中华法系体系构造中的儒家与法家

中华法系体系构造中的儒家与法家——汉代天人感应理论体系下的法律儒家化

摘 要：中华法系的源头可上溯到华夏文明孕育的上古时期， 但她在形态上完善起来却是在汉代天人感应理论的加工后。天人感应理论呈现出一个完整的世界镜像， 在这个镜像中， 中华法系在理论上将儒家关于社会及人的应然思考与法家关于权威与秩序的思考结合了起来， 在天人感应联系中得到了普遍证明，成为天人感应世界体系中的一个重要环节。战国及秦的法律体系经过天人感应理论的加工， 初步实现了法律的儒家化， 形成了中华法系的基本轮廓雏形。

关键词： 中华法系； 体系构造； 天人感应； 世界镜像； 法律儒家化

中华法系在世界各大法系中源远流长，自成一体，不仅在传统时代的儒家文化圈国家中极具历史影响力，而且在儒家文化圈国家现代法理及法律体系的建构过程中也产生了重要影响。中华法系的源头当在中华传统文明孕育和产生的史前社会，而在我国文献比较可信的历史时代，中华法系的形态雏形及其根本属性已经被根本决定了。先秦时期，诸子百家关于秩序、权威、关系等的诸多论述，不过是前述形态及根本属性进一步自觉呈现和发展的思想产物。两汉时代以董仲舒等为主要代表的思想家综合先秦诸子，形成了融合百家的汉代儒学思想体系，其最突出的贡献就是提供一个关于宇宙万物的系统新解释，这个新解释总结地说就是天人感应或天人合一。董仲舒思想中的"儒家天人构架及其主体性与客观性的互补特征"，"奠定了中国文化的基本形态和发展走向"。 在天人感应或天人合一理论体系下，法家和儒家的思想相互渗透，并实质性地得到了理论融合，开始了法家思想的儒家化。儒家以经学的名义占据了理论高地，成为全面思考世界万物及人伦秩序的主角，而法家提供了一种实用工具理性，又是社会秩序及关系的刚性维护者。先秦儒家立足民本，优先考虑人伦关系的尊卑贵贱及亲疏远近等人世本然秩序，先秦法家则立足国家本位，优先考虑秩序维持的工具有效性，两者都要求君主的积极作用，但儒家更看重德性统帅，法家更看重赏罚刺激。儒家和法家在汉代天人感应理论体系下的冲突、互动、渗透与融合，形成了一种不同于先秦法家的在理论体系上较为完全的法理学说及法律体系。一方面，儒家关于世界本然特别是人本然应然等理想价值及人本秩序的理论内容被法家化，拓宽了先秦法家的理论内容；另一方面，儒家在为法家提供新内容的同时，也获得了来自法家的形式规范，即儒家提供了价值支撑和方向导引，法家提供了权威保障和工具支持，两者共同形成了一种伦理取向的、皇帝集权的法理及法律体系。

学术界很早就有人注意到汉武帝时期的"法度"在传统时代社会结构成熟方面的法典化表现 ，也早有中国思想史研究者提出了汉代意识形态的经学建构对中国传统社会的整体性形态影响，也有人在研究中国传统理论形态及文化心理结构形成中高度强调了汉代天人之学的决定性影响力 ，法史学界也有老一辈学者在中国传统法律及法理研究中提出了法律儒家化在汉代即开其端倪的观点。这个观点在指出中华法系的特质及形成过程方面相当有启发，在学术界也成了中华法系研究中的一个主流观点。法史学界的研究者往往更看重传统法律文献的解读，从法律条文的具体规定中寻找法律儒家化的主要表现及典型证据，在一定程度上描述了法律儒家化的经验之然，但相对忽略了来自意识形态领域的构造性影响，显示出了一种不知其所以然的理论困惑。中国法律思想史的研究在学术界渐成冷门，在已有的研究成果中，还很少作系统全面的中华法系的法理梳理，在法家和儒家的关系上，或让她们泾渭分明，井水不犯河水，或视两者是积极的人治论者，法家之"以法治国"乃是人治之一种，或者特别看重法家，对儒家视而不见 ，或者看重儒家思想对现代法治的价值 。实际上，如果不能较为完整地呈现中华法系的法理体系，就不能准确理解和科学评价中华法系，也就不能继承其有益的成分，让中华法系重放光芒，实现中国特色的现代法治。现代法治的中国版本，不仅需要而且必须和必然要继承中华法系的法理精华。中华法系的法理不是一个由单一法家或儒家学派在某个时代完成的概念体系，而是一个多元思想经历漫长时代的思想结果，其中最核心的部分则是儒家和法家两者融合而形成的理论整体。剖析儒家和法家融合形成自成一体法理的思想环境和概念形成过程，对于完整呈现中华法系核心法理的内容，准确理解和科学评价中华法系，继承其合理精华，具有特别重要的意义和价值。

