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焚书

焚书
作 者: (明)李贽
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版权说明: 经版权方授权连载试读,不得转载

内容简介

  明代后期的隆庆、万历年间,即16世纪60年代至17世纪20年代,中国封建社会已发展到完全烂熟的程度,在经济生活与意识形态中都萌发了自我否定的因素。这种特殊的历史条件,产生出一批叱咤风云的历史人物,或在经济上进行改革,如政治家张居正,或在思想上进行批判,如思想家李贽,从而在这数十年之间掀起了一阵阵轩然大波。

  在李贽的著作中,《焚书》占有十分重要的地位。该书共六卷,收集了李贽的书答、杂述、史论、诗作,于公元1590年(明神宗万历十八年)在湖北麻城刊行,又于公元1600年(明神宗万历二十八年)重刻。对于书名,李贽有过说明:是书“大抵多因缘语、忿激语,不比寻常套语。恐览者或生怪憾,故名曰《焚书》,言其当焚而弃之也”(《焚书。答焦漪园》。下引该书,只注篇名)。可见,《焚书》典型地代表了李贽的异端思想。

  在《焚书》中,李贽提出了“童心说”。所谓“童心”,就是没有受到外界影响的赤子之心,即没有为封建伦理、程朱理学所浸染、所扭曲的人的最初本性。他说:“夫童心者,绝假纯真,最初一念之本也。”(《童心说》)人们一生下来,都具有“童心”,因而都有“真心”,都是“真人”。但是,由于理学家们不断宣扬封建伦理,使之进入人心,“以为主于其内”,结果造成了“童心”的丧失、人性的扭曲。“失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。”(《童心说》)因此,李贽认为,人们应当摒弃封建伦理,恢复“童心”、“真心”,唤起“最初一念”的觉醒,回复“绝假纯真”的本性。李贽的“童心说”,无疑承继了王守仁的心学传统,但他们言“心”又有不同。王守仁主张“心即理”,力图将封建伦理置于人的主体之中,成为主体的自觉的活动;李贽则主张“心非理”,反对用封建伦理来规范人的主体,而保持主体的纯真、自由的本性。这是李贽异端思想的哲学基础。

  从“童心说”出发,李贽反对神化孔子,反对把儒家经典变成压抑“童心”、“扭曲人性”的教条。他说,历史上的孔子,也不过是一个人,其言论著述只是“因病发药,随时处方”,针对当时的具体情况讲的,并没有教人把自己的学说当作永恒的真理,成为裁定是非的标准。但孔子以后的那些“迂阔门徒”、“懵懵弟子”,却将这些言论著述视为“万世之至论”,不管情况如何变化,千百年来都开此方药方。这实际上是发假药,医假病,使孔子言论、儒家经典成了“道学之口实,假人之渊薮”,与“童心”水火不相容。(见《童心说》)因此,要保持“童心”、恢复“童心”,就断断乎不可以孔子的言论著述为教条。他说:“夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎?”(《答耿中丞》)

  人们应当把生而俱有的“童心”发扬起来,无须以孔子言论和儒家经典为指南。

  李贽又指出,理学家把“理”变成形而上学的最高实体也是根本错误的。

  他说:“极而言之,天地一夫妇也,故有天地然后有万物。然而天下万物,皆生于两,不生于一,明矣。”(《夫妇论》)因此,理学家所讲的那种“一能生二,理能生气,太极能生两仪”,实在难以成立。在他看来,所谓的“理”,不在现实之上,而在现实之中。“穿衣吃饭,即是人伦物理;除却穿衣吃饭,无伦理矣。”(《答邓石阳》)因此,讲“理”识“理”,不应皓首穷经,而应面向生活。他说:“凡世间一切治生产业等事,皆其所共好而共习、共知而共言者,是真迩言也。”(《答邓明府》)认为在这些关于百姓日用的浅近之言中,包含了真正的道理。

  李贽进而对传统观念及现实社会进行了批判。例如,他反对中国封建社会传统的男尊女卑的观念,认为那种“男子之见尽长,女之见尽短”的看法是没有根据的。他说:“谓人有男女则可,谓见有男女岂可乎?谓见有长短则可,谓男子之见尽长,女人之见尽短,又岂可乎?设使女人其身而男子其见,乐闻正论而知俗语之不足听,乐学出世而知浮世之不足恋,则恐当世男子视之,皆当羞愧流汗,不敢出声矣。”(《答以女人学道见短书》)只要女子受到良好的教育,具有远大的目光,从世俗的小天地中超脱出来,就能干出一番胜过男人的事业。

