魏晋南北朝诸子学述略
陈志平
［摘 要］ 魏晋南北朝时期可以称作诸子百家复兴时期，不仅子书创作繁盛，子学批评也很发达，且对前代子书的研究著述也很丰富。此诸子学时期大体可分为三国、两晋、南北朝三个阶段，每个阶段的诸子学各具特色。
［关键词］ 魏晋南北朝 诸子学 研究
宗白华曾指出汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，也是最富于艺术精神和哲学气质的一个时代，“只有这几百年间是精神上的大解放，人格上思想上的大自由”，“这也是中国周秦诸子以后第二度的哲学时代”。这个伟大的哲学时代，自然少不了子学的参与。刘勰《文心雕龙·诸子》称魏晋时期，诸子创作“作者间出”，作品“充箱照轸”。而至南北朝时期，子书创作势头虽稍减，但依然有人写作，故颜之推批评道：“魏晋已来，所著诸子，理重事复，递相模敩，犹屋下架屋，床上施床耳。”（《颜氏家训·序致》）。可以说，魏晋南北朝时期是诸子百家的复兴时期，颇值得关注。
一、魏晋南北朝子学的基本情况
魏晋时期，上至帝王，下至普通士人，均好子学。帝王如魏武帝曹操好法家、兵家之学，“揽申、商之法术，该韩、白之奇策”（《三国志》卷一《武帝纪》史臣赞），并注《孙子》十三篇。魏文帝曹丕“博贯古今经传诸子百家之书”（《三国志》卷二《文帝纪》），创作子书《典论》，其《自叙》云：“余是以少诵《诗》《论》，及长而备历《五经》、四部，《史》、《汉》、诸子百家之言，靡不毕览。”蜀汉先主刘备“不甚乐读书”，临终却遗诏敕后主刘禅：“可读《汉书》《礼记》，闲暇历观诸子及《六韬》《商君书》，益人意智。闻丞相为写《申》《韩》《管子》《六韬》一通已毕，未送，道亡，可自更求闻达。”（《三国志》卷三二《蜀书·先主传》）吴大帝孙权“博览书传历史”，并劝吕蒙及蒋钦“宜急读《孙子》《六韬》《左传》《国语》及三史”（《三国志》卷四七《吴书·吴主传》裴注引《吴书》）。孙权第六子景皇帝孙休亦“锐意于典籍，欲毕览百家之言”（《三国志》卷四八《吴书·三嗣主传·孙休》）。至于士人，亦多读子书。如蜀汉李譔，“五经、诸子，无不该览，加博好技艺，算术、卜数、医药、弓弩、机械之巧，皆致思焉”（《三国志》卷四二《蜀书·李譔传》）。吴国甘宁，“颇读诸子”（《三国志》卷五五《吴书·甘宁传》）。西晋郑冲，“耽玩经史，遂博究儒术及百家之言”（《晋书》卷三三《郑冲传》）。皇甫谧“居贫，躬自稼穑，带经而农，遂博综典籍百家之言”（《晋书》卷五一《皇甫谧传》）。夏侯湛号“夏侯子”，自云：“颇窥《六经》之文，览百家之学。”“自三坟、五典、八索、九丘，图纬六艺，及百家众流，罔不探赜索隐，钩深致远。”（《晋书》卷五五《夏侯湛传》）东晋葛洪自号“抱朴子”，并因以名书，且“抄《五经》、《史》、《汉》、百家之言、方技杂事三百一十卷”（《晋书》卷七二《葛洪传》）。徐广，“世好学，至广尤为精纯，百家、数术无不研览”（《晋书》卷八二《徐广传》）。杜夷，“博览经籍百家之书，算历、图纬靡不毕究”（《晋书》卷九一《儒林·杜夷传》）。
南朝时，诸子学稍衰，但仍有不少学者研读诸子。如刘宋王镇恶，“颇读诸子、兵书”（《宋书》卷四五《王镇恶传》）。何承天，“儒史百家，莫不该览”（《宋书》卷六四《何承天传》）。南齐竟陵王萧子良，“移居鸡笼山邸，集学士抄五经、百家，依《皇览》例为《四部要略》千卷”（《南齐书》卷四〇《武十七王·竟陵文宣王子良传》）。萧齐周颙，“泛涉百家，长于佛理”（《南齐书》卷四一《周颙传》）。徐摛因创作宫体诗，被梁武帝质问，“及见，应对明敏，辞义可观，高祖意释。因问五经大义，次问历代史及百家杂说，末论释教，摛商较纵横，应答如响”（《梁书》卷三〇《徐摛传》）。伏挺，徐勉称其“穿综百家，佃渔六学”（《梁书》卷五〇《文学下·伏挺传》）。庾诜，“幼聪警笃学，经史百家，无不该综，纬候书射，棋算机巧，并一时之绝”（《梁书》卷五一《处士·庾诜传》）。陈朝孔奂，“好学，善属文，经史百家，莫不通涉”（《陈书》卷二一《孔奂传》）。沈洙，“治三《礼》、《春秋左氏传》。精识强记，五经章句，诸子史书，问无不答”（《陈书》卷三三《儒林·沈洙传》）。
此时期除南朝汉人爱读子书，北方少数民族亦喜好诸子。如五胡十六国时前赵开国皇帝刘渊，乃匈奴人冒顿之后。“幼好学，师事上党崔游，习《毛诗》《京氏易》《马氏尚书》，尤好《春秋左氏传》《孙吴兵法》，略皆诵之，《史》、《汉》、诸子，无不综览”（《晋书》卷一〇一《载记·刘元海传》）。刘渊第四子刘聪，“年十四，究通经史，兼综百家之言，孙、吴《兵法》靡不诵之”（《晋书》卷一〇二《载记·刘聪传》）。北魏高祖孝文帝拓跋宏，“史传百家，无不该涉。善谈庄老，尤精释义”（《魏书》卷七下《高祖孝文帝纪》）。而一些流落北方的汉人，家学不坠，亦读诸子。如崔浩，“少好文学，博览经史，玄象阴阳，百家之言，无不关综，研精于理，时人莫及”（《魏书》卷三五《崔浩传》）。张普惠，“精于三《礼》，兼善《春秋》，百家之说，多所窥览，诸儒称之”（《魏书》卷七八《张普惠传》）。李琰之，“善谈经史，百家无所不览”（《魏书》卷八二《李琰之传》）。常爽，“明习纬候，《五经》、百家多所研综”（《魏书》卷八四《儒林·常爽传》）。温子昇，“长乃博览百家”（《魏书》卷八五《文苑·温子昇传》）。
