给自己带来的不利，当时除了佛教，没有别的学说可资利用。这是因为佛教讲前世和来世，游谈无根，无从验证，对于具有尽信书陋习的中国人来说，效果最佳。僧人们积极配合。载初元年（690），洛阳僧人薛怀義、法明等九人利用《大云经》"陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微"。（《旧唐书》卷一百八十三附《薛怀義传》，北京：中华书局，1997）《大云经》即十六国时期北凉昙无谶翻译的《大方等无想经》。该书卷四说："尔时众中有一天女，名曰净光。"佛对这位天女讲其前世因缘，说："汝于彼佛暂得一闻《大涅槃经》，以是因缘，今得天身。值我出世，复闻深义。舍是天形，即以女身，当王国土，得转轮王，所统领处四分之一。得大自在，受持五戒，作优婆夷。教化所属城邑聚落男子女人大小，受持五戒，守护正法。摧伏外道诸邪异见。汝于尔时实是菩萨，为化众生，现受女身。"卷六又说："是天女者，……为众生故，现受女身。""尔时诸臣即奉此女以继王嗣。女既承正，威伏天下，阎浮提中所有国土悉来承奉，无拒违者。女王自在，摧伏邪见。"（《大正藏》卷十二涅槃部第387号经文）今存敦煌残卷《大云经神皇授记义疏》解释薛怀義等僧伪撰的《大云经》说："今神皇（武则天）王南阎浮提一天下也"，"当今大臣及百姓等，尽忠赤者即得子孙昌炽，……皆悉安乐"。"如有背叛作逆者，纵使国家不诛，上天降罚并自灭。"长寿二年（693），天竺僧人菩提流志在洛阳译出《宝雨经》。传世的《佛说宝雨经》题为唐代达摩流支译，卷一说：东方月光天子乘彩云来到佛的面前，佛对他说：我涅槃之后，进入第四个五百年，"汝于此赡部洲东北方摩诃支那国（中国），……实是菩萨，故现女身，为自在主，经于多岁，正法教化，养育众生，犹如赤子"。（《大正藏》卷十六经集部第660号经文）经中还有"菩萨杀害父母"的内容，能为武则天大肆杀戮李唐宗室开脱。武则天的所有困境终于被统统解除。九是阳数，她选择载初元年九月九日重阳节举行登基大典，体现了自己前世的男性身份，龙飞九五当然是天经地义的了。她新创"曌"（照）字作为自己的名字，表明自己合日月阴阳为一体。称帝后，她为《华严经》新译本作序，径直宣称自己当皇帝有来历，说："朕曩劫植因，叨承佛记"，是所谓"《大云》之偈先彰"，"《宝雨》之文后及"。（《全唐文》卷九十七《大周新译大方广佛华严经序》）"佛记"是佛授记的略称，指佛对发愿修行者授予未来成果作佛的预记。她于是在洛阳设立了佛授记寺。同时，她下制颁布《大云经》于天下，洛阳、长安两京及各州皆立大云寺一所；九位僧人封爵县公，并依照相应级别官员的服色佩饰，赐给紫袈裟、银鱼袋；两度任命薛怀義担任行军大总管，带兵抵御突厥的进犯。武则天因佛教开革命之阶，对佛教怀着感激之情，因而规定佛先道后。这在社会上引起一些波动，出现弃道入佛的现象。杜乂自小加入道教，道士们"推其明哲，出类逸群"，担任洛阳大恒观主。他看到武则天崇奉佛教，于是"向佛而归，遂恳求剃落"。（《宋高僧传》卷十七《唐洛京佛授记寺玄嶷传》）武则天亲加恩准，把他转入佛授记寺担任寺主，法名"玄嶷"，寓意为道士中出类拔萃的聪明人。这位新手在佛教界资历太浅，没有地位，武则天甚至赐予他"夏腊"（佛教僧龄）30年，使他"顿为老成"。（钱易：《南部新书》卷戊，北京：中华书局，1958）僧人封爵、赐紫、赐夏腊，这是有史以来的第一次。

