方朝晖，1965年出生于安徽枞阳。清华大学人文学院历史系教授，博士生导师，复旦大学哲学博士。1996年入职清华大学至今。曾为哈佛大学东亚语言与文明系高级访问学者（2003.9-2004.6）、韩国首尔大学客座研究员（2008.9-2009.8）、台湾佛光大学客座教授（2006.4-5），兼职包括国际儒学联合会理事（2014年起）、中华孔子学会理事（2015年起）、山东省泰山学者（2020年起）、孔子研究院特聘专家（2020年起）等。本访谈谈及方朝晖教授的学术经历、中西方人性论、儒学与现代性等问题。
方朝晖教授
您是学西方哲学出身的，但现在您是历史系的教授，研究领域是中国思想史。您在学术道路上经历过怎样的转型呢？
方朝晖：其实，我上中学的时候已经非常喜欢文科了，这跟家庭环境也有关系。但是阴差阳错，本科考的是工科，大学四年一直感到专业不对口。所以考研时就考了哲学系，希望探求一下生命的奥秘，想活得明白一点。
另一个方面，我也受到古代士大夫精神的影响，羡慕古人顶天立地的人格。基于这样的追求和想法，我才从工科考了哲学系的研究生。那个时候整个社会风气还是相当西化的，西方思潮在国内影响非常大。我从硕士到博士六年时间基本上学的都是西方哲学，中国传统哲学的经典没有认真地读过一本，博士论文做的也是西哲方面的。
但博士毕业以后，随着生活环境的变化，加上整个社会环境也出现了大的变化，我内心深处的困惑就更加深刻。主要是我觉得西方哲学解决不了现实问题，解决不了自己内心深处的问题，所以开始慢慢地回到中国传统思想上去探索。一开始也只是作为一种尝试，试图从中找一些精神养料，但是后来一发而不可收，彻底地全身心地投入到传统思想的研究中了。
我进清华是因为这边要加强西方思想史研究，但没想到我后来慢慢转到了中国思想史上来，尽管从未放弃西方思想史。最初我在思想文化所工作，后来随着思想所一起并入历史系。有一段我曾怀疑自己在历史系是不是专业不对口，但现在不怀疑了，因为思想史学科本身是哲学与历史学的交叉学科。
您如何看待对历史学中的思想史与哲学的异同呢？
方朝晖：我学习哲学时间比较长。后来又阴差阳错地到了历史系，这完全出乎意料。有时我觉得自己的处境是不是挺尴尬：学历史的人，可能觉得我这个人太“哲学”了；而搞哲学的人可能觉得我太“历史”了。
就我自己的感觉来说，我能来到历史系是非常幸运的。如果我没有到历史系来，没有在清华接触这么多历史学的优秀学者，可能我一辈子走不出自身的误区，也就是单一学科的误区。所以就我个人而言，我觉得能被同仁接纳是莫大的幸运，让我从历史学科中获得了无量收益。不是哲学不好，哲学当然好。但是只了解哲学，不了解其他学科，是有致命问题的，我学了历史以后才意识到这一点。但同时我也意识到，搞历史的人，如果只了解历史学，不了解其他学科，也有致命的问题。过于讲究实证，缺乏思想深度，丧失宏大格局，总是不行的。
从我自身来讲，我从历史和哲学这两个学科都得到了非常好的启发，对我帮助都非常大。也正是因为这种学科差异的强烈认知，使我认识到我还不能仅仅局限在这两个学科，所以我也花很多时间去读人类学、文化学、心理学、政治学甚至法学，包括西方与中国的，不断丰富自己。当然，不是笼统地读，大而化之地读，那样肯定不行，我自己一直围绕着自己的兴趣点和课题来做跨学科的尝试。
从思想史和哲学史的关系讲，我个人觉得哲学更重视抽象思辨与思想深度，而思想史更重视社会背景和思想本原。现在我认为思想史这门学科最大的特点是寻求合理的解释，但解释要基于扎实的文献功夫和尽可能真实的理解为基础。从侯外庐先生以来，思想史学者很强调思想产生的社会历史背景。现在我觉得，这也是为了更好地理解古人，从而求得对几千年来思想的合理解释。
从这个角度讲，我觉得哲学可能更重视理论建构。哲学工作者可能会认为一些思想史研究太保守了，而思想史工作者可能认为一些哲学研究太悬空了。因为思想史研究强调的首先是更好地理解文本，理解古人思想产生的来龙去脉、历史背景、真实含义。在理解方面，思想史是非常重视客观性和实证性的，在理解的基础上寻找合理的解释。所以思想史研究不主张过早地搞理论建构。