一、 天人感应： 完整解释世界与人的意识形态

在任何一个意义上，人都首先是一个自然物。尽管他有诸多特别的属性与特征，但在理解和解释人类的诸多关系及行为时，我们还是会从一个普遍的物的角度对人类进行必要的抽象解释。作为一个自觉到其存在的物种，人类有一种创造自身历史的能动性，而法律作为一个由人创造并为人服务的存在，又是一个特别需要充分理由的社会存在，因为她的存在需要有充分理由证明目的及手段的合理性和正义性。从这个意义上说，任何一个成熟的文明社会都有其自身的法律秩序，同时再简单的法律秩序也有其自身较为独立的法理体系。当然，法理在内容上有内容是否丰富及哲理化程度的差异，但作为一个构成法系的成熟法律秩序而言，其法理体系就相应地自成一体，内容丰富，且具有较高的哲理性。法系是否构成一个特定的法系，不仅要看相应的法律秩序是否完整且自成一体，而且还要看其相应的法理是否也能自成一体且带有鲜明的哲理特点。任何一种法律秩序及其法理体系都要体现其文明的独特性，而法系则构成一个由多个在类型上较为接近的法律秩序及法理体系组成的群落，群落核心的法律秩序及法理体系不仅具有原创性，而且在群落中具有框架及方向性上的整体影响力。中华法系发源于上古华夏文明，成型成熟于汉唐时期，烂熟于明清时期，在东亚儒家文化圈国家具有广泛深远影响力。 儒家文化圈中的法律秩序及相应法理体系都得益于中华文明在两汉时期的意识形态解释。

上古时期的法律秩序较为简单，而且法理论述也基本依靠宗教神学。殷商西周时期的法律秩序隐匿在血缘宗法中，而法理内容则隐匿在宗教神学中。但自春秋时期人文主义兴起以后，简单的法律秩序越来越难以适应日益活跃起来的社会，宗法血缘关系的纽带不能容纳需要被强制规范的内容，不论是天子与诸侯之间，还是诸侯之间，还是大夫之间，甚至是庶人之间，都出现了大量需要规范而血缘宗法中的法律秩序却未能规范的情况，由此就出现了春秋晚期到战国时期的变法浪潮。所谓变法浪潮就是诸侯立法、行法的浪潮。诸侯的法逐渐压过了传统的礼与刑而成为法律秩序的主干，而殷商西周时期包裹在神权中的法理内容也由于人文主义的兴起而被解构，法家即变法家的法理体系在内容上只是为诸侯的立法、行法进行理由辩护与技术支持，较多地偏重工具理性，强调秩序再造，较少价值性的关怀，既缺少对人的价值内涵的解读，也缺少普遍理想主义的伦理规范重建，试图以单纯的王法来实现大一统的天下大治。秦朝快速覆灭的原因固然很多，但其繁密严苛的法律秩序及法理体系无疑是其中最重要的一个原因。