甚者，方外之士亦好诸子。东晋以来，佛教兴盛，僧人多精通老庄之学。如竺潜，“潜优游讲席三十余载，或畅方等，或释老庄，投身北面者莫不内外兼洽”（《高僧传·竺潜》）。僧肇，“每以庄老为心要，尝读老子《道德章》”（《高僧传·僧肇》）。释慧远，“博综六艺，尤善老庄”，“尝有客听讲难实相义，往复移时弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然”（《高僧传·释慧远》）。刘宋时释慧观，“既妙善佛理，探究老庄”（《高僧传·释慧观》）。南齐时释慧芬，“及魏虏毁灭佛法，乃南归京师。……时御史中丞袁愍孙，常谓道人偏执，未足与议。乃命左右令候觅沙门，试欲语之，会得芬至。袁先问三乘、四谛之理，却辩老、庄、儒、墨之要。芬既素善经书，又音吐流便，自旦之夕，袁不能穷”。萧梁时释昙斐，“其方等深经皆所综达，老、庄、儒、墨颇亦披览”（《高僧传·释昙斐》）。当时僧人多以佛理与《老子》《庄子》相互发明，佛学与子学互相激荡影响。汤用彤指出：“因此而《般若》各家，盖即不受老庄之影响，至少亦援用老庄之名辞。”又谓：“佛陀跋多罗在建业斗场寺，宋僧弼与宝林书云：‘斗场禅师，甚有大心，便是天竺王、何，风流人也。’比佛教禅匠于辅嗣、平叔之风流，人士之所向可知。”此时佛教所讨论的哲学问题，基本上是与玄学相通的，有时甚至援引玄学来回答。另外，当时佛教名僧的生活习俗、风度仪表举止，亦与名士同，名僧名士合而为一。而子学发展亦因此又入新境。子书内容中亦有讨论佛学者，如张湛《列子注》以为《列子》“往往与佛经相参，大归同于老庄”。颜之推《颜氏家训》在《归心》和《终制》中，专门写了自己的学佛体验，表达自己的佛教思想，如《归心》认为：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。”同时，梁萧子显以九流与佛教教义相参，评议百家（见萧子显《南齐书》卷四五《高逸传》“史臣曰”）。而佛教经典的缜密体系和因明学，对刘勰《刘子》的体系结构和论证方式亦颇有影响。
除诵读子书外，魏晋南北朝时期还对前代子书展开了研究。魏晋以来，玄风盛行，《老子》《庄子》作为“三玄”中的两种“经典”，备受关注。据笔者统计，魏晋南北朝时期，有老学著作60余种，庄学著作30余种，另外墨家、名家、法家、纵横家、杂家等均有人关注研究。
此时子书批评也十分兴盛，其中既有对单部子书的批评，又有对诸子流派的评述。单一子书的批评多散见为某子所写的序言中。如三国时无名氏《中论序》指出作者徐干“欲损世之有余，益俗之不足”，故著《中论》二十二篇，“阐弘大义，敷散道教，上求圣人之中，下救流俗之昏者”。此为推求作者为文之用心。而张湛《列子注序》则钩玄提要，剖析了《列子》的主旨，认为“往往与佛经相参，大归同于老庄”。此则是张氏借注《列子》以表达自己的思想。
当然，此时也有以文章专论某子的。如阮籍撰有《老子赞》《通老论》《达庄论》。其《达庄论》敷衍庄周“齐祸福”“一死生”之旨，认为“彼六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也”。东晋王坦之著《废庄论》，以为庄子之道“识其一不识其二”，“其言诡谲，其义恢诞”，“庄子之利天下也少，害天下也多”，“虽可用于天下，不足以用天下人”。这些论述，不一定是《庄子》的本意，却代表了当时的思想倾向和潮流，是庄学史和思想史上的重要资料。
而总论学派的著述此时也有，如诸葛亮的《四论·论诸子》、刘勰的《文心雕龙·诸子篇》和《刘子·九流篇》，另王弼的《老子指略例》、萧绎的《金楼子》中亦有少量评述学派的文字。
魏晋南北朝时期被称为是诸子百家复兴的时代，主要原因还是此时创作了大量子书。据统计，此时创作的子书有210余部（不包括阴阳五行之书、医书、兵书），著名者有曹丕《典论》、刘劭《人物志》、葛洪《抱朴子》、傅玄《傅子》、梁元帝萧绎《金楼子》、刘勰《刘子》。从时代看，魏晋时期是子书创作最多的时期，共有子书140余部，南朝宋齐梁陈共50余部，北朝才20余部。可见所谓诸子复兴时期主要指魏晋时期。进入刘宋以后，子学创作势头已经衰减。而北朝文化之不如南方，从子书数量亦略可窥见。
从学派看，此时儒家和杂家类著作数量最多。汉末以来，儒学虽然衰微，但仍是社会的政治伦理支柱，人们学习的主要经典也仍是儒家典籍，故其数量不少。但此时实际上很难找到纯粹的儒家或其他学派学者，绝大部分学者实际上是“杂家”，即兼习好几家的学说，而从著述体例上来说，此时多数子书著作“谰言兼存，琐语必录”，“体势漫弱”，“类多依采”（《文心雕龙·诸子》），显得博杂不纯，故杂家数量最多，甚至超过儒家著作（杂家著作90余部，儒家70余部）。道家著作南朝比北朝多（南朝20余部，北朝2部），但比我们预期的似乎要少一些。魏晋以来玄学兴盛，道家思想受到重视，但谈玄实际是谈《老》《庄》《易》，故注解研究三书的著作多，创作撰写的道家著作并不多。法家、名家在三国时独多，盖因当时曹操以法家治国，主刑名之学，上有所好，下必从之，流风所及也。
二、魏晋南北朝子学发展历程
魏晋南北朝的子学发展大致可以分为三国、两晋、南北朝三个阶段。
东汉末年，社会动荡不安，中央大一统集权的王朝逐渐土崩瓦解，维护其统治的天人神学也日渐崩溃，而经学变得迷信和繁琐，造成了人们思想的无序和混乱，社会急需新的思想来解决现实政治问题。因此，不少学者和政治家就从古代的思想武库中需求法宝，诸子百家开始复兴了。