　　武则天当皇帝15年，相继接受过群臣所上的四个尊号，即金轮圣神皇帝、越古金轮圣神皇帝、慈氏越古金轮圣神皇帝、天册金轮圣神皇帝。慈氏是弥勒的意译，武则天被说成是男身菩萨弥勒下凡，变现女身，当中国国君。佛教认为：世界的中心是须弥山，同一日月所照临。须弥山四周有七重香海、七重金山。第七重金山外有铁围山所围绕的咸海，咸海四周有四块大陆，即东毗提诃洲、南赡部洲、西瞿陀尼洲、北拘卢洲，统称四大洲。每个洲号称一天下，四个州统称四天下。"金轮王乃化被四天下，银轮王则政隔北拘卢，铜轮王除北拘卢及西瞿陀尼，铁轮王则惟赡部洲。夫轮王者，将即大位，随福所感，有大轮宝浮空来应。感有金、银、铜、铁之异，境乃四、三、二、一之差。"（《大唐西域记》玄奘《序》）武则天的尊号体现了此岸世界和彼岸世界两个权威的合璧。但尊号说是"越古"、"天册"，则与佛教精神相违。佛教认为天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱这些六道众生，处在迁流不息的轮回之中，号为六凡；而佛、菩萨、缘觉、声闻是四圣，已获得程度不同的觉悟和解脱，永远脱离了六道轮回。因此，天比菩萨地位低，根本无资格去册封菩萨皇帝。四圣解脱后，便超越时空，常乐我净，也不存在什么"越古"问题。南赡部洲又译作南阎浮提，无论中国，抑或印度，都只是南阎浮提中极小的一部分，其疆域绝对达不到一天下的范围。因此，武则天连统治一天下的铁轮圣王都算不上，居然号称统治四天下的金轮皇帝，实在是瞎编胡吹。

　　武则天的佛教政策给佛教的发展开辟了广阔的空间。她以皇帝的身份大肆造寺、造像，组织翻译佛经，编订《大周刊定众经目录》，礼遇僧人，因而僧人的活动空前活跃。证圣元年（695），義净游学天竺、南亚25年，从室利佛逝（今印度尼西亚苏门答腊）回国，带回"梵本经律论近四百部，合五十万颂，金刚座金容一铺，舍利三百粒"。武则天"亲迎于[洛阳城]上东门外，诸寺缁伍（僧众）具幡盖歌乐前导"。（《宋高僧传》卷一《唐京兆大荐福寺義净传》）武则天下敕，把他安排到佛授记寺译经，还为之作序。天竺僧菩提流志、宝思惟、日照、慧智（生于中国），于阗僧实叉难陀、天智，吐火罗（阿富汗北部）僧寂友，新罗僧圆测，康国血统的中国籍僧法藏，都在洛阳译经。法藏、神秀的事例，将在下面叙述。

　　武则天尽管推崇佛教，却不能不顾忌中国传统文化和世俗政治，让佛教完全占上风。如意元年（692）七月十五日，是中元节，她在洛阳举行盂兰盆会，就体现了儒家文化对佛教的改造。长寿三年（694），国家的制举策问试卷问道：僧人良莠杂糅，予以沙汰，"恐乖智海之宏规"，为了"王化"，请问："施张之术，去就何从？"（《文苑英华》卷四百七十九，北京：中华书局，1966）这体现了她的宗教信仰不得不从属于世俗利益。唐初，少林寺僧众谢绝朝廷赐予官爵，玄奘对君王坚持自称"沙门"而不称臣，都保持着自己的独立人格。武则天对僧人加官封爵、赐紫、赐夏腊，从表面上看，是在提高僧人的地位，但实际上是以皇权干预和破坏佛教的仪轨制度，把僧人纳入国家管辖之下，成为俯首帖耳的奴才。因此，武则天时期佛教地位的飙升，在某种意义上也意味着其地位的下降。同时，对于三阶教的"末法五浊恶世"观念和一些做法，武则天不能容忍。如意元年（692），她听说三阶教禅师法藏（与华严宗法藏同名）"解行精最，奉制于东都大福先寺（即东魏国寺、东太原寺）检校无尽藏"。（《金石萃编》卷七十一《法藏禅师塔铭》）证圣元年（695），她下令将三阶教的典籍归为伪杂符箓一类，予以取缔。圣历二年（699），又下敕限制三阶教人的活动："其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。"（明佺：《大周刊定众经目录》卷十五，《大正藏》卷五十五目录部第2153号经文）另外，武则天对"妖妄惑众"的佛教徒，照样严惩不贷。一个河内（河南沁阳市）老尼姑居住洛阳麟趾寺，自号"净光如来"，自称"能知未然"，武则天很相信和敬重她。这个尼姑白天吃素，"夜则烹宰宴乐，畜弟子百馀人，淫秽靡所不为"。天册万岁元年（695），洛阳皇宫中的明堂被薛怀義纵火烧毁，老尼姑入宫慰问，武则天怒斥她道："汝常言能前知，何以不言明堂火？"于是将老尼及其弟子统统逮捕，"尽没为官婢"。（《资治通鉴》卷二百零五，天册万岁元年，北京：中华书局，1997）