  又如,他反对将《水浒传》中的梁山好汉视为逆贼草寇,认为“啸聚水浒之强人也,欲不谡之正忠不可也”。这些忠义之士之所以反对朝廷,是不合理、不公正的现实社会造成的。在现实社会中,“小德役大德,小贤役大贤,理也”。这种势力“驱天下之大力大贤而尽纳之水浒”。

  只要不改变这种不合理、不公正的状况,就只能是忠义“不在朝廷,不在君侧,不在于城腹心”,而“在水浒”。(见《忠义水浒传序》)再如,他反对把理学家们美化为圣贤,认为他们讲理学的目的在于“欺世获利”。这些理学家本来同常人一样,都有欲求,患得患失,但他们却偏偏摆出清高姿态,大讲道德性命,从而名利两得。因此,理学家实为伪君子,“名为山人而心同商贾,口谈道德而志在穿窬”!(见《叠民焦弱侯》)

  《焚书》之文,多短悍,力雄健,往往一针见血,入木三分,嬉笑怒骂,皆成文章。《赞刘谐》一文,便是一例。有一道学,高屐大履,长袖阔带,纲常之冠,人伦之衣,拾纸墨之一二,窃唇吻之三四,自谓真仲尼之徒焉。时遇刘谐。刘谐者,聪明士,见而哂曰:“是未知我仲尼兄也。”其人勃然作色而起曰:“天不生仲尼,万古如长夜。子何人者,敢呼仲尼而兄之?”刘谐曰:“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而临地也!”其人默然自止,然安知其言之至哉!在这里,李贽以辛辣的笔锋、诙谐的语调,对理学家迷信孔子的心态与丑态,作了无情的嘲讽。

  正因为这样,《焚书》引起了封建统治者的恐惧和仇恨,曾在1602年(明神宗万历三十年)和1625年(明熹宗天启五年)两度被禁毁,直至清代乾隆年间,仍被列为禁书。但结果恰与封建统治者的意愿相反,“卓吾死而其书重”(张鼐:《读卓吾老子书述》),《焚书》不仅未被禁绝失传,而且在民间流布益广,甚至传到了日本。李贽的学生汪本钶,又将《焚书》未收的李贽晚年书答诗文编为《续焚书》,于公元1618年(明神宗万历四十六年)刊行。

  《焚书》所倡言的异端思想,起了开风气的作用,成为明清之际早期启蒙思潮的先声。直接受其影响的,首推湖北的“公安三袁”——袁宗道、袁宏道、袁中道三兄弟。在明代文坛上,“公安三袁”树起“独抒性灵,不拘格套”(袁宏道:《叙小修诗》)的理论旗帜,要求作家用自己语言表达内心的真情实感,独立自主地创作具有鲜明个性和独特风格的作品,就与受李贽的“童心说”的启迪密不可分。袁中道曾对其兄弟袁宏道所受李贽的影响作过描述:“先生既见龙湖,始知一向掇拾陈言,株守俗见,死于古人语下,一段精光不得披露。至是,浩浩焉如鸿毛之遇顺风,巨鱼之纵大壑,能为心师,不师于心,能转古人,不为古转。发为语言,一一从胸襟流出,盖天盖地。”(袁中道:《吏部验封司郎中中郎先生行状》)可见李贽的异端思想确实有一种启蒙的作用。

  另一方面,《焚书》对封建伦理、程朱理学所持的尖锐批评态度,也受到了一些进步思想家的反对。王夫之指责李贽“导天下于邪淫,以酿中夏衣冠之祸”,“逾于洪水,烈于猛兽”(《读通鉴论》卷末《叙论三》)。顾炎武认为:“自古以来,小人之无忌惮而敢于叛圣人者,莫甚于李贽。”(《日知录》卷十八)。方以智也批评李贽“自负尖快小才,纵其偏见,欲一手抹天下,作第一人”(《东西均。名教》)。以后,纪昀在《四库全书总目提要》中更是大肆攻击李贽,称:“贽所著述,大抵皆非圣无法”(《易类存目一。九正易因》),“故其深根固蒂,而外来之新思想,又来源浅觳,汲而易竭,其支细灭裂,固宜然矣。”(第71页)”

