桑原武夫读《论语》

桑原武夫（1904-1988）是日本著名的法国文学、文化专家，由于其父桑原骘藏的关系，他很早就得以亲炙西田几多郎、内藤湖南等硕学的謦咳。1948年出任京都大学教授，与吉川幸次郎（1904-1980）、贝塚茂树（1904-1987）等成为战后京都学派的中心人物，共同推进各种文化和研究活动的展开。

桑原这本《论语》，最初是吉川幸次郎、小川环树（1910-1993）主持的“中国诗文选”中的一册，于1974年由筑摩书房印行。1985年推出文库本，我手头这册版权页显示是1994年第9次印刷，相当于1980年代中期到1990年代中期每年加印一次，从中大致可以推断这个小册子还是颇受欢迎的。

日本《论语》学相当发达，成果之丰硕，也许跟中国不相上下，或者，至少可以说是别具特色、不容小觑的。桑原的《论语》，就可以放在日本《论语》学的脉络里作一考察。惭愧的是，笔者在这方面素无积累，小文仅能聊尽绍介之责。

桑原并非中国学专家，他为《论语》作注，是在吉川、贝塚两人的推举下进行的。而在此之前，专长中国文学的吉川、专长中国史学的贝塚已为《论语》作过注解，分别由筑摩书房和中央公论社出版。桑原在书中也对这两位老友的解读多有引用，并加以讨论，除此之外，更频频援引江户时代的儒学大家——伊藤仁斋和荻生徂徕——的见解，因此本书可以看作桑原与老友、与古人的唱和。当然，这里头也少不了中国的“古注”和“新注”。所谓“古注”，是指魏何晏的《论语集解》，汇集了汉代以后学者的解读；所谓“新注”，是指南宋朱子的注，即《论语集注》。如子安宣邦所说，今人读古典，不可能绕过前人的注释，只能在与诸家的对话中，形成自己的看法。桑原自然也不例外。

实际上，桑原成长于反儒教的社会氛围中，他早年甚至没有通读过《论语》。桑原在《我与<论语>》一文中回顾了自己的《论语》经验。其中他写道，当时京都一中还保留着汉文“素读”的传统，老先生强调背诵比理解更重要。桑原清楚地记得老先生教“子曰”的读法，一般读作“シイワク”即可，但出于对孔老夫子的尊敬，必须读作“シノ?タマワク”，而不是“シ?ノタマワク”。在西风劲吹的时代风潮下，这自然招致毛头小伙子的不满。桑原也是反感孔子的知识青年中的一员。他呼吸着“大正民主”的空气，以为《论语》满是道学的臭味，一旦期末考试结束，就再也不碰这个老古董了，打算“一生绝缘”。中学时代的桑原，沉浸于夏目漱石、永井荷风的文学世界，努力摄取漱石、荷风的西欧风味，而他未曾料想这两位文豪也有深湛的儒学修养。桑原后来反省，他的汉文趣味，大概缘于这两位文学名家不知不觉间的熏陶。桑原的父亲虽是东洋史泰斗，遵循儒家的生活态度，但他并没有对儿子强行灌输儒教那一套。尽管如此，桑原在高中时听过小岛祐马讲《孟子》，且大为感动。毕竟儒教之于日本文化，犹如水中之盐，不可能稀释殆尽，所以桑原说，“儒教在不经意间如粉末一般沉积在我的体内”。

由于最初是“中国诗文选”系列丛书中的一册，限于篇幅，不可能容纳《论语》二十章。那么，如何选取内容就不得不仔细思量。为此，桑原采用了“伊藤-武内说”。伊藤仁斋（1627-1705）是德川时代富有洞察力的町人学者，他认为《论语》前十篇和后十篇性质有异，前者他称作“上论”，是正篇，后者是“下论”，具有补遗性质。武内义雄（1886-1966）是中国哲学思想史家，他在伊藤的基础上对《论语》文本作了详细的考订，其成果为《<论语>研究》一书。武内认为，在“上论”十篇中，“学而第一”和“乡党第十”是孟子以后编成的，“子罕第九”和“泰伯第八”的最后两章则相对较新。吉川指出，“上论”是即物的，“下论”则偏抽象、偏教条。日本有学者对“上论”“下论”的分法不尽赞同（如津田左右吉），但桑原基本接受了“伊藤-武内说”，也偏爱“上论”自然、素朴的行文。不过“上论”篇章仍不少，于是桑原只得进一步压缩范围，选择一些别有思想意趣、美学内涵，也更便于发挥己见的篇章。所以，该书是对《论语》前十篇部分章节的讨论，而不是全帙的解读。对此，桑原表示，未能入选的名章不在少数，而这并不表示它们不重要。