汉末曹操崛起于北方，主要依靠的是法家思想。曹氏出身于非儒家的寒族，本就对儒家思想缺少尊崇。而曹操性洒脱，多权谋，治国治军均以法家为主，“揽申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器”（《三国志》卷一《武帝纪》史臣陈寿评语）。建安元年，曹操接受谋臣荀彧建议，至洛阳奉迎天子都许，开启了“挟天子以令诸侯”的政治生涯。曹操之所以纳荀彧之言，是因为天子乃天下共主，虽实力衰弱，然名号仍在，奉天子可以令不臣，师出有名。此即儒家所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”的名分观的外显和实际政治运用，而实质却是权臣以阴谋操弄天子，独揽大权，玩的还是外儒内法的把戏。而法家主张赏罚分明，循名责实，故随法家兴起的还有名家。曹操《敕有司取士毋废偏短令》曰：“夫有行之士，未必能进取；进取之士，未必能有行也。陈平岂笃行，苏秦岂守信邪？而陈平定汉业，苏秦济弱燕。由此言之，士有偏短，庸可废乎？有司明思此义，则士无遗滞、官无废业矣。”《举贤勿拘品行令》云：“今天下得无有至德之人放在民间，及果勇不顾，临敌力战；若文俗之吏，高才异质，或堪为将守；负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术。其各举所知，勿有所遗。”曹操求才以实际能力为主，讲求名实相符，而不注重仁义忠孝等品德，这和传统儒家以德为先有很大的不同，实际是名法思想的体现。故《文心雕龙·论说篇》云：“魏之初霸，术兼名法。”
延康元年（220），曹丕篡位，建立魏朝。为了巩固政权，拉拢人心，曹丕一改乃父以法家权谋治国的策略，轻刑罚，薄赋税，禁复仇，禁淫祀，颇有道家旷达无为之气。傅玄指出：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通远，而天下贱守节。”（《晋书》卷四七《傅玄传》载玄上书）此实则是统治者在依据时代变化不断调整统治策略，尝试选取不同的思想资源来为己所用，亦足以证明此时思想界的无序。
而另一方面，东汉中期以来，品评人物之风盛行，如汝南有“月旦评”（见《后汉书》卷九八《许劭传》），核论臧否人伦，影响一时。“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”（《后汉书》卷六七《党锢列传》）等而下者，以致标榜交游，各树朋徒，务名背实，虚伪浮华。“从东汉末期开始，有许多政论家感到求名的结果演成朋党标榜，更演成虚伪的与无用的道德行为，所以如王符、仲长统、徐干等几乎都有抑浮华、破朋党的主张，希望以循名核实之法来澄清选举。”“总之三国时期的政论家大抵属于名家，而这种政论是综合儒、法以研究名实关系的一种政治主张。”其后曹魏实行九品中正制，上承两汉察举制，以品第人物为要务，促使了曹丕《士操》、刘劭《人物志》、魏司空卢毓《九州岛人士论》等品鉴人物的名家著作出现。
随着社会渐趋稳定，新兴贵族亦日益腐化堕落，浮华不实，曹操时所实行尚法制、重考核、严刑峻法、循名责实的法家政策对他们来说反而成了桎梏，豪门士族和政治新贵均感到中央集权的君主专制限制了他们的势力和自由。何晏、王弼以注释前代典籍的方式来表达自己的学术观点和政治诉求。《晋书》卷四三《王戎传》附王衍传载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’衍甚重之。”王弼援老子学说以入儒，想要重新端正伦理名分，以为“名教”是自然的必然产物：“朴，真也，真散则百行出。……圣人因其分散，故为之立官长。”（《老子》二八章注）“始制官长，不可不立名分以定尊卑。”（《老子》三二章注）而对严刑峻法的政治干涉提出指责：“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。鸟乱于上，鱼乱于下。”（《老子》四九章注）何晏、王弼并不是将名教和自然对立，而是认为名教出于自然，故应习法自然，“不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也”（王弼《周易·观卦》注）。何晏、王弼兼综儒、道，主张无为，实质上主张大臣专权、人君拱默“无为”。
汉末至魏这一段时期，思想界在混乱无序中寻求治国的武器，先秦诸子百家的学说成了现成的选择，故诸子学复兴，活跃者为法家、名家、儒家和道家。诸家处于竞争互补之中，尤其是名、法二家，受到推崇。此时的诸子作品可以刘劭的《人物志》、曹丕的《典论》、桓范的《世要论》为代表。
刘劭的《人物志》是一部品鉴人物的著作，但它不像汉末那样评论具体人物的才性高下，而是系统讨论评论人物的标准和原则等问题。刘劭依照才性的不同，将人物分为“圣人”“兼才”“偏才”三类。又透过德、法、术等三个层面，依其偏向，分为十二流品，主张依其才性不同，担任不同职官。显然，此是循名责实的名法思想。刘劭认为，“圣人”的性是“中和”，“中和之质，必平淡无味”，故能“调和五材”“总达众材”。具体说，刘劭所谓的“圣人”，其实就是儒家的尧舜等。“刘劭一方面仍推崇尧舜为圣人，而圣人是明易象、叙诗书、制礼乐，而行道德教化于天下者；另一方面又认为圣人中庸无为、无适无莫，其质无名，中和平淡，是‘静则闭嘿，泯之玄门；动则由恭，顺之通路’者（《释争》）。”可见，刘劭的“圣人”是将儒家的圣人老庄化了。《人物志》所反映出的是当时思想界儒、道、名、法合流的发展趋势，而刘劭的思想是汉末思想向魏晋玄学过渡中重要的一个环节。