正是因为思想史非常重视以理解为基础的解释，它和哲学另一个非常重要的区别也许是，它更容易打破一切现有学科的限制，在各学科之间往复穿梭、游刃有余。比如有些古人的思想可以通过文化心理因素来解释，思想史研究就会重视文化学、心理学。有些古人的思想可以通过社会-政治-经济因素来解释，思想史研究就会重视政治学、经济学、社会学。所以思想史这个学科，能够跨学科，突破一切学科的限制，以寻求最大限度的合理解释。我想这也是思想史的一大特点。哲学研究当然也会注意吸收其他学科，但哲学工作者有时不容易放下架子，有的人内心深处视哲学高于一切，根本瞧不起其他学科。既不能给其他学科平等的位置，自然不能真心向其他学科学习。
我比较重视中西思想比较，其目的也是为了解释。只有对我们祖先几千年来思想产生的根源及其作用有了更好的理解和解释，才能谈得上理解其现实意义。哲学研究也普遍重视中西比较或中外比较，但往往目的是为了理论建构，或提出新说。思想史工作者可能说，你还没理解好，就急于建构，你那些貌似新颖的建构有什么意义？哲学工作者可能说，你说来说去还在原地兜圈子，看不出你提出了什么新思想，你那些繁琐的考证有什么意义？
最后，思想史研究重视求真，但求真不是简单的还原。因为实际上不可能完全还原。还原的目的，或者说是求真的目的，也是为了解释。所以我认为思想史研究的灵魂还是解释。跨学科也罢，重视社会历史背景也罢，中西思想比较也罢，都是为了更好的解释，当然是在理解的基础上进行解释。
您曾在专著中提出过中学与西学在很多方面不具有可比性，很多西学概念引进到中国后，被不加反思地使用。另一方面，我个人感觉，您其实是非常重视中西学术与文化相互对照研究，也重视西方的一些理论方法。想请问您是出于什么样的考量提出这一研究理路呢？
方朝晖：我所说的不可比性是针对历史而言的，总体上来讲是指在一个特定的限度内，不必无限扩大。我认为过去一百多年来，我们在吸收引进西方学科体系的时候，犯了一个致命的错误，就是说常常想当然地认为一些西方学科在中国古代也已经有了。我认为中国古代学问，如儒家、道家、佛教，甚至包括诸子百家的学问，主要是一种精神信仰的学问，跟西方的宗教更加接近（当然不一定非要称为宗教学说）。从这个意义上来讲，它反而跟基督教更加具有可比性。我并不是说中国的学问，跟西方的学问全都不可比。
比如，音乐和物理学是两门不同的学问，不能强行拿音乐跟物理学进行比较，两个学问的性质不一样。音乐强调声音的美，物理学强调方法的严密。你要用物理学的方法来要求音乐是行不通的，用音乐的方法来要求物理学也是行不通的。从这个意义上来讲，两者不具有可比性。但物理学家可以用物理的方法研究音乐，研究乐律的物理规律，是完全可以的。音乐家也可以从音乐的眼光来看待物理，把物理现象看成音乐，这也是可以的。所以在方法上，可以以自己为出发点来研究别人，这都是没有问题的，但是不要混同学问的性质，以为音乐与物理学是同类学问。我觉得中国千百年来的学问，尤其以儒家或儒、道、释为代表的学问，它们是一种精神信仰学问，不是以对世界的客观认知或所谓科学真理为最高目标。虽然它们有认知的成分，但不是最高目标和真正关怀所在。
所以从这个意义上讲，古希腊以来以哲学为大宗的人文社会科学，以认知世界为最高目标，与儒学是不同性质的学问。如果我们狭隘地认为西方有哲学，我们也要有哲学；西方有政治学，我们也要有政治学；西方有法学，我们也要有法学（比如法家）。这样强行归类，就是把不同性质的学问混同一气。诸子百家的学问有很大一部分，表面来看和西方哲学、社会科学相近，尤其是研究对象方面，但实际上诸子之学主要是一种实用关怀，更接近于意识形态或精神信仰学说，与西方哲学、社会科学学科属于不同类学问。
例如，西方人研究法学、政治学，强调要有客观有效的、实证的方法。马克斯·韦伯提倡“价值中立”，是指让研究者自身跳出研究对象之外。因为如果研究者不能跳到所研究的对象之外，保持中立的价值立场，就没办法客观地研究。但是我们知道，诸子百家从来都不是价值中立的，他们认为自己就是要身在现实之中，才能面对现实、解救现实。所以西方人可能不承认中国古代有真正意义上的法学和政治学。在这个意义上来说，中西学问是不具有可比性，就像基督教与西方哲学不具有可比性一样。