汉代不仅在制度上继承和修正了秦朝，而且在理论体系上也延续和修正了秦朝，可以说和风细雨的汉朝是疾风暴雨的秦朝的成熟版。汉代在制度上的成熟主要表现为规范体系的全面建设，除了秦朝建立的以皇帝制度为核心的政治制度体系之外，还确立了基于纲常关系的社会伦理规范体系，既突出了依靠法律的刚性赏罚，也突出了依靠道德的柔性自觉，但最核心的还是确立了基于宇宙普遍联系的三纲五常的社会关系网络及人的行为范式。在现实社会的秩序中，来自王权的权威赏罚只是其中较小的部分，人们在绝大多数情况下都是遵照人性中的普遍属性及万事万物的普遍规范来自觉地建构和维持秩序。对于社会秩序的权威维持者来说，他可以同时使用赏罚的刑和教化的德，刑德并举，以德为主，德建构和维系着人性至善的应然秩序，让人的视听言动自觉地遵循尊卑贵贱的纲常永恒，刑则只是处罚人性中违反了应然至善的恶意及恶行。儒家之德礼与法家之政刑，两者不仅是并行不悖，而且几乎是相辅相成，沟通构成一个中华法系的法律秩序。与这个秩序相对应的法理实际上就包含在汉代流行的天人感应的理论中。在一个普遍联系永恒不变的宇宙中，感应式的联系既在经验上得到了充分验证，也在思维中得到了彻底贯彻，天、地、万物、神、人等，都永恒地、感应性地普遍联系在了一起。人类社会的法律秩序，不仅在天人感应的宇宙论中获得了充分的世界观及方法论支持，而且还成了天人感应的普遍联系的宇宙的一部分，政治及法律秩序在内容及形式等方面均受到了纲常的范式约束，而且还受到了季节循环等的诸多影响。

天人感应理论对法律秩序的正当性支持与规范性约束表明，天人感应理论包含着这种法律秩序所必须的充分的法理。天人感应理论以一定的经验事实为依据，用类比感应的联系方式建构了一个由天控制和主宰以至善为目的的普遍必然的宇宙论体系。这个体系不仅将天地万物古今等都普遍必然地以感应的方式联系了起来，而且还将这种普遍必然的感应联系与宇宙中无所不在的至善目的对应了起来，从而建构了一个合类比感应规律、合至善目的的世界观体系。 人类社会秩序是普遍宇宙秩序的一部分，不仅受着普遍的宇宙间类比感应规律及联系的决定性影响，而且也是宇宙间一般性类比感应普遍必然联系的一种特殊性表现。每个事物的存在都既要体现宇宙间普遍的至善目的，也要体现普遍必然感应类比的规律，两者的合一构成了一个事物在宇宙间的当然、本然和应然，人类社会秩序的核心、基础和终点就是这种由人的普遍必然至善与感应类比联系所决定的纲常。纲是社会关系的基本网络，常是人所拥有的不变属性。前者的核心是所谓三纲，其具体内容就是儒家强调的人伦关系及角色行为规范尊卑、贵贱、主从、阴阳等；后者的核心是所谓五常，其具体内容就是人所拥有的恒久不变的仁、义、礼、智、信等。人的行为如果体现伦理至善，其行为就合乎社会之纲及人性之常，举手投足视听言动皆合乎礼，否则就是违反了社会之纲及人性之常，从而成了一种伦理上的恶，出乎礼而入乎刑，刑罚之用只在惩恶、止恶。从天人感应的理论分析，社会中的刑罚就如同自然界的雷霆之怒，不得已而为之，处在次要位置，社会秩序的主要部分乃是纲常伦理的礼。礼法政刑在这里既得到了一个系统详尽的正当性说明，也获得了彼此之间关系的和谐，礼主法辅，德主刑辅，以礼御法，以德御刑。

二、 利害赏罚： 先秦法家的法律观及汉代矫正

在先秦诸子中，各家各派都提出了天下治理的系统主张，而各种主张也都对应着相应的社会秩序系统，虽然其中也有几乎完全否定权威及统治的观点，但总体而言，先秦诸子的绝大多数都倾向于实行圣王统治。在主流的儒、道、墨、法等思想流派中，法家对于法治的秩序有着较为充分的论述，提出了较为系统的法治理论。当然，先秦法家所提法治在概念内涵及理论实质上均不同于今天所谓法治。今天所谓法治，更多地是相对于人治而言，强调法律主治、法大于权，其涵义包含着一切权力由法律赋予，并由法律规定，接受法律监督，未经法律授予即不能形成治理权力，权力不能违反法定职责及法定程序，权力的过失违法或故意违法也必然会受到法律追究，其核心就在于肯定了法律权威的至高无上性。先秦法家所谓法治则明显地存在着一个治理主体的潜在前提，这个前提就是至高无上的王权。王权依托颁布的法令，既向天下人昭示赏罚之公信，也通过以祸福的手段来动天下人以利害。君主集权、法令公行、以法治国、利害动人、富国强兵以及战胜攻取，是先秦法家所给出的法治方略获取成功的基本路线图。 法治能高效地施行于君主高度集权的国家，而不能施行于君权羸弱的国家，所以法家之法治的第一个前提，就是要有厉行法治的君主。先秦法家之所谓法治，实质上仍然是人治，而且是一种能够特别彻底贯彻集权君主意志的人治。"先秦法家虽力主法治，秦代并将这一思想付诸实践，可是在当时社会种种条件下实际上仍是也只能是人治。" 它在战国后期的列国征伐中是一种有效的资源管控、社会动员和战争激励的治理体制，有效行之者国富兵强。法治越是彻底，就越是能够在列国竞争中脱颖而出；反之，法治不彻底就不能有效地动员、管控、组织与激励，从而在列国征伐中日益削弱、渐趋灭亡。