文库本通常会在卷末附一篇名家写的“解说”，大抵相当于推荐性质的导读文字。如果是译作，则由译者写一篇译后解说，除了交代翻译缘起外，一般也会对全书加以分析和评点。为桑原《论语》作解说的是日本著名心理学家河合隼雄。在河合看来，此书有两大特点。一则，与其说它是为《论语》作注，不如说是桑原武夫与孔子两人之间的交锋；二则，它对门外汉很友好，非常有助于普通读者亲近《论语》，起到了金牌中介的作用。

的确，桑原的《论语》很有魅力，通读一过后，“读其书，想见其人”一语就自然而然浮现出来。首先，桑原强调儒教的“人间性”，而这正是孔子思想的魅力。所谓“人间性”，转换成中文，其实比较接近“人性”，总之是接地气的、实在的，而不是虚无缥缈的。比如，《论语》开篇第一章“子曰：学而时习之，不亦说乎。有朋友自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎”，桑原认为，这三个“不亦……乎”的句型，反映出孔子并不把自己的意见强加于人，而是以疑问的语气，温和地寻求对方的赞同（10——表页码，下同）。这一章体现出《论语》基本的言说姿态，是对话的，是温婉的，而不是高高在上、咄咄逼人的。在讨论“子曰：君子食无求饱，居无求安。敏于事，而慎于言。就有道而正焉。可谓好学也已”时，桑原强调孔子的教诲从来不是抽象的，而是建立在实践基础上的学问（29）。此外，桑原还多次指出，孔子在音乐、诗歌方面深有造诣，且感觉灵敏，毫无疑问是可以在艺术中自得其乐的文化人，绝不是惹人厌的道学家（67）——对照上文提及的桑原中学时代对孔子的认识，可谓南其辕而北其辙。更妙的是，他接着引用了伊藤仁斋的诗论，以说明诗歌的暧昧性。这则诗论充分展示了仁斋的汉文功底，姑且转录于此：“诗无形也。因物而变，为圆为方。随其所见，或悲或欢。因其所遭，一事可以通千理，一言可以达千义。故非闻一而知二者，不能尽诗之情。”

说到“人间性”，桑原特别关注《论语》中的“色”——当然是女色。譬如，“子夏曰：贤贤易色”一章，桑原对汉代的注、六朝的注都不置可否，但明确反对朱子充满道学气的解读（“贤人之贤，而易其好色之心”），并引用“子曰：吾未见好德如好色者也”，指出真、善、美三者在孔子那里并不是对立的，而是和谐共存的。在桑原看来，热爱美人（所谓“好色”）就人的性情而言是真，就社会而言是善，就情感而言是美。（18）桑原还表示，孔子能将道德与美女置于天平的两端，说出“好德如好色”这样大胆的话，就像对待正义一样敏于美色。因此，这短短的一章为《论语》增添了无尽的光彩。（218）与此同时，桑原也直言《论语》的一个缺陷，就是谈及女性的篇幅几近于无。所以他对“子见南子”也很重视，认为孔子与女性交涉的这则故事“意味深长”。走笔至此，不禁想到一句俗语：“百善孝为先，论心不论迹，论迹寒门无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人。”假如桑原先生知道这句古话，大概率会拍案叫绝的。附带一说，桑原还提及谷崎润一郎的《麒麟》和中岛敦的《弟子》都运用了子见南子这一题材，不过中岛敦更加老到。（160-161）这可以说是读日本学者注解中国经典时的一个额外收获。