曹丕的《典论》今仅《自叙》和《论文》比较完整，其他均为断简残篇。此书篇目以两字标题（严可均《全三国文》中辑本有《论太宗》《论孝武》《诸物相似乱者》，疑非本题），这是两汉以来子书的标题通则，表明该书对前代典籍的继承。然该书在写法上，虽偶发议论，但多记历史典故，虽每篇有固定主题，但全文更像是同一主题的故事集。此实开启了子书创作的新途径，即抄撮为书。后来梁元帝萧绎撰《金楼子》，写作方式即是模拟《典论》，至有类书之讥。而今所知首部类书即是曹丕组织刘劭、王象、桓范、韦诞、缪袭等编写供其阅读的《皇览》，《典论》和《皇览》二者之间似不无关联。
桓范（？—249）之所以撰《世要论》，乃是要“阐弘大道，述明圣教，推演事义，尽极情类，记是贬非，以为法式”，使自己“不朽”，“奋名于百代之前，而流誉于千载之后，以其览之者益，闻之者有觉故也”（《世要论·序作》）。该书具有明显的法家气质，如其认为“为君难”，“御踶啮必烦辔衔，统庸臣必劳智虑”，主张君主以“七恕”“九虑”之道驭臣，“是以人君其所以济辅群下，均养大小，审核真伪，考察变态，在于幽冥窈妙之中，割毫折芒纤微之间，非天下之至精，孰能尽于此哉！”（《为君难》）而臣下要忠顺侍主，但忠顺者往往遭受谗毁，故为臣“不易”。这些和先秦法家《韩非子》的思想接近，均主张以法术势驭下，循名责实。但和《韩非子》纯粹用刑法不同，桓范提出治国之道在于刑德：“夫治国之本有二，刑也，德也。二者相须而行，相待而成矣，天以阴、阳成岁，人以刑、德成治，故虽圣人为政，不能偏用也。”（《治本》）“明刑至于无刑，善杀至于无杀，此之谓矣。”“故乱刑之刑，刑以生刑；恶杀之杀，杀以致杀。”（《详刑》）“夫商鞅、申、韩之徒，其能也，贵尚谲诈，务行苛克，废礼义之教，任刑名之数，不师古始，败俗伤化，此则伊尹、周、邵之罪人也。然其尊君卑臣，富国强兵，守法持术。有可取焉。”（《辨能》）刑法不可废止，但其目的是为了达到“无刑”，刑与德不可偏废。显然，桓范的思想中也蕴含了不少儒家的政治理念，而这也体现在他的军事思想中：“圣人之用兵也。将以利物，不以害物也。将以救亡，非以危存也。故不得已而用之耳。”（《兵要》）除了儒家、法家、兵家思想外，《世要论》中还体现出道家思想，如主张臣下“承上安下，则当远威权之地，避嫌疑之分，知亏盈之数，达止足之义”（《臣不易》），而“凡政之务，务在节事。事节于上，则民有余力于下；下有余力，则无争讼之有乎民。民无争讼，则政无为而治，教不言而行矣”（《政务》）。同时提出修身治国之要，“莫大于节欲”（《节欲》）。可见，桓范试图将儒、法、道、兵融为一体，共同作为曹魏政治实践的思想指导。《世要论》非常典型地体现了三国时期思想界试图融汇百家思想为治国方略的努力。桓范正始年间任大司农，曾为曹爽谋划，号称“智囊”，其提出的这些政治主张和治国策略，绝非一般文士的泛泛而论，而是有其现实基础和针对性的。故相较于《典论》，《世要论》是一部非常传统的子书。
至魏末，司马氏为篡权，大肆诛杀士人，天下名士少有全者。“河内司马氏为地方上的豪族，儒家的信徒”，然其却用权诈手段篡夺皇位，此与儒家之“忠义”相去甚远，同时其以不孝诛杀士人，使孝悌亦为杀人利器。部分有识之士看透了司马氏的把戏，从儒生变为狂者、狷者，行为狂放不羁，“非汤、武而薄周、孔，越名教而任自然”（嵇康《与山巨源绝交书》），公然违背儒家伦理。如阮籍“重哀饮酒食肉于公座”，“嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我设邪！’”（《晋书》卷四九《阮籍传》）“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。”（《世说新语·任诞》）当时名士的种种放诞不羁行为，是在模拟庄子之逍遥避世，有托而逃，借此表示不与司马氏合作。然阮籍天下至慎，发言玄远，“将东汉末年党锢名士具体指斥政治、表示天下是非的言论，一变而为完全抽象玄理的研究，遂开西晋以降清谈的风派。然则，所谓清谈，实始于郭泰，成于阮籍”。士人们内心其实是矛盾痛苦的，阮籍“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”（《晋书》卷四九《阮籍传》），无非是想排遣自己满怀的苦楚。因为名教的虚伪性在此时暴露无遗，崇尚礼教的统治者其实是不信礼教、毁坏礼教的。而表面上毁坏礼教者，实则倒是因为太相信礼教。鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》指出：“魏晋时所谓反对礼教的人，有许多大约也如此。他们倒是迂夫子，将礼教当作宝贝看待的。”故士人行为上狂放不羁，是以老庄自然与名教对抗。