大一统的秦王朝建立后，战国法治的治理体制仍然通行于全国，但整个国家却已经没有了经常性的外部竞争，战争的任务消失了，但为战争而进行的治理体制还在继续。社会的方方面面都被细腻严苛的公开法令规定了，社会仍然保持着被充分动员、组织和管控的法治状态。一方面，在富国强兵的直接对手消失之后，君主集权法治体制的继续，为统治者的穷奢极欲提供了充盈的物质基础，人力、财力、物力不断被聚集在统治者手里，供其挥霍；另一方面，法治的社会动员与管控体制还导致了被统治者的各种疲于应付，并造成了民众在应付不过来时大量沦为囚徒的困境。当法治的体制导致民众不论是守法还是违法都逃不过一死的时候，法治就失去了在民众中产生祸福利害的弹性空间，法令等就失去了祸福民众的利害能力，在这种情况下，先秦法家的法治理论也就在逻辑和实践上都走到了尽头。从先秦法家的法治逻辑上说，法治之法并非生于自然，而是由圣王生成。圣王之法的依据就是趋利避害的人性，圣王生法、行法不过是用公开的赏罚来祸福利害于人。因人皆趋利避害，所以法令之公开，一方面可以用福和利来引领、规范和激励人们的行为，使人们致力于富国强兵所需的耕战；另一方面又可以用祸和害来遏制、阻止、处罚人们做出的那些不利于富国强兵的舍本逐末行为。圣王法治的逻辑结果原本是最大限度地控制社会资源，特别是人力资源。但当法治失去了人力动员及行为激励的结果时，先秦法家法治的逻辑也就无可避免地失效并失败了。

先秦法家法治逻辑在实践中的尽头，就是它在实践中不仅已经不能导致富国强兵，而且还加速地走向了富国强兵的反面。在先秦法家法治逻辑的破灭方面，秦王朝在民众的激烈反抗中迅速覆灭提供了一个强有力的实践证明。先秦法家法治逻辑的破产，实际上意味着战国时期各国的变法体制及依靠变法富国强兵的道路的破产。实现了政治大一统的天下，迫切需要在治理上改弦更张，而法治逻辑的再造在某种程度上就是在治理上改弦更张的重要一环。法治逻辑的再造就是要综合运用先秦诸子的思想资源，在国家治理的方式和体制上改弦更张，重新梳理出一个社会秩序体系。黄老道家师徒通过道、法结合，以无为之心、无为之策来运行社会生活所必须的惩恶之法令，改变了以先秦法家动员社会、管控社会以利国家的法。黄老道家所强调的统治者清心寡欲、法令上删繁就简、治理措施上简政无为及轻徭薄赋，实际上是一种治理的方略，其对先秦法家法治逻辑的改变大概仅限于根据民生产、生活的需要，而不是根据统治者的个人意志来生法和行法。这实际上是使法治由先秦之君本变成了两汉之民本。圣王不能再根据自己的意志来生法、行法祸福利害于人，并且也不能再以王法来谋求国富兵强，而必须要根据天地万物普遍的道来行清静无为之政，法只是用以解决天下苍生迫切要求于君主的问题。法之兴废存亡在目的上取决于民而不是国，这就是黄老道家法治的民本诉求取代了先秦法家法治的君本诉求。另外，黄老道家之法并非管控、主宰、支配社会财富之法，而仅仅是在社会中禁暴惩恶之法，如此之法在内容及形式上就会大为简洁。一方面，法于社会能自行解决问题的领域没必要存在；另一方面，法于社会不能自行禁暴止恶时必须要显示其存在。