　　2．华严宗创始人法藏

法藏

　　华严宗是在武则天的支持下，昭武九姓康国（今乌兹别克斯坦撒马尔罕一带）人的后裔、中国籍僧人法藏在洛阳创立的宗派。法藏以唐太宗贞观十七年（643）十一月二日在长安出生，16岁时在岐州法门寺（在今陕西扶风县）舍利塔前炼一指，作法供养，接着，读了大量的佛教典籍，成为一位受菩萨戒的居士。后来，他的佛教生涯莫名其妙地和武则天挂上了钩。唐高宗咸亨元年（670），皇后武则天为刚刚去世的母亲荣国夫人杨氏广树福田、追崇冥福，在长安舍宅为寺，名为太原寺，命度僧住持，28岁的法藏被推荐受沙弥戒，隶属该寺。武则天称帝后，命法藏在洛阳佛授记寺讲解新译《华严经》。法藏口中冒出耀眼的白光，片刻腾涌如华盖。武则天于是指示十大法师为他授满分戒，因《华严经》中有位菩萨叫贤首，就特赐他号贤首。从此，法藏又被称为贤首大师，华严宗也被称为贤首宗。唐玄宗先天元年（712）十一月十四日，法藏以70岁高龄在长安大荐福寺圆寂，门弟子请秘书少监阎朝隐撰写了《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》。晚唐时期，旅华新罗士大夫崔致远又写了《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》。然而北宋初年僧人赞寧撰写《宋高僧传》，卷五本传却题为《周洛京佛授记寺法藏传》，无疑考虑到他的主要活动发生在武周时期的洛阳。

西安宝庆寺唐十一面观音像（日本东京国立博物馆藏）

　　法藏在洛阳，其政治活动带有宗教色彩，宗教活动具有政治倾向。

　　关于法藏在洛阳的政治活动，崔致远的《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》记载了两件事。其一，神功元年（697），契丹大举入寇，武则天一方面派军队前往应战，一方面敕令法藏"依经教遏寇虐"。法藏上奏道："若令摧伏怨敌，请约左道诸法。"所谓左道，是指巫蛊、方术、诅咒、祈祷鬼神等等带有迷信色彩的斜门旁道，由于认识能力受到科学知识幼稚的限制，左道被看作是危害政治的行径，一直为统治者所严禁。但这次武则天允许实行。法藏于是沐浴更衣，建立道场，设置十一面观音像，行道作法。几天后，契丹军队所见的武周军队便成了"无数神王之众"，又见"观音之像浮空而至"，因而军心大乱，被武周打败。武则天下敕表彰法藏，说："蓟（原误作蒯）城之外，兵士闻天鼓之声；良乡县中，贼众睹观音之像。醴酒流甘于陈（阵）塞，仙驾引纛于军前。此神兵之扫除，盖慈力之加被。"其二，神龙元年（705）正月，宰相张柬之趁武则天病重，发动政变，诛杀武则天的亲信张易之、张昌宗兄弟，拥立唐中宗复位。法藏参预政变，"内弘法力，外赞皇猷"。形势稳定后，唐中宗赏功，让法藏荣升三品。这对于一位不打算还俗的僧人来说，没有什么实际意义，法藏因而再三谢绝，唐中宗遂转赐给法藏的弟弟康宝藏。唐中宗还下诏表扬法藏道："传无尽之灯，光照暗境；挥智慧之剑，降伏魔怨。凶徒叛逆，预识机兆，诚恳自衷，每有陈奏，奸回既殄，功效居多。"（《大正藏》卷五十史传部第2054号经文）前代高僧标榜出世，能够抗迹尘外，啸傲王侯，不与政界合作、来往。而隋唐时期的上层僧侣，多数都积极干预政治，交接权贵，供奉内廷，接受赐号，以"出世"而入世，实际上是穿着袈裟的国务活动家和御用墨客骚人。通过上述二事，可以看出法藏表现得很突出，显得主动、圆滑、灵活，绝不从一而终。这一方面由于武则天以女性身份称帝，必须抛弃与封建秩序相表里的儒家学说，转而乞灵于与儒家主张不同的舶来品佛教，法藏适应了这一需要，得以重用；一方面由于法藏是胡人血统，祖父时才来华，受着本族文化和家庭的熏陶，又一直研读佛典，可以不拘泥儒家那一套伦理道德和政治说教。