后嵇康被杀，给士人以强烈的震动，“嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：‘闻君有箕山之志，何以在此？’对曰：‘巢、许狷介之士，不足多慕。’王大咨嗟。”（《世说新语·言语》）陈寅恪认为：“向秀在嵇康被杀后，完全改节失图，弃老庄之自然，尊周孔之名教”。司马氏夺取政权后，需要有人为新的政权辩护，解决“名教”问题。向秀、郭象注释的《庄子》著作就是在这种时代背景下产生的。向秀、郭象“企图在理论上证明，名教与自然是一致的，政治本身就是天道的表现。自然与名教不仅不相互排斥，而且二者之间，也没有高下的分别。相反的，他们以为只有通过实际的政治活动，才可以更圆满地表现出自然（天道）来”。圣人之谓圣，不是其位尊或位卑，而是其心能保持内在的平和，不因外物变化而摇曳动荡，这才符合自然之道：“圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若。”（郭象《庄子·大宗师》注）故身居高位，其心可以与山林之人无异：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！……处子者，不以外伤内。”（郭象《庄子·逍遥游》注）此时不仅名教，连自然也成了维护统治的工具。故两晋之际，玄学兴盛，老庄之学不绝。干宝《晋纪总论》批评道：“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。”《文心雕龙·明诗》有云：“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛忘机之谈。”其《时序》亦曰：“自中朝贵玄，江左称盛。因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”《宋书·谢灵运传论》则说：“有晋中兴，玄风独盛，为学穷于柱下，博物止乎七篇。”
此时的诸子著述以葛洪的《抱朴子》为代表。《抱朴子》分内、外篇，其内篇《自序》云：“其内篇言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家。其外篇言人间得失、世事臧否，属儒家。”葛洪可以同时著道家和儒家之论，此一说明汉以后诸子无派，即汉代以后诸子实际上无纯粹学派之分，各家思想相互影响，作为某一本著作可能辨识其属于某家，但作为个人，往往兼摄百家思想，故无法将其简单的归为某派。其二亦可证此时在人们的思想中，儒道思想并不是对立，而是可以相互补充的。《晋书》卷四九《阮籍传》附阮瞻传：“瞻，字千里。性清虚寡欲，自得于怀。读书不甚研求，而默识其要，遇理而辩，辞不足而旨有余。……由是识者叹其恬澹，不可荣辱矣。举止灼然。见司徒王戎，戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同’。戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之‘三语掾’。”“‘三语掾’之三语中，‘将无’二语是助词，三语实仅‘同’之一语。”可见早在阮籍的时代，即有人将自然与名教统一起来，葛洪出入儒道，应该也是以为二者并无轩轾的。在《抱朴子》外篇中有《诘鲍篇》，是反驳鲍敬言的“无君论”的，云：“鲍生敬言好老、庄之书，治剧辩之言，以为‘古者无君胜于今世’。”鲍敬言的“无君论”实际上是阮籍言论的极端化，阮籍《大人先生传》云：“盖无君而庶物定，无臣而万事理……君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。”顺此思路推演，必然导致“无君论”。而葛洪反驳云：“乾坤定位，上下以形。远取诸物，则天尊地卑，以著人伦之体。近取诸身，则元首股肱，以表君臣之序，降杀之轨，有自来矣。”所谓君臣人伦秩序，乃是自然秩序的模拟延伸，葛洪之论承接的是王弼“名教出于自然”的思路。葛洪又反驳鲍生“人君后宫三千，岂皆天意？谷帛积，则民饥寒矣”云：“王者妃妾之数，圣人之所制也。圣人，与天地合其德者也。其德与天地合，岂徒异哉！”“元首股肱，躬耕以自给邪？”葛洪以为现存制度存在就是合理的，因为它是圣人制定的，是合乎“天意”的，是“自然”的，承续的是向秀、郭象以来在“名教即自然”的思路。故从整体思想上看，葛洪其实是延续了何晏、王弼、向秀、郭象一脉思想。
南北朝时期，诸子创作有衰减之势。但此时子学仍有一些新的发展。一是玄学确立为官学，表明老子、庄子地位进一步提升。刘汝霖《东晋南北朝学术编年》宋文帝十五年戊寅（438）载：“宋立四学。”所谓四学即玄学、儒学、史学和文学。玄学立为官学，从而改变了汉代以来官学中儒学独尊的格局，反映了当时思想文化领域学术思潮的实际变化。魏晋以来，子学即与玄学纠结在一起，玄学立为官学，意味着子学中的《老子》《庄子》研究进一步受到重视，其研究甚至有了官方的支持。而四学之中，玄学居于首要地位，亦表明其地位的尊崇。
二是佛学影响了诸子学的发展。如果说魏晋是子学和玄学的纠缠，南北朝则是子学和佛教的纠结。大致来说，佛学影响子学，首先是佛教义理对子学的渗透，如张湛以佛理解《列子》。其次是佛教因明学对子书结构和论证方式的影响，如《刘子》中的推理论证。再次是佛教对子学批评的影响，如萧子显《南齐书·高逸传》中以九流与佛理相较。萧子显站在佛教的立场上，对诸子百家进行了评判。首先，萧子显认为儒家之教、阴阳之教、法家之教、墨家之教、从横之教、杂家之教、农家之教、道家之教各有一长，然此“一长”均未脱佛教樊笼，佛教“以大苞小，无细不容”。甚者，佛教思想在各方面都超越了诸子各家。如墨家之教，以节俭、兼爱为宗，为救苍生，“磨踵灭顶”，也不吝惜。而佛教为救众生，可以“授子捐妻”，甚至割肉贸鹰。而阴阳之教在于观测天时，而佛教“耳眼洞达，心智他通”，根本就不需要外在的观察。故“道俗对校，真假将雠，释理奥藏，无往而不有也”。萧子显一方面以佛教思想比附诸子之义，一方面又处处以佛教思想为优。其次，萧子显认为诸子思想甚至儒家思想都是片面的，而唯有佛教思想是圆通的，所谓“刑名道墨，乖心异旨，儒者不学，无伤为儒；佛理玄旷，实智妙有，一物不知，不成圆圣”。其三，萧子显认为道教也不如佛教，因为道教虽倡导无为，但“绝圣弃智”，实则是有为，且俗人难以明白。而佛教“梯愚入圣”，引人向善，有迹可寻。萧子显纯粹以佛教为基础，试图兼容百家，显然不太符合当时思想界的口味。至梁代时，王褒曾著《幼训》主张三教兼修，“既崇周、孔之教，兼循老、释之谈”（《梁书》卷四一《王规传》附王褒传），凸显了南北朝以来士人的典型深层精神结构，而《梁书》卷二五《徐勉传》载勉“以孔、释二教殊途同归，撰《会林》五十卷”，也试图融儒佛为一炉。南朝学者的这种努力这为唐代三教合流奠定了理论基础。