作为文学专家、评价家，桑原对《论语》中的美也格外予以关照。这里姑举两例稍作说明。一处是“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”。围绕这章，桑原先是引用了吉川幸次郎富有想象力的文学描写（35-36），接着提到荻生徂徕的解读。徂徕认为，“以德”是指任用贤德之才，并援引“舜有臣五人而天下治”以加强说服力。对此，桑原点评道：倘若接受徂徕的解释，会使北辰、众星这一意象（image）矮化为千代田城（江户城的别称）中的密室，文学之美也就随之消失了。“我宁愿抛弃那自以为是的政论，将他当作怀有爱民之心的霸主，而只品味他的文章之妙。”（37）桑原耽于美的性情于此显露无疑。

另一处是“子曰：道不行，乘桴浮于海。从我者其由与。子路闻之喜。子曰：由也好勇过我。无所取材”。对大意作了诠解后，桑原指出，本章之所以有名，与其说是由于它的内容，毋宁说是因为语言和意象的转换，节奏明快，韵律十足。先是“道不行”三字劈头而来，“不行”是抽象的，但“行”又含有行动的意味，紧接着“行”转化为“乘”。“桴”也好，“海”也罢，都是具体的、明晰的，由此前一句的悲观一扫而空。子路听闻先生之言，喜不自禁。最后却以孔子半开玩笑的口吻打趣子路落幕。情节跌宕起伏，场景活泼生动，桑原也为之兴奋，遂以古典音乐中的快板（Allegro）转为行板（Andante）为喻，指出其整体氛围是轻松愉快的。（102-103）如此潇洒的解读，与原文相得益彰，尽显桑原的当行本色。他人即使想学，恐怕也难以达到这般程度。

阅读经典的一大乐趣，就是看他人对同样的文字作出不同的诠释。坦率地说，桑原所贡献的独树一帜的解读并不是很多，不过有几则实在叫人感叹他的脑回路与众不同。其中之一是关于《论语》“学而第一”第二章的讨论。“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”对文本稍作梳理之后，桑原提出了这样一个问题：有若在讲“孝弟乃仁之本”时，为什么会扯到“犯上、作乱”？在桑原看来，“学而第一”基本上是孔门的“学问论”，开篇第二章就接触到这种内容，委实说不上愉快。接着，他似乎对自问给出了自答——在乱世高举道义之旗的，以孔子为首的学问集团，在当时的权势者眼里，也许是一个隐匿着反体制志向的、危险的团体，墨家就以“儒家是反体制的”为由而大加批判。在孔子之后，才具平庸的有若想要维持这个团体的发展，于是竭力展示自己孝悌的涵养，祭起“仁是家族道德的基础”这一大纛，在政治上必定是柔顺的，而不是反体制的，以打消当权派的顾虑。（12）且不论这个分析本身是否合乎情理，桑原这个自问自答，是在常人不闻不问之处作了一番文章，单就这一点而言，是很值得称道的。另外，有若因长相酷似孔子，而被奉为孔子的化身，桑原指出在那个时代相貌里藏着难以捉摸的力量，显示出求真的学问与诡秘的巫术之间的张力。这里也反映出桑原敏锐的洞察力和奇妙的想象力。

读桑原此书，最大的欣喜来自伊藤仁斋（1627-1705）和荻生徂徕（1666-1728）两位古学派大师的注释。此前读子安宣邦《孔子的学问》时，就注意到这两人的思想能量。可是一来时隔两年，早已忘了一干二净，二来这次直接阅读日文，印象更加深刻。以下就分别挑几则，尝鼎一脔。先说伊藤仁斋。仁斋对《论语》推崇备至，誉之为“最上至极宇宙第一书”。本书开篇，仁斋就隆重登场，在他看来，“学而第一”首章就是一篇“小论语”，浓缩了孔子思想的菁华，荟萃了《论语》的全部精神（7）。仁斋再次亮相，且给我深刻印象的地方是他对“吾日三省吾身”一章的诠解。仁斋指出，曾子这三条反省都与他人有关，这表明原始儒教的精神，不是独善的、冥想的，而是实践性的，重视人际往来的；不是哲人的自言自语，而是对话性质的；不是抽象的，而是与身体紧密相连的。（15-16）