　　法藏在洛阳的宗教活动，是他的本色，主要表现为翻译并研究佛经，以及进行佛教的宣传教育活动。

　　《华严经》全称为《大方广佛华严经》，梵文原本据说有十万偈。东晋时期，梵僧佛驮跋陀罗在华首次译成中文，勒为60卷，称为《六十华严》或《旧华严》、《晋经》。这个译本不是足本，仅有二万六千偈。武则天听说于阗有梵文足本，很想弄到。于阗僧实叉难陀闻讯，携带梵本来洛阳，证圣元年（695），奉敕在大遍空寺翻译，法藏如同崔致远《法藏传》所说："本资西胤（西域人的后裔），雅善梵言，生寓东华，精详汉字"，因而参与其中，担任笔受工作。四年后，新译《华严经》在佛授记寺完成，勒为80卷，称为《八十华严》或《新华严》。新本比晋本虽有增加，但仍不是足本，法藏补进前此在长安与中天竺僧地婆诃罗共译出的部分内容，整理成一个较为完善的新译本。这次在洛阳译经，武则天多次到译场视察，施供食馔，"自运仙毫，首题名品"（《宋高僧传》卷二《唐洛京大遍空寺实叉难陀传》），还写了《大周新译大方广佛华严经序》，夸奖新译《华严经》为"添性海之波澜，廓法界之疆域"。（《全唐文》卷九十七）法藏受敕在佛授记寺从事宗教活动，便被纳入武则天神化自己的轨道内，成为一位御用僧侣。此外，法藏还在洛阳参与翻译其它佛经，写下不少佛学著作。

　　圣历二年（699）十月八日，新译《华严经》完成，佛授记寺的僧人请法藏讲经义，武则天下令当月十五日开讲。到腊月十二日晚上，法藏讲到《华藏世界品》的"海震动"说法时，突然发生强烈地震，讲堂和寺院发出震吼之声。听众数千，从未见过这种情况。该寺僧人作为喜讯，向武则天上疏汇报。按照古代的天人感应说，上天常常因朝政失误而降生各种反常的自然现象来警告皇帝，这时，臣子可以直言不讳地批评皇帝，指摘时弊，皇帝也会下罪己诏向国人承认错误，同时减膳、录囚，减免赋税，施行仁政。这无疑是借助于老天爷的权威，对皇权进行某种程度的限制，使皇帝有所收敛，成为时政改弦更张的一个契机。这次地震，本来是一次批评武则天的机会，但因为法藏讲经的缘故，反倒被看作是吉兆瑞应。崔致远《法藏传》载：武则天对僧人的上疏御笔批答道："开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降祉，用符九会之文；岂朕庸虚，敢当六种之动！披览来状，欣畅兼怀，仍命史官，编于载籍。"在这件事上，法藏再次表现出乖巧的品质，向武则天提供佛教文化，去同中国传统文化抗衡，使她在解释地震是六道众生为如来佛降福而欢欣蠢动的同时，以假装谦虚的方式美化自己，顺利地避开了一次受批评的机会，化险为夷，立于不败之地。