三是博学之风刺激了诸子学的异变。南朝是一个“知识至上”的时代，博学之风盛行。此时士人的博学不同两汉学者兼涉数家经学的所谓综博，而是遍及四部与各种杂学，如萧梁庾诜，“幼聪警笃学，经史百家，无不该综，纬候书射，棋算机巧，并一时之绝”（《梁书》卷五一《庾诜传》）。顾协，“博极群书，于文字及禽兽草木尤称精详。撰《异姓苑》五卷，《琐语》十卷，并行于世”（《梁书》卷三〇《顾协传》）。陈代时顾野王，“长而遍观经史，精记嘿识，天文地理、著龟占候、虫篆奇字，无所不通”（《陈书》卷三〇《顾野王传》）。为显示博学，上层社会喜隶事以相炫耀。隶事实始于南齐王俭，此后此风愈演愈烈，甚者梁武帝沈约君臣因隶事相互妒忌而产生矛盾。
博学之风亦影响了子书的撰写，首先是子书撰写中用典之风盛行，且喜将典故分门别类叠放，亦如同“隶事”。如《刘子·诫盈》：“故楚庄王功立而心惧，晋文公战胜而色忧，非憎荣而恶胜，乃功大而心小，居安而念危也。夏禹一馈而七起，周公一沐而三握，食不遑饱，沐不及晞，非耐饥而乐劳，是能心急于接士，处于谦光也。”文中叠用楚庄王、晋文公、夏禹、周公四人典故。《颜氏家训·勉学》：“魏武、袁遗，老而弥笃，此皆少学而至老不倦也。曾子七十乃学，名闻天下；荀卿五十，始来游学，犹为硕儒；公孙弘四十余，方读《春秋》，以此遂登丞相；朱云亦四十，始学《易》《论语》；皇甫谧二十，始受《孝经》《论语》：皆终成大儒，此并早迷而晚寤也。”此则是将古人勤学的典故一一排列。其次，子书撰写中出现了“抄书”之风。如梁元帝萧绎的《金楼子》，前人讥讽为殆同书抄。其实《金楼子》是博学之风的产物：“诸子兴于战国，文集盛于二汉，至家家有制，人人有集。其美者足以叙情志，敦风俗；其弊者只以烦简牍，疲后生。往者既积，来者未已。翘足志学，白首不遍。或昔之所重，今反轻；今之所重，古之所贱。嗟我后生，博达之士，有能品藻异同，删整芜秽，使卷无瑕玷，览无遗功，可谓学矣。”（《金楼子·立言》）萧绎是感觉文章太多，无法“览无遗功”，故“品藻异同，删整芜秽”，编撰了《金楼子》。如此，子书发生“异变”，渐渐与后世文集、笔记相类。其三，博学之风刺激了类书的出现，其中就包括摘抄子部的类书。如庾仲容、沈约均抄撰有《子抄》。《梁书》卷三五《庾仲容传》：“仲容抄子书三十卷。”《隋书·经籍志》：“《子抄》三十卷，梁黟令庾仲容撰。”“梁有《子抄》十五卷，沈约撰，亡。”《书林清话》卷二“书节抄本之始”条云：“古书无刻本，故一切出于手抄，或节其要以便流观。如《隋志》所载梁庾仲容《子抄》。”
同时，由于博学的刺激，士人对知识的追求远远超过对现实的关切。此时的子书相较魏晋子书，往往缺乏一种时代感和现实性，譬如《刘子》一书，其作者之所以存在争议，一个很重要的原因就是全书竟然没有一句提及时代或有明显的时代特征描写，作者似乎有意隐藏自己的时代和身份，以致后人全然不知其具体写作背景。
同时，魏晋以来文章重视词藻之风，也对子书产生了影响，使子书渐化为文集。刘咸炘认为：“天下之理少于词，学者之修词易于求理，故文集盛而诸子之风衰，若《金楼》之抄撮固无论矣，后世诸子之书，理不能过乎周、秦，徒能引申比类，衍而长之耳，《淮南》之于《吕览》，盖已非伦，然词虽胜，理犹有独得，王符、崔寔、仲长统、傅玄语多相袭，至于葛洪，而词胜极矣。陆机之子书不传于今，以肊度之，亦必词胜可知也。文士长于记诵衍说而短于独见深识，此杂家之所以渐流为文集也。”魏晋以来，文学进入了“自觉时代”，最终表现在对审美特性的自觉追求上，故而文章日益繁复，讲求词藻、对偶。如陆机《文赋》提出“诗赋欲丽”“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”“遣词贵妍”等，均是对文学语言文辞美感的重视。这种风气影响到子书创作，使子书不能在义理上超越周、秦，只能衍前人之成说，在文词上雕琢求新，以致子书渐近文集。清代章学诚曾说：“子史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴”（《文史通义·诗教上》）。文人将过多的心思放在了文词上，缺乏对义理的探求，所以“自学问衰而流为记诵，著作衰而竞为词章”（章学诚《周书昌别传》）。刘咸炘乃承章氏之说，继续发挥道：“章先生谓诸子衰而文集盛，盖谓专门变为总杂，词胜而理乏也。诸子既衰，而子书变为杂记，其所以变者，记载淆之也。诸子引事，皆以明理，《韩非·储说》属词比事，亦云繁矣，而旨无旁出，非泛论杂抄，若史论、传记、类书也。自扬雄《法言》始作史论，桓谭《新论》始记杂事，傅玄记载遂侵史职，《抱朴》词藻，几灭质体，至于梁元《金楼》，遂成类书矣。”