  盖固有之旧思想,既人可诛,其书可毁”(《别集类存目五。李温陵集》)。但这些反对意见,并未能阻止《焚书》的流布。

  到了20世纪初,随着新文化运动的兴起,《焚书》又再度受到重视。“只手打倒孔家店”的吴虞,把李贽引为自己的思想先驱。他写了《明李卓吾别传》,对《焚书》作了很高的评价,认为该书“剽剥当世儒者,可谓洞厥情状,极嬉笑怒骂之致,无怪乎道学家之侧目也”;又针对纪昀等人对李贽的攻击,引了焦竑、袁宏道等人的言论著述加以反驳,为其辩诬。其中,所引近人邓秋枚的评语尤为深刻:“卓吾之学与其理想,皆极高妙,不肯依傍人。

  其集中之作,屡于孔子有微词。自王充《问孔》后,二千年来,直斥孔子,实唯先生。则其中之所主,必具有大识力者矣。其书明季两遭禁毁,而刊本犹留宇宙者,则以其申言佛理,能见有真是非,不随人脚跟立说。于明季帖括专制,学术束缚之极,而得李氏一为推荡廓清,故人之嗜爱其说者多也。

  至今日,学术大通,万端竞进,而卓吾之学,益得以见称于时,然而焚者焚,禁者禁,而藏者自藏,读者自读。帝王之力,固不足以加于儒生之后世也。”

  这种毁誉参半的奇特现象,似乎更能显现《焚书》的历史文化价值。诚如李贽所说:“夫青松翠柏,在常青……与果木斗春,则花不如,与果木斗秋,则实不如。吁!安可以其不如而易之!”(《八物》)。

作者简介

  李贽,号卓吾,别号温陵居士,泉州晋江(今属福建)人,生于公元1527年(明世宗嘉靖六年),卒于公元1602年(明神宗万历三十年),是明代后期最杰出的异端思想家。

  李贽的出生地——泉州,是明代国际贸易的集散地。李贽的祖辈世代航海经商,扬帆海外诸国,经营规模很大。只是到了李贽祖父这一辈时,家境才逐渐衰落。李贽的祖辈都信奉伊斯兰教,李贽在少年时也深受影响,“不信学,不信道,不信仙释”(《阳明先生道学钞》附《王阳明先生年谱后语》)。这些对于他的异端性格的形成,无疑是有潜移默化作用的。

  青年时代的李贽,也曾试图走传统的仕途:26岁时,对时文作了一番诵读之后,竟也通过乡试,中了举人;自30岁起,先后在河南、南京、北京等地做了20来年小官,官至云南姚安府知府。他为官清廉,疏于应酬,仅靠微薄的薪俸维持全家生活。河南大灾时,他的两个女儿因病饿相继夭折。

  但是,他却与上司常相抵触,所提出的安民利国措施总不为当权者采纳。

  这使他对官场生活深恶痛绝,进而对维系现存制度的程朱理学产生了不满。在这种情况下,他开始为王守仁的心学所吸引;进而又转向泰州学派,拜泰州学派创始人王艮之子王襞为师;再而又研究佛学,对禅宗思想加以汲取和改造;最后终于形成了自己独特的异端思想。

  公元1581年(明神宗万历九年),李贽辞官归隐。借住在湖北黄安耿定理家中,一边教授耿家子弟,一边发愤读书著述。耿定理是李贽志同道合的朋友,对他的学术活动给以了积极支持。但耿定理病亡后,其兄即与李贽闹翻,迫使他离开耿家。李贽只好将妻子送回泉州,自己则住进湖北麻城龙湖畔的佛寺芝佛院。在芝佛院中,李贽住了17年,与晨钟暮鼓、古佛青灯相伴。他置身册籍,奋笔著述,先后完成并刊行《初潭集》、《焚书》、《藏书》等著作。在这些著作中,他讲哲学,评历史,对现实社会与程朱理学进行了大胆而激烈的批判。

  李贽的异端思想,激起了封建豪绅及官府的仇恨。他们对李贽进行了一次次迫害。公元1601年(明神宗万历二十九年),麻城的地方官僚拆了芝佛院。

  李贽被迫离开湖北,北上通州,暂居友人家中。公元1602年(明神宗万历三十年),礼部给事中张问达上疏明神宗,诬谄李贽“刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书,流行海内,惑乱人心”,主张“将李贽解发原籍治罪”,“将李贽刊行诸书,并搜简其未刊者,尽行烧毁”(《明神宗万历实录》卷三六九)。就这样,李贽被统治者以“敢倡乱道,惑世诬民”的罪名逮捕入狱。数日之后,他以剃刀自刎而死,以示对暴政高压的抗争。

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