天人感应理论具有综合先秦诸子而在理论上集其大成的性质，对于天地万物古今有一个系统全面、完整详尽的理解与解释，使得天地万物古今在理论上发生相生相克、尊卑贵贱主从等的普遍必然联系，彼此之间同气相应、同声相应、同类相感，善召善，恶召恶。 在天人感应体系中，天既是宇宙间万事万物共同的伦理至善之主宰，又是有意志、人格化了的至善神，她让宇宙万物有了各自的至善伦理目的，又让万事万物之间的关系符合尊卑贵贱主从的阴阳之理。人类社会的个体及整体如果合乎天意，呈现了它的应然、本然和当然状态，就会合乎礼的尊卑贵贱阴阳主从关系范式，就会展现出自身所禀赋的五常之性，就会恪守三纲五常。在这个状态下，天可以通过感应而获知人的理想状态，降下祥瑞以示奖励。如果人类社会的个体及整体违背了天意，也就违背了人应该谨守的五常之性与三纲之秩，偏离了至善伦理，违背了普遍必然之礼，沦落成了赤裸裸的恶。如果人类处在这种状态，天也同样可以感应知道，给人类降下灾异，以示惩罚。人类社会的秩序既是宇宙普遍秩序的一部分，也是宇宙普遍秩序的一个微缩版，宇宙秩序以来自天的赏善罚恶来维系，人类社会的秩序则依靠"受命于天"的天子。天子一方面将天之伦理至善普及于众人，依靠德性伦理自觉，维系三纲五常，践行儒家之礼；另一方面又以类似于天的雷霆之怒的处罚手段，以刑止恶。所谓恶也只是因为人的行为违背了宇宙间普遍的伦理至善，而并非是因为其行为不利于诸侯富国强兵的总目的。

三、 经义入法： 先秦儒家仁义礼在汉代法律化

先秦诸子的思想总的来看视野恢弘，内容丰富，但这个思想图谱中的任何一派都有明显的局限性，在视野上虽然有特色却并不恢弘，反而在立场、观点及方法上较为局促，内容的丰富性上也不能覆盖世界的复杂性及联系的系统性，各个思想流派对宇宙万物的整体性解释都难以表现出汉代那样的完整性和系统性。汉代儒家以先秦儒家思想体系为基础，吸纳和融汇诸子，形成了一个完整的天人感应的理论体系。这既是儒家敞开胸怀对诸子的吸纳，接受了诸子对儒家在方法及内容上的补充，又是儒家以自己仁爱礼乐德性等对诸子的濡染和改造。诸子思想被放进一个儒家化了的理解和解释框架中，使两者融合成一个视野恢弘、内容丰富、解释完整的儒家化了的宇宙论。这个宇宙论将天地万物古今进行了儒家化解释：一方面，天地万物古今中一切事物的生成及运行，都受制于一个儒家化了的伦理至善的天；另一方面，天地万物之间的关系范式及各自的当然状态，又都无一例外地体现着尊卑贵贱的礼的要求。 在这样一个普遍联系的宇宙中，天地万物之间的普遍联系包含着两个方面：一方面是伦理至善的价值论与目的论方面的普遍联系，这不仅表现为万事万物都内在地包含有其当然状态下的伦理至善，还表现为伦理至善作为目的和价值又是由天来监督、控制和督促的；另一方面天地万物之间还发生着同类相感的普遍联系，这个联系的核心和焦点就在于论述天人同类、天人感应，其目的则是建立一个完全儒家化了的社会秩序。这个秩序既是合宇宙至善目的的，也是合阴阳尊卑之规律的，阴阳关系内容是主从组合的尊卑贵贱。