文章的这种趋势，和类书的发展同样是相辅相成的。黄侃在《文心雕龙札记·比兴三十六》中精彩论述了汉魏以来文章与类书间的关系，其说：“且夫文章之事，才学相资，才固为学之主，而学亦能使才增益。故彦和云：将赡才力，务在博见。然则学之为益，何止为才裨属而已哉？然浅见者临文而踌躇，博闻者裕之于平素，天资不充，益以强记，强记不足，助以抄撮，自《吕览》《淮南》之书，虞初百家之说，要皆探取往书，以资博识。后世《类苑》《书抄》，则输资于文士，效用于
闻，以我搜辑之勤，祛人翻检之剧，此类书所以日众也。”魏文帝曹丕诏命编撰了第一部类书《皇览》，此后《帝王集要》《寿光书苑》《类苑》《华林遍略》等类书相继出现，为文士创作考事征引、临事取索提供了方便，而文章的重文藻，隶事之风，也促进了类书的编撰。
此时的诸子作品可以梁元帝萧绎的《金楼子》和刘勰的《刘子》为代表。刘勰的《刘子》全书五十五篇，论及修身养性、人才举用、农事、教育、军事等诸多方面，体系庞大而能弥纶群言，抉众家之精华，自成一体，颇类似《吕氏春秋》《淮南子》。而差不多同时出现的《金楼子》杂采先秦至南朝众多典籍精华，间出己意，内容涉及古代的政治、军事、哲学、历史、文学等诸多方面，却更像是后世的笔记。可以说梁元帝萧绎的《金楼子》开启了子书撰写的新模式，而《刘子》则是传统意义上最后一部子书，故明朱君复《诸子斟淑·刘子》说：“传此《淮南》而后，子书绝响矣。”
结 语
我国古代诸子学的发展呈现出一波三折之势，先秦诸子兴起，百家争鸣，盛极一时。至汉武帝罢黜百家，独尊儒术，诸子之学发展势头减弱。汉末社会动荡不安，儒学衰微，故魏晋以来子学复兴，诸子创作和子书研究繁盛。隋唐以后天下一统，儒学成为社会主流学说，子学再次衰微。此间子学发展虽不绝如缕，然终非思想和学术主流。晚清末年至民国时期，内忧外患，子学再次复兴。先秦、魏晋南北朝和晚清民国，可以说是子学发展的三个高峰，而从子学史的角度看，诸子兴盛均是在社会动荡不安的乱世，此现象是值得注意和思考的。
就魏晋南北朝子学而言，其兴盛是由于汉末天人神学崩溃，儒学的社会影响力减损，思想界向先秦诸子寻求思想武器，故而魏晋之时，名、法、儒、墨、道、阴阳、纵横诸家学说均有人研究，子学呈现出一片盎然生机。但此时子学的复兴不是先秦子学的再现，而是别具特色。
就此时子书的发展历程来说，可谓是二水分流，各有千秋。魏晋南北朝的子学可以大致分为两条路径发展：其一是沿袭了传统子学的发展路径，尤其是《荀子》一脉的写作模式，全书结构完整、篇章间具有一定的逻辑性，此以《刘子》为代表。在本文中，我们将《刘子》定位为传统子书写作的最后一本著述，就是因为《刘子》作者在谋篇布局上进行了精心安排。《刘子》五十五篇，《黄氏日抄》卷五五转唐袁孝政《刘子序》语：“且谓五十五篇，取五行生成之数”，杨明照《刘子理惑》说：“《尚书》分篇，义法列宿；《文心》定名，数彰大衍。寓意篇章，未为无例。”五十五乃天地之数，《刘子》如此安排，当是有意为之。同时，一篇之类，观点明确，论证清晰，颇类时下议论文。其二条路径是新开创的子书写作模式，即以《典论》《金楼子》为代表。抄撮经史、诸子百家，杂记野史趣闻，俨然为后世笔记类书。然其不同于笔记类书有二，一是一篇之中主题明确，二是笔端有情，作者自己的形象、情感在文中时时出现。
值得注意的是，这两种路径的子书创作在魏晋南北朝时期的“知识至上”的时代背景下，又表现出共同的写作特点，即博取众书，抄撮为文。无论是《金楼子》还是《刘子》，对前人著作的抄写引用比例都很高，影响了后世对其作品价值的评价。但从子书史的角度看，这种写作模式是当时的共同倾向，颇有时代特点。
而从思想史的角度看，魏晋南北朝子书为思想史日益确立了儒道互补的模式。刘咸炘《旧书别录·魏晋六朝诸子》曾大致描述了魏晋南北朝子书的发展状况，云：“上起汉末，下至于隋，诸子书著录于《隋志》儒、道、杂三家中者多，虽十九不传，马氏所辑佚文亦见大略，今略论之。《隋志》分隶于三类者，实多未当，如儒家之袁准《正书》，杂家之裴夷《新论》，体实相类，蔡洪《化清经》、夏侯湛《新论》，旨实宗道，梅氏《新论》且以阮籍为庄周以来命世大儒，乃皆入儒家，盖汉以来儒家旨益泛滥，杂家又无宗旨，而魏晋间儒者大氐兼尚老、庄，故其出入不明了也。”《隋志·经籍志·子部》之所以儒、道、杂三类多分隶未当，很重要的一个原因就在于魏晋南北朝时期子书思想倾向的复杂性。很多子书作者虽为儒生，思想中却又有很浓厚的道家色彩。如诸葛亮，“在做人方面用儒——‘竭股肱之力，效忠贞之节，继之以死’”，“在身心修养用道——‘淡泊以明志，宁静以致远’”。杜夷，入《晋书·儒林传》，本传载其“世以儒学称”，但其性格“恬泊”，“操尚贞素”，著《杜氏幽求新书》，今虽不传，而《太平御览》卷四〇三引《杜氏幽求子》曰：“盖道清淡以无为为家，恬虚寂静，弘广多包，岂非圣人所宅乎！”显然杜夷是推崇道家的，而《杜氏幽求新书》著录于《隋书·经籍志·子部》“道家类”就不足为奇了。又如徐苗，亦入《晋书·儒林传》，本传载其“与弟贾就博士济南宋钧受业，遂为儒宗”，其既撰有《五经同异评》，“又依道家著《玄微论》”。像诸葛亮、杜夷、徐苗这样出入儒道的“杂家”在魏晋南北朝绝非少数，故罗庸指出：“子书至六朝已无显著家数色彩。”据统计可知，此时确实又以儒、道、杂三类子书数量为最多，实际上魏晋南北朝时期虽然诸子百家复兴，而思想的主流则是儒道，且最终形成了儒道互补的思想框架，深远地影响了中华民族。
［作者简介］ 陈志平，文学博士，黄冈师范学院文学院教授。
- 本文系国家社科基金项目“魏晋南北朝诸子学史”（项目批准号：15BZW060）的阶段性成果。