但是就具体的研究方法而言，每一个学科的研究方法，每一种学问对世界的认知和理解，都可能有普遍意义。尤其像社会科学的方法，比如像心理学、文化学、政治学、法学这样一些社会科学的方法，我觉得对我们来说是具有普遍意义的，我也非常重视西方的一些学科方法来研究中国。当然，一个今天仍然秉持诸子之学的人，也何尝不可揭示自己的普遍意义，并让世人找到共鸣呢？
基于与上同样的道理，我认为，哲学家可以用哲学的方法来研究基督教、佛教，提出佛教哲学、基督教哲学。也可以用哲学的方法来研究儒家思想，提出儒家哲学，这都没有问题。这是用某一种学科的方法来研究中国古代思想，就像物理学家用物理学的方法来研究音乐，但是，我们绝不要因此认为中国古代的那些学问，特别是儒学，就是哲学——就其指希腊以来的那个philosophia/philosophy。好比物理学家不能因为自己用物理学方法研究了音乐，就将音乐等同于物理学。所以我曾提出要区分“是哲学”与“有哲学”。正因为中西学问的形态不同，所以不具有可比性。但哲学的逻辑分析方法，还有它从整体上来认识世界的方法，对于我们研究中国古代思想，当然是有益的，这是没有问题的。
所以一方面我是讲中学和西学的不可比性，另外一方面我又认为在研究方法上是可以相互借鉴，每门学问的方法都可能有一定的普遍性。
就我做中国思想史而言，我基本上从不直接用西方哲学那些理论来研究中国。但是像社会科学的其他领域，比如心理学、文化学、社会学、政治学、法学这些学科，反而其中一些东西对我用处更大一点。当然对这些领域的知识和方法，我也是有所选择的，不是笼统地把照搬套用。
您提到您的研究受到了社会科学、西方汉学的影响。请问您如何看待西方汉学对中国古代文明及儒家的研究呢？
方朝晖：西方汉学的中心一开始是在欧洲，现在欧洲汉学确实衰落了，中心移到了美国。美国汉学的兴起也有其背景。
我曾经提到过西方汉学有两个长处，经常不被我们所发现，导致我们怀有偏见，这个问题是非常大的。
西方汉学的第一个长处是摆脱了“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的弊病。西方汉学家基于不同的文化背景和个人训练，与中国学者当然是不一样的。我觉得西方汉学对我们最大的启发，就是他们能看到一些我们看不到的很多东西。有些在我们看来是很自然的，不需要讨论的，从小没怀疑过的，他们却产生了怀疑，并且花了大量的精力去探讨，是因为他是站在完全不同的背景下。我觉得在这一点上是非常不一样的，很值得我们重视。
第二个长处是在消化中国古代经典时，更擅长用现代人能够理解的语言来表达。就我自己熟悉的儒学史来说，可以发现，儒学史上每一次伟大的发展，都是因为当时人用本时代的语言去表述古代经典取得了巨大成功，无论是宋明理学还是汉代经学。我们今天一个很大的问题就是，我们现代的语言和清末以前的语言不一样了，非常口语化，生活方式跟古代也不一样了。从儒学和中国传统思想的现代传播而言，儒学要发挥巨大效力，必须要转化成现在能够理解的语言，必须要贴近现代人的思维方法，否则别人不能接受。西方汉学家不可能用汉语来跟西方人讲中国传统思想，必须要以现在人能够接受的英语、德语、法语来讲。在这一过程中，他们事实上已经先用现代人的思想方式消化了古代思想。这一消化过程本身就很有趣，在一定程度上意味着他们已经把古人的思想成功地转化了，有时可以讲得非常鲜活。这不正是我们讲传统转化时需要的“激活”吗？
我们使用自己的母语习惯成自然以后，有时也就无法突破母语的限制。但我们读西方汉学作品时，很容易感受到，他们用现代语言表述古人思想时的那种灵动和鲜活气息。
还有一点就是，在西方大学里，学生从小受到多学科的训练，因为并不是一上大学就要分专业。即使在大二分了专业以后，仍然鼓励多学其他学科。许多西方汉学家从小接受了多学科的训练，除了懂哲学之外，还懂社会学、法学、经济学、自然科学等等；除了懂中西文明外，有时还懂人类历史上许多其他文明，包括南亚、中东、南美洲等地的文明。所以你看很多西方汉学家的研究，会发现他们经常能够引用各种不同学科的资源，视野非常开阔，方法异常独特，和我们差别非常大。所以我有时也有意识地学习他们的方法。
现在很多学者都希望通过自己的研究建立一套新的理论体系，甚至是范式。但事实上很多学者建立的理论仅限于个人使用。您是否认同现在存在这一现象，对此又是怎么看的呢？