先秦儒家注重建立一个充分展现人的伦理善性的社会关系网络与制度体系。他们寄希望于人们的道德醒悟与自觉，更寄希望于古圣先王的道德教化，但这种要求充分实现人的伦理善性、恢复人类应然秩序的努力，却被无情地淹没在了列国的生存竞争中。在列国的生存竞争中，人在多大程度上实现自己的伦理善性并不是一个十分迫切的问题，因为各国面临的迫切而棘手的问题，是怎样加强对社会资源的整合和控制，提高国力和战力，实现富国强兵。先秦法家在这个背景下因提供了一套有效的社会资源整合及控制的学说而大步走上历史舞台，他们努力解决的问题，恰好就是诸侯国迫切要求解决的如何充分动员和有效控制资源的难题。法家的治理措施是国家主义取向的管理主义和实用主义，其目的仅在于富国强兵。 在先秦法家所提供的管控措施中，以利害祸福动人的法最为重要，也最为有效。但她又因为只关注国运之兴衰而罔顾社会秩序对伦理善性的要求，而在对法的理解和解释上较为局促偏狭，片面地理解了法的涵义，极端化地定位了法的功能，而未能有效地安天下，终至于在理论上遭人诟病，传之不远。天人感应理论将先秦法家管控、动员、富国强兵之法，纳入恢弘的宇宙论体系中，从宇宙万物的总主宰至上神--天那里获得伦理至善及神学目的论的支撑，从而让法在宇宙发生的神学源头及伦理至善的价值目的两个方面都受到制约与规范，将法从一个纯粹的人造王法变成了一个体现世界普遍联系与至善目的的神造伦理法。礼与法或德与刑构成了天驾驭和控制宇宙万物与王统治人类社会的阳阴两手，如此法的内涵及理论构造就完全被儒家的仁义礼所浸润而儒家化了。

法律的儒家化实际上就是儒家所倡导的仁义礼进入了法的概念及理论框架，从而成为了法律思考及法学推理的重要组成部分。汉代儒学的天人感应在人性问题上虽然有所创新，将性与善在逻辑上分开，以人性为善的前提，以善为性的结果，善皆从性来，性未必皆善，但在总体上仍然坚守了人的伦理至善，立足并立志于成为纯粹至善的圣人，法即是使人成为纯粹至善的圣人的一种手段。法和伦理至善的关系首先是手段和目的的关系，法要服从和服务于宇宙间普遍至善的伦理权威、伦理规范及伦理目的；其次，法也要以伦理上是否纯粹至善来决定其判罚，如果行为在伦理上是恶的，那么，即使其行为对他人危害性较小，也要接受法的处罚，而如果行为在伦理上是善的，那么，即使其行为对他人的危害性较大，法律也甚至可以不予处罚，此即"原心定罪"。 伦理上的善恶则以《春秋》之是非为是非。孔子著《春秋》而乱臣贼子惧，经学家对《春秋》的经义解释，往往成为司法实践判断伦理善恶的标准，合于"春秋经义"之是非则为善，不合"春秋经义"之是非则为恶。这就是所谓"春秋决狱"。"春秋决狱"是"法律儒家化的重要途径" 。随着儒家思想在汉代的复兴及再造，作为一种意识形态载体的儒家经学开始登上历史舞台。经学内部虽然有关于经义解释的学理差异，但作为一种儒家化了的意识形态，经学家以经义解释汉律，从而使汉律在法理上依赖于儒家经学，从而在法理上完全改造了先秦法家之法。汉代在整体性治理方略上是以儒家之"孝"取代了先秦法家之"法"。 随着法理体系的巨变，先秦法家法治之法逐步演化成为汉代儒家孝治之法，以孝治天下对以法治国的取代是一个非常有象征意义的改变。

西汉时期孕育形成的天人感应理论在公元纪年前后达到了高峰，而儒家经学之外又发展出来了神学思维更加浓郁强烈的谶纬之学。今文经学与古文经学之间在儒家经学上的经义争论，往往伴随着相应的政治变革及激烈的政治斗争，但天人感应的理论体系却在一步步地趋向于成熟，给予了汉代律法以更充分严谨的经义法理的支撑，并在司法实践中越发强化了经义解释在判决中的地位和作用。古文经学和今文经学的义理之争在东汉时期渐趋于统一，班固记录和整理的《白虎通》是经学义理在王权主持和判决下走向解释统一的一个标志性著作，也是儒家经义系统解释与补充律法的一个代表性著作。它以在体系上神化天地万物古今为起点，将至上神权授予天，不仅使伦理至善出于至上神权，更从至上神权的天派生出品类纷繁的万事万物；万事万物的存在及变故等莫不体现天意，天要求万事万物普遍具有伦理善性，而万事万物也均以表现出自身的伦理善性为自己的应然、当然，以避免影响应有的伦理至善，而对于自身的缺憾、不足、缺失和污点，则必欲去之而后快；人世的天子治天下也是实现天意的一种路径，天意的贯彻和实现于人必然是一个循序渐进的落实和推广过程，天意普及于人的逻辑行程，以天子的出现为起点，以普及于众人，使他们尽皆成为伦理至善的人为结果。 王造的律法一方面体现和贯彻着天意，从而也是以实现天意于众人为根本目的；另一方面以去恶为直接目的，去恶可存善，存善必须去恶。存善所以去恶的事情归于礼，去恶所以存善的事情归于律法。两者虽然皆是存善而去恶，但手段却颇为不同，归之于礼的事情依靠德性的自觉，归之于法律的事情却唯有依靠刚性的处罚。处罚之严只要是出于仁义，虽手段酷烈也大体正当，处罚之宽如尽出于获利，虽方式温和也大谬不然。