与仁斋相比，徂徕出现的次数更多，大约是全书出镜率最高的学者。徂徕对《论语》的诠释，以政治性解读为特色。比如，“子曰：君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”，这是《论语》很难通解的一章。在此直接奉上徂徕的解说。徂徕认为“君子”指统治阶层，“小人”指平民百姓。通常都是将“君子”“小人”作道德性的解读，而徂徕这种政治性的视角，颇有片语解纷之效。倘若统治者讲道德，平民百姓就可以在故乡安居；假如统治者对犯罪活动严惩不贷，平民百姓自能从中得到实惠。（86）虽说经典阅读不存在唯一正解，但就《论语》此章而言，徂徕此说或许可以列入最优解的行列。

试再举一例。“子罕言利，与命与仁”，这章也是言人人殊、莫衷一是。何晏的“古注”、朱熹的“新注”都是八字连读，并未点断，而徂徕将其截为两句，提出新说，此后武内义雄、贝塚茂树都采纳此说。徂徕认为，孔子虽然很少谈“利”，偶尔涉及这一话题，往往和“命”“仁”放在一块儿谈。尽管略显曲折，但确实不失为一解。桑原认为此说“理路整然”，清代的焦循也有同样的解释，大概是受了徂徕《论语徵》的影响。（202）

值得一提的是，徂徕对《论语》的解读，经常跟朱子唱反调，不过他有时也赞成朱子的意见，然而后人读了，不免要大吃一惊。譬如，“伯牛有疾。子问之。自牗执其手。曰：亡之。命矣夫。斯人也而有斯疾也。斯人也而有斯疾也。”这章也有几处众说纷纭的地方，且不管它。有意思的是，朱子对此作了教条式的道学解释，不曾想徂徕大表赞成，桑原立马加了一句“面白”（138）——直译是“有趣”的意思，但我想这里面还蕴藏着“大跌眼镜”这层含义。

末了，再举一例。徂徕对《论语》最具颠覆性的一个解释，或许是对“宰予昼寝”的判断。一般将“昼寝”理解为“大白天睡觉”，但课堂上打瞌睡怎么会惹得一向温文尔雅的孔夫子那么恼怒，以致说出“朽木不可雕也。粪土之墙不可杇也”之类的重话，终究有悖常情。由此疑问出发，徂徕根据《礼记》檀弓篇，将“昼寝”解作“昼处于寝，盖有不可言者焉”，但怎么个“不可言”法，还是一团浆糊，未得分明。而桑原径自解释为，大白天调戏女性，因此孔子大发雷霆。（107）这么解释，道理是讲通了，但“昼寝”究竟是怎么回事，似乎仍是一个谜题。而且，这里涉及经典诠释的再诠释问题——徂徕只是隐晦地说“盖有不可言者焉”，是否就是桑原解释的那样，愚钝如我，总感觉要打个问号。

传世经典里肯定有不少地方是聚讼不已的，学者或列出几种代表性的意见，或在此基础上自出机杼，是古典今注的常见套路，也是必备技巧。桑原《论语》就举了日本学者很多独到的见解，这一方面对我们理解《论语》是很有启发的，另一方面也增添了阅读的乐趣。就宰予昼寝这个问题，贝塚茂树贡献了他的奇思异想。据贝塚分析，宰予后来成为与孔门对峙的墨家一派的实用主义者的先驱（107）。思想分歧固然可以构成孔子大骂宰予的一个背景，但“昼寝”依然难解。不管怎么说，贝塚这条解释是另辟蹊径，而不是“重蹈覆辙”。另外，像“父在观其志，父没观其行”，“其”字的读法是理解的关键。“其”是指父亲，还是指孩子？一般都解读为儿子。孔安国、朱熹、仁斋、徂徕、吉川、贝塚，率皆如此。然而，桑原在此处却倾向于采用钱大昕及简野道明、木村英一的解说，认为“其”指父亲，理解起来更自然。（24-25）再如，“子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”。围绕“党”字，桑原举了朱子的宋学式的、基于客观立场的解读，仁斋的日本式解读，以及徂徕政治性的解读，最后表示自己无力作最终判决，读者可各取所好。（80-82）这种例子甚多，恕不一一。