　　同时，武则天还命法藏为自己讲解新译《华严经》。华严宗以此经立宗，义理极其深奥复杂。武则天听后茫然不解，法藏就以宫殿前的铜狮子为教具，讲解华严大义，这一直观教学使艰深的义理变得径捷易懂，武则天遂豁然开悟。法藏很善于利用教具，由此及彼，由浅入深，进行直观教育。为了说明华严宗的事事无碍法界的命题，即现象和现象之间圆融无碍的关系，他概括出因陀罗网境界门。他为武则天和那些理解力低的人准备了十面镜子，安放于八方上下，镜面相对，各距一丈，中间安放一尊以火炬照着的佛像。于是，每面镜子中都重重叠叠地现出佛像和其它镜子映现佛像的样子。在场的人一下子都明白了这一佛教理论。《宋高僧传·法藏传》总结他以实物从事教学活动时指出："藏之善巧化诱，皆此类也。"不久，法藏迁至长安大崇福寺担任寺主。据清人徐松《唐两京城坊考》卷四记载，长安有三所崇福寺。敦义坊东北隅有隋代的灵觉寺，唐初废，乾封二年（667），武则天为其姐贺兰氏复立为崇福寺，但仪凤二年（677）即改名为福田寺，唐玄宗初年废。义宁坊南门东边有隋代的真寂寺，唐初改名为化度寺，但直到大中六年（852）才改为崇福寺。那么，这两所崇福寺都不是法藏当寺主的寺院。他所在的崇福寺位于休祥坊东北隅，即当年武则天舍宅而立的太原寺，载初元年（689）改称为崇福寺，由武则天亲笔题写飞白体寺额。因此，该寺可以看作是在长安的武周皇家寺院，法藏被选中当寺主，无疑体现出他从武则天那里所受到的信任和垂青。

　　长安四年（704）腊月，法藏供奉于洛阳内道场，建置华严法会。他向武则天谈起自己年青时曾炼指供养法门寺舍利塔，那里珍藏着印度孔雀王朝阿育王分发的佛骨舍利。早在显庆五年（660），唐高宗曾"诏迎岐州法门寺护国真身释迦佛指骨，至洛阳大内供养"，皇后武则天"施金函九重"，作为盛放舍利的法器。后来，舍利由道宣律师奉命"送还法门寺"。（志磐：《佛祖统纪》卷三十九，《大正藏》卷四十九史传部第2035号经文）40多年过去了，武则天已成为一位年逾80的老妪，在病榻上聊度余生。很可能出于迷信，想借助于法藏，乞灵于佛教，以求恢复健康，延年益寿，她于是敕令宰相崔玄暐陪同法藏，前往法门寺迎舍利。法藏到了舍利塔前，行道七昼夜，请出舍利，于除夕迎至长安大崇福寺，次年正月十一日送至洛阳。武则天敕令王公百官和洛阳的善男信女制作精美华贵的幡华幢盖，由太常寺演奏庄严的乐曲，将舍利迎至明堂。崔致远《法藏传》说：正月十五这天，武则天"身心护净，头面尽虔"，请法藏捧持舍利，"普为善祷"。但舍利并没给武则天带来任何好处，她的病情急剧恶化，几天后爆发政变，她被迫还政于唐中宗。法藏作为内供奉僧，被政变势力当作内线拉了过去。从中牵线搭桥的人是谁，所可注意者是崔玄暐。他是这次政变的五位策划者之一，排名、受赏仅次于张柬之，同是当时仅有的两位宰相。《资治通鉴》卷二百零七记载：张柬之在政变三个月前经姚崇推荐，被武则天任命为宰相。姚崇说他"沉厚有谋",看来不会轻易流露自己的想法。崔氏不然，他在酝酿和发动政变期间，有一系列激烈的言论，矛头直指张易之、张昌宗兄弟。他同法藏赴法门寺迎佛骨的当月，武则天卧病宫中，只有二张兄弟陪护，他上奏武则天，说皇太子和相王是她的亲儿子，"仁明孝友，足侍汤药，宫禁事重，伏愿不令异姓出入"。他同法藏相处多日，试探法藏的态度，透露自己的心迹，是很容易做到的事。把法藏拉进来搞政变，如同观天象、卜吉凶一样，会加重成功一侧的砝码，对于增强信心、鼓舞政变队伍，都有好处。至于法藏参预其间，是出于主动情愿抑或迫于形势，由上引唐中宗表彰他"预识机兆"、"每有陈奏"的说法来看，像是前者。十个月后，武则天在洛阳上阳宫去世。随着李唐政权的恢复，长安再度成为政治中心，法藏也就永远地离开了洛阳，在长安从事宗教和政治活动，继续受着几位皇帝的高度尊崇。但他已不在大崇福寺，而是在大荐福寺，很可能是为了表示同武则天划清界限。