四、 儒法结合： 中华法系体系构造中的理论融合

中华法系从其孕育形成的时候就建立在血缘宗族的基础上。当社会秩序的维系从原始的巫术礼仪中分化出来的时候，秩序的维系即使从血缘宗族的层面看，也包含着礼与刑两个方面的重要因素。礼用以维系大量包裹在巫术礼仪中的当然秩序，这个当然秩序的核心，就是奉神、尊长、敬老，别尊卑、定贵贱、决亲疏，而刑则用以侮辱性地处理各种违反了礼的行为，两者共同维系着宗法血缘社会的秩序。周公制礼作乐实际上是对原先巫术礼仪系统的规范化加工，用以确立社会生活中方方面面的必要秩序，并给人们以行为规范的约束，以便确实提供充足的规范，普遍地让人能够于视听言动、举手投足、衣食住行等悉遵于礼。但刑之用也必不可少，西周初年周公留下了不少以刑遏恶的言论，并曾以甲兵之刑讨伐管叔、蔡叔参与的东方叛乱。在文明还未在理性上达到自觉的时候，中华法系的形态特征就在有关的制度建构及政策性话语体系中有了稳定的表达。儒家和法家在中华文明第一次理性觉醒的时代，分别代表了中华法系中礼与刑两个方面的理论自觉，各执一端。在春秋晚期到战国时期的思想舞台上，儒家试图彻底贯彻礼的逻辑，于刑则虽不废弃，但尽量淡化、减轻它的理论分量；法家试图彻底贯彻刑德逻辑，于礼则基本废弃，在法家的概念及话语里，儒家视为万物之纲纪的礼几乎毫无位置。中华法系的两个方面在理论上分道扬镳，儒法两家于两个方面各执一词，自圆其说，虽然两个方面在理论上都有了较为充分的反映，理论成果卓越，但不过是为成熟的中华法系理论提供了高质量的理论要素。先秦诸子提供要素，汉代儒家构建体系，形成比较完整的中国传统思想上的逻辑框架。

儒家与法家于中华法系的礼与法在理论上各执一词的情况，在西汉理论大一统的背景下得到了根本改变。汉代儒学实现了思想意识上的大一统，对应于政治上的大一统。 从理论上说，儒家和法家在战国后期已经在辩论争鸣的过程中逐渐地有了融合的势头。荀子以儒学的至善仁爱为目的，却也吸收了法家对人进行的现实主义分析，承认人都具有与生俱来的趋利避害的物质性。法家主流思想虽然依旧执着于赏罚利害祸福以管控社会，但也非常关注"化及无穷""泽及牛马""男乐其畴，女修其业" 等价值与伦理。但在战国时期，不论是儒家，还是法家，都还不具备在理论上充分吸纳对方并融合成一个理论体系的条件，其中最重要的制约来自世界观。缺乏一个能够系统解释和说明世界普遍必然联系的世界观，儒家所强调的礼和法家所强调的法就很难真正融合起来。在西汉初期的国家治理及社会秩序的维系中，世界观的建构主要是突出了道家，而法家之法也就因此而变得突出无为，从而在治理的色泽上显得柔和了不少。但儒家之礼和人的伦理善性仍然未能在世界观的层次上得到充分说明，儒家之礼与法家之法在黄老道家的世界观层面未能实现理论融合。以汉武帝的"独尊儒术"为标志，天人感应理论则综合集成了先秦诸子的理论成果，形成了一个可以给天地万物古今一个普遍必然解释的理论体系。这个理论体系呈现了一个系统完整的世界观，天地古今万事万物的存在、发展、变故及结局等都在这个世界观里得到了普遍必然的解释。儒家之礼与法家之法不仅各自都在这个儒家化世界观里得到了系统详尽的合理说明，并且统一完整的世界观还濡染和改造了儒家之礼与法家之法，使得他们也在理论上发生了逻辑关联，各安其位，各司其职，相互配合，相互补充，沟通维系表现在人身上的普遍必然的纲常秩序，实现了儒家之礼和法家之法的理论融合。