读桑原《论语》，另一个乐趣在于寻觅书中流露的个人偏好和个人史。对学术史、文化史感兴趣的读者，恐怕多少都有一探名人“八卦”（说得好听一些，或可称作学林掌故）的心态。哪怕片言只语，也可能成为进一步探求的线索。比如桑原提及曾跟晚年的狩野直喜闲谈，狩野对宋儒的道学气大加揶揄（18）。再如，讨论“伯牛有疾”时，桑原回想起他曾探望命在旦夕的高桥和巳（1931-1971）。高桥是吉川幸次郎的高足，那么也是桑原的学生辈，后来则同在京大任教，却因罹患癌症而英年早逝。在高桥的告别仪式上，桑原提到了孔子和冉伯牛的故事，并表示这是他铭感至深的一章（139-140）。书中还提到高桥最喜欢《论语》中的某一章（169），而桑原最喜欢“达巷党人曰”一章，因为“执御乎，执射乎”显露出孔子的幽默，书中作了很有画面感的解读（204-205），不由得也让人心生欢喜。像这种透露个人性情和历史讯息的解读，无疑是弥足珍贵的。

能够体现该书时代性的一个议题是“中国历史的停滞性”。书中至少有两处涉及这个话题。一是“君子不器”，桑原引用韦伯的见解，认为“不器”是造成中国社会长期停滞的一个原因（51）。一是“信而好古”，桑原以为尚古主义与中国文化的停滞性有密切的关系（166-167）。另一个暴露其时代性的表述是“日本是单一民族的封锁安定社会”（118），而小熊英二于1995年出版了《单一民族神话的起源：“日本人”自画像的系谱》，其时桑原已驾鹤西行。

《论语》对日本社会的影响，自然也是日本学者关心的。书中明确提到这个问题的，似乎有三处。一是，桑原认为，孔子“巧言令色，鲜矣仁”的观点可能给日本国民性造成了不良的影响。所谓文明社会，就应该做到内容真实与形式优美相协调，因而真相就应该堂堂正正公之于世，而奠立在素朴实在论基础上的日本社会，在人际关系方面就未能达到洒脱、协和的目标。（14）二是，“食不语，寝不言”，桑原认为这章影响了日本人的饮食起居。据桑原观察，由于日本人总是默默进食，很少在餐桌上高谈阔论，所以他们在法国时经常被询问：你牙疼吗？是不是饭菜不合胃口？（229-230）三是，桑原指出，曾子的“士不可不弘毅，任重而道远”对日本武士有着巨大的影响，并以加藤清正为例作了说明。据说前田利家（1539-1599）曾对加藤清正（1562-1611）讲过“曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与，君子人也”这一章，清正当时并不明白此中意涵，到了晚年学习《论语》时才幡然有悟。因此，在庆长十六年（1611）三月，当德川家康（1542-1616）邀请丰臣秀赖到京都二条城会面时，清正怀揣着太阁（即丰臣秀吉，1537-1598）送给他的短刀，护卫秀赖，会见结束后，在安全返回大阪的船上，清正感到自己有机会报答太阁之恩于万一，不由得潸然泪下。（192）

对桑原来说，加藤清正的故事，大概就相当于中国人耳熟能详的三国“物语”。短短几句话，却蕴含着日本战国时代的刀光剑影、聚散离合。可是，对于我这样的门外汉，只有利用电脑检索，才能略微了解这背后的历史风云。这样的例子几乎俯拾皆是，比如犬公方（26-27），比如石田三成（188），在Google的过程中学习日本的历史与文化，也是桑原《论语》带给我的最大的精神享受。