- 宗白华《美学与意境》，北京：人民出版社，1987年，第183—184页。
- 佛教徒援引老庄思想来解释佛经的方法被称为“格义”，据传最初创于东晋名僧笙法雅。《高僧传》卷四《僧法雅》：“时依门徒并世典有功未善佛理，雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”
- 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，第172、297页。
- 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，第172、297页。
- 参许抗生等《魏晋玄学史》，西安：陕西师范大学出版社，1989年，第451—452页。
- 《颜氏家训》虽多题“北齐黄门侍郎颜之推撰”，实际此书作于开皇中。参王利器《颜氏家训集注·叙解》，北京：中华书局，2014年。
- 内教即佛教，外教指儒学。晋释道安有《二教论》。
- 如陆德明《经典释文》中即列有《老子》和《庄子》。
- 如创作《金楼子》的梁元帝萧绎，自小即读《孝经》《论语》《毛诗》等。《金楼子·后妃篇》云：“及在幼学，亲承慈训。初受《孝经》《正览》《论语》《毛诗》。”
- 唐长孺《九品中正制度试释》，收《魏晋南北朝史论丛》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第87页。
- 陈寅恪指出：“名教或以名为教，依魏晋人的解释，即以官长君臣之义为教。这是入世求仕的人所宜奉行的东西。主张遵行名教，入世求仕，与主张崇尚自然，避世不仕，适相违反。”万绳楠《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，合肥：黄山书社，1987年，第51页。
- 汤一介《郭象与魏晋玄学》（修订本），北京：北京大学出版社，2000年，第25页。
- 《金楼子》除写作方式受到了《典论》影响，标题也承袭了《典论》，如均是二字标题，二者均有《终制》篇。
- 万绳楠《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，第1、55页。
- 万绳楠《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，第1、55页。
- 万绳楠《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，第54、51页。
- 汤用彤、任继愈《魏晋玄学中的社会政治思想略论》，上海：上海人民出版社，1956年，第37页。
- 万绳楠《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，第54、51页。
- 刘汝霖《东晋南北朝学术编年》，上海：上海书店，1992年，第197页。四学所立时间，《宋书》卷六六《何尚之传》、《南史》卷二《宋本纪·文帝》、唐许嵩《建康实录》卷十二《太祖文皇帝》记载略有差异。
- 参王葆玹《正始玄学》，济南：齐鲁书社，1987年，第4—5页。
- 胡宝国《知识至上的南朝学风》，《文史》2009年第4期。
- 《梁书》卷一三《沈约传》：“约尝侍宴，值豫州献栗，径寸半，帝奇之，问曰：‘栗事多少？’与约各疏所忆，少帝三事。出谓人曰：‘此公护前，不让即羞死。”帝以其言不逊，欲抵其罪，徐勉固谏乃止。’”
- 参［日］兴膳宏著，戴燕译《梁元帝萧绎的生涯和〈金楼子〉》，收《异域之眼——兴膳宏中国古典论集》，上海：复旦大学出版社，2006年。
- 《刘子》作者，或以为刘勰，或以为刘昼。详参《刘子作者考辨·刘子与文心雕龙》，林其锬、陈凤金《刘子集校》附，上海：上海古籍出版社，1985年。
- 黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第459、458页。
- 黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第459、458页。
- 参黄侃《文心雕龙札记·比兴三十六》，上海：上海古籍出版社，2000年，第188页。
- 朱君复《诸子斟淑说》二卷，《丛书集成续编》第76册，第13页。
- 清中叶，部分士人为避文字之祸，埋首故纸堆，整理古代典籍，其中也包括子书。然在笔者看来，此时的诸子研究多为文字校勘，版本梳理，极少涉及思想，故并非诸子复兴之时。
- 杨明照《刘子理惑》，《刘子校注》前附，成都：巴蜀书社，1987年，第3页。
- 金景芳认为“‘大衍之数五十’有脱文，当作‘大衍之数五十有五’，脱‘有五’二字”。参金景芳《学易四种》，长春：吉林文史出版社，1987年，第59页。但三国时王弼注“大衍之数五十，其用四十有九”，就说：“演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。”
- 黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》，第460—461页。
- 《刘季高文存》，上海：上海古籍出版社，2009年，第34—35页。
- 罗庸《习坎庸言》，北京：新星出版社，2015年，第49—50页。
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