　　华严宗的理论经法藏在洛阳译经、著述、宣讲而发扬光大。法藏在洛阳培养的人才，也对弘扬华严学说发挥了巨大的作用。他的弟子慧苑，是佛授记寺的僧人，鉴于新译《华严经》"未有音释，披读之者取决无从，遂博览经书，恢张诂训，撰成二卷，俾（使得）初学之流不远求师，览无滞句，旋晓字源"。（《宋高僧传》卷六《唐洛京佛授记寺慧苑传》）华严宗的理论，对后来程朱理学的产生和发展，起着直接的启发和推动作用。理学的"理"，就是华严宗所说作为宇宙万象的本体的"理法界"。华严宗的法界缘起、理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界、一切即一、一即一切等命题，都变成了理学的重要原理。程颢程颐兄弟是北宋时期的洛阳人，他们完成的理学又称为洛学，从其学说产生地来推究学术思想渊源，可以证实，法藏之于洛阳，其影响和作用并非及身而已，而是绵延于后世，支配着后世。法藏还具有国际影响。法藏的同学新罗人義湘，回国后不断收到法藏带给自己的佛学著作，得以提高，被称为海东华严初祖。法藏的弟子新罗（朝鲜）人审详，后来在日本弘扬华严理论，传法于日本僧人良辨，创立了日本华严宗。

　　3．《大方广佛华严经金师子章》

　　华严宗虽然由法藏创立，但按照学术传承系统，他被尊为华严宗的三祖。在他之前，有法顺（杜顺）、智俨两代祖师。特别是智俨，已经作过系统的理论探讨，提出了一系列的命题。法藏从智俨学习，对智俨的理论有所修正和发展，变得更加系统、周密。华严宗的总理论是法界缘起说，为了阐明这一说法，又提出四法界、六相、十玄门等法门。

　　法界缘起说指出，世间和出世间的一切现象，由如来藏自性清净心生起，互为因果，彼此容摄，圆融和谐，如同帝释天宫殿上无数宝珠缀织成的因陀罗网，重叠辉映。为阐明这个道理，又细分为四法界说。四法界是事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事法界指宇宙万象，即世间所有的物质现象和精神现象，它们都是由理法界变现出来的假有，是一种如幻如化的存在，迁流转变，生存坏灭。宇宙万象各有自己的相状，千差万别，这是这，那是那。理法界指宇宙万象共同的和惟一的本体。一切现象虽千差万别，但它们的真实体性都是真如佛性，不生不灭，湛然清净，圆满实在。理事无碍法界说本体和现象，和谐无碍，水即波，波即水。事事无碍法界说宇宙万象虽各自分别，但由于出自同一本体，因而现象与现象之间圆融无碍，水与波无碍，波与波也无碍。

　　六相圆融说从整体与部分、同一与差别、生成与坏灭这三对范畴六个方面，来阐明一切现象虽然各不相同，但彼此融通无碍。六相指总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总相是从总体上说一种依缘而起的事物，例如房屋。别相是分解各个部分说一种缘起事物，如构成房屋的梁柱砖瓦等等。同相是说各个部分相状不一，共同合成一个整体，如梁柱砖瓦各不相同，共同构成房屋。异相是说各个部分虽共同合成一个整体，但各自依然不同，如梁柱砖瓦依然各是各的相状。成相是说各个部分合成一个整体，则此整体生成，如以梁柱砖瓦合成房屋，则房屋生成。坏相是说各个部分毕竟保持着自己的独立状态，未消泯自己而融为一体，如梁柱砖瓦本来各自独立，虽构成房屋但没有变成房屋。六相分两类，搭配成相应的三组。总相、同相、成相为一类，指整体，是从无差别的方面说的；别相、异相、坏相为一类，指部分，是从有差别的方面说的。同时，六相又两两相顺，总相与别相，同相与异相，成相与坏相，即整体与部分，无差别与有差别，同时具足，相即相融，和谐统一。离开总相，即无别相；离开同相，即无异相；离开成相，即无坏相。因此，总相即别相，别相即总相，同相即异相，异相即同相，成相即坏相，坏相即成相。也就是说，房屋就是梁柱砖瓦，梁柱砖瓦就是房屋。