汉代儒学熔铸先秦诸子，形成了一个完整的世界观，呈现出一个普遍必然的尊卑贵贱主从的联系范式及角色行为的理想规范，从而不仅为先秦儒家之礼与法家之法的融合提供了一个总体性框架及价值论、目的论等的大前提，而且还为两者的结合提供了一个联系的范式。汉代儒学将先秦儒学对人的理想状态的研究成果运用于观察宇宙万物，从而使得整个宇宙及其构成都染上一种人文主义的儒家特质，并把人世之礼扩展普及到宇宙万物，形成一种充分实现了天地万物各自属性的尊卑、贵贱、阴阳、主从的永恒秩序。如此，天地万物古今都有一个源自宇宙整体及其主宰者的当然状态需要实现和维系，即各个事物身上皆有天意，实现这个状态就是充分实现自己身上的天意，而实现了自己身上的天意也就是实现了自己。实现了普遍天意的各个事物，就会形成自身的儒家人文主义色泽，建构起彼此之间的尊卑、贵贱及主从的关系。普遍存在于每个人身上的五常之性及普遍存在于人与人之间的三纲之网就是宇宙普遍伦理属性及关系等在人世的体现，儒家之礼在汉儒世界观里具有普遍必然的价值与意义。但正如万事万物的运行有其反常一样，宇宙间普遍必然的伦理至善与尊卑贵贱关系也有因事物禀赋之差异而不能正常实现之时，人世儒家之礼也会因为具体个人禀赋之差异而不能实现。儒家之礼不能实现于某个具体的人，他就偏离了自己在宇宙中应然的伦理至善而沦落于恶了。出于礼则入刑，禁暴止恶之刑在根本目的上，就是要去人的违礼之恶，而强人入礼之善，利害祸福于人的法也在儒家化的宇宙中获得了一个恰当的功能定位。

中华法系的体系构造开始于汉代天人感应的理论流行之后，在汉代经学思维的形成和发展过程中摆正了儒家之仁义礼与法家之王法的关系，并在这个过程中逐步以社会主流的政治意识形态在理论上整合了儒家仁义礼与法家之法，形成了妥善处理双方关系的主流思维方式，从而为中华法系的体系化构造提供了最初的世界观及法理依据。随着儒家经学思想体系的完善和发展，儒家之仁义礼的当然状态并不能只依靠其自足的伦理至善与普遍必然的宇宙论依据而自然得到完全遵循，因为违反仁义礼的个人行为往往会获得各种现实利益，所以王法在被经学家解释的过程中，在自身逐步地被用儒家经学之中的仁义礼等浸染、补充和改造的同时，也接受了法家对儒家仁义礼的浸染、补充和改造，这就是所谓"儒法互补"。 儒家仁义礼所承载的伦理至善，也不能单纯地依靠社会个体的道德自觉，而需要在一定的程度上运用祸福利害的权威手段。一方面，让那些禀赋并不好的个体也因其趋利避害的近乎本能的生存选择而远离伦理之恶。在被王法之祸福利害引导下因趋利避害而改过的人那里，能无过就已经是一种伦理的善了；另一方面，趋利避害的本能还会让禀赋不那么好的人也因致力于伦理至善而可以获得王法所信赏的福利，这个福利客观上也会引导那些有善有恶、可善可恶的个体因福利之所在而归之于至善。儒家的仁义礼逐步自觉地融入到法律中，中华法系的体系建构渐趋形态完整时，也就是儒家之仁义礼与法家之法在理论上逐步地融通，而建构起了较为完整的中华法系的法理之时。礼法制度整合和儒法思想融合是中华法系体系建构过程不可分割的两个重要方面，而儒法融合则是中华法系法理体系建构的基本前提。（文/张师伟）