　　十玄门是关于世间和出世间所有现象如何缘起的系统认识。一是同时具足相应门，说一切事物互为因缘，同时产生和存在，具备各自的条件，宇宙是万物和谐共存的体系。二是广狭自在无碍门，说事物不分大小，互相包含，任运俱现，自在无碍。此门原作诸藏纯杂具德门，说佛教各种修行都具有功德。三是一多相容不同门，说本体（一、理）和宇宙万象（多、事），彼此相容，此中有彼，彼中有此，同时又有区别，此不是彼，彼不是此。四是诸法相即自在门，说宇宙万象由于本体同一，因而任何一事物都可以摄入其余事物，一事物即一切事物，一切事物即一事物，彼此相同无碍。五是秘密隐显俱成门，说事物同时具有隐蔽和显露两种相状，被观察注意到则显露，未被注意到则隐蔽。六是微细相容安立门，说即便是微细事物，也为其余庞大事物所包容，那么，微细事物必然反过来包容其余事物，彼此安然并立。七是因陀罗网境界门，说一切事物相入相即，交互摄入，无穷无尽，如同因陀罗网上面缀的宝珠一样，各各相映，一珠现一切珠影。八是托事显法生解门，说观察具体事物，要联系现象和本体的关系，产生正确理解。九是十世隔法异成门，说事物都有过去、现在、未来三世，每一世又各有过去、现在、未来三世，合为九世，每世为别世，九世又相互摄入，合成一念（刹那），称为总世，别世总世合为十世。十世区分是隔法，事物在十世中同时具足显现，隔法异成，同时存在于一念中，即事物在一刹那中便包含着九世，在时间上既有区别又无区别。十是主伴圆明具德门，说无论从空间还是时间来看，一切事物都是相即相入、圆融无碍的，因而以任何事物为主，其余事物都是伴，主伴交辉，相依无碍，具德圆满。此门原作唯心回转善成门，说一切佛教功德都由心回转，能够成就一切善业。

　　以上这些说法，比中国古代任何一家世俗学派的说法都丰富得多、深刻得多、艰深得多，要想充分阐述它们，须长篇巨制才能奏效。然而法藏以宫殿前铜狮子为例为武则天说法，一一阐明上述理论，甚至还包括华严宗的判教说法，却讲得十分简洁。他的说法被记录整理成《大方广佛华严经金师（狮）子章》一文，标题和正文总共才1071个字，真可谓有咫尺万里之势。所以能这样，除了法藏具备高度的概括能力以外，还由于他以实物为例，舍弃了很多论证过程。

　　《金师子章》由十个部分组成，依次是《明缘起》、《辨色空》、《约三性》、《显无相》、《说无生》、《论五教》、《勒十玄》、《括六相》、《成菩提》、《入涅槃》。这里引证几则内容，来看看法藏是如何借助铜狮子来阐述华严义理的。

　　华严宗把宇宙万有称为"色"，即"事法界"或"一切"，认为色非实色，即现象是由因缘条件和合而成的暂时的假有，虚幻不实，没有自身质的规定性。它又把宇宙万有的本体称为"空"，即"理法界"或"一"，也就是真如佛性，认为空非断空，即真如佛性不是绝对的空,而是湛然清净超越时空的实有，必须通过现象的假有来体现自己。既然现象和本体互相融通，互不妨碍，那么也就是色空无碍。人们应该忽略现象，直接看到本质。为了说明色空关系，《金师子章·辨色空第二》就以金体比喻佛性（空），以狮子相状比喻现象（色）,说："师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。"十玄门第五的秘密隐显俱成门，以为现象有色和空两重内容，人们看到假有的一面而看不到假有所体现的实有这一面，假有显而实有隐；人们看到实有的一面而看不到假有的一面，实有显而假有隐。虽然或隐或显，但隐显二相同时成就。《金师子章·勒十玄第七》解释说："若看师子，唯师子，无金，即师子显金隐。若看金，唯金，无师子，即金显师子隐。若两处看，俱隐俱显。隐则秘密，显则显著，名秘密隐显俱成门。"关于六相的说法，笔者上面的解说用了一大段文字，然而《金师子章·括六相第八》叙述起来，才用了48个字。它是这样说的："师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。"（《大正藏》卷四十五诸宗部第1881号经文）这是说：总体上看狮子，它是总相。但狮子有眼耳鼻舌身五根，它们一一有别，这就是别相。五根和合而成一个狮子，五根即具备组成一个整体的共同性，这是同相。但五根毕竟各不相同，这是异相。五根能共同组成一个狮子，这是成相。但五根在组成一个狮子后，并没有消泯自己，而依然各就各位，保持着自己的相状，这是坏相。

　　1300年前的这些说法，今天看来，自然有很多漏洞和不合理的成分，但在当时，却是超乎前人的。因此，从思想史的角度来看，《金师子章》是一篇有价值的文献。