方朝晖：我认为这是一个非常严重的问题，我是不喜欢建构的。到现在为止，我也算是出了几部书，也写了一些文章，但是基本上都不是基于要建构一套个人的理论体系。我的目的就是为了解澄清与解释一些问题。我觉得过早地建构理论体系，到后来只是变成对自己有用处的一套体系，而不是建立在真正解决问题的基础之上。
实际上，西方哲学史上自从黑格尔以后，基本上很少有哲学家再追求建立体系。虽然很多西方哲学家死后，人们觉得他们的思想是自成体系的，但这是后人的追认，不是生前刻意追求的。我觉得越是急于创立自己的理论体系，建构自己的理论范式，往往越是容易被历史淘汰和遗忘，这是历史给我们的教训。无论在西方哲学史上，还在中国古代史上，包括像董仲舒、朱熹、王阳明，其实都没有想要建立自己的体系，他们只是在解释古人的思想而已，是后人把他们的东西编成书。我们今天觉得他有一套体系，那都是后人概括的，他自身一开始并不是说我要创立一套我自己的宇宙论、本体论等等什么体系，应该说这不是他的主要目的和动机。
前面已说过，从思想史这个学科来讲，我认为它重视的是解释，把古人的思想解释清楚。如果我们强调它的现实意义，这当然很好，我们都生活在现代，不可能不关心社会现实。即便如此，也是越能深度理解古人，越能够把古人解释清楚，彰显它的现实意义。我们不必过早地去搞一套自己的理论来强加给这个世界，强加给这个世界。当然也可能有一些学者建构的体系很成功，但愿如此。但我自己从不追求这个东西，而且是刻意避免。
去年您出版了《性善论新探》，全面回顾了中国、日本、韩国、欧美有关孟子人性论的各种观点，您可否简要概括一下西方学者理解性善论的方式与东方学者有哪些不同？
《性善论新探》
方朝晖：我当时在写人性论这部书时，曾将主要精力长期花在梳理中国古代的人性论及其在古今中外的影响上。后来我意识到也要关心一下西方人在这个问题上的看法，所以找了几本书看，想要全面地了解西方人性论，非常惊讶地发现西方讨论人性问题跟我们差别太大了。
首先，中国古代千百年来讨论人性问题，主要基本上是围绕着人性善恶问题来展开。然后发明各种各样的理论来解释怎么来看人性的善与恶，出现所谓性恶说、性善说、性三品说、性无善无恶说、性超善恶说等多种不同的说法。
但我发现西方学者往往不讨论人性善恶。特别是在西方哲学界，人性善恶问题根本就不是人们最关心的问题。当然如果我们硬要以人性善或恶的标准来看，我们可能会发现柏拉图的思想里面既承认人性有善，又承认人性有恶。卢梭的观点更接近庄子人性超善恶的观点。你硬要用人性善恶的标准来看，是能看出这些东西来的。但实际上他们真正关心的问题往往并不是人性善恶问题。所以我就在想这是怎么回事？为什么西方人讨论人性跟我们差别这么大。后来仔细分析，我终于明白了一个道理，因为中国古代的学问，特别是儒家、道家思想，是一种带有教化目的的学问，追求的是社会善恶。动机就是要追求社会的善，所以善恶问题对他就特别重要。这大概也是一切精神信仰学问的共同特点。
所以，几乎所有的宗教都对人性善恶有一套看法，甚至是以这种看法为基础。我觉得，儒家这么重人性善恶，是因为他在思维方式上比较接近于宗教。西方哲学从一开始不是在求知，客观地认识人与世界是什么。所以柏拉图分析人，把人的本质分为灵魂和肉体，灵魂分成三个部分，有理智，有激情，有意志。后来到中世纪就发展成人的灵魂有知、情、意三方面。但是柏拉图当时提出人性有这三个成分，不是为了说明人性的善恶问题。尽管根据他的分析，人的激情部分比较容易导致恶，人的理性部分可引领人走向善。他确实有这种观点，但非他的重心所在。
西方人对人性的讨论远远不限于西方哲学。现当代的心理学、生物学、政治学、法学、社会学都有关于人性善恶的讨论。这些讨论的中心往往都不是要确定人性的善与恶是怎么分布的：是善为主还是恶为主，还是善恶多品，就像我们讲的性多品、性三品，他们不是为了直接回答这个问题。他们要保持一种超然、中立的态度来看人性，以认知为出发点，而我们是以教化为出发点的，目的是完全不一样的。至少在很长时间内，西方哲学一直到19世纪中叶以前，都追求成为最高层次上的科学，主张对人性的科学探索。从认知的角度来探索的话，人性的内容自然就很丰富了。
比如说，弗洛伊德是公认为对西方人性学说有重大贡献的人物，他分析人性当中有潜意识、无意识、下意识和意识，有本我、自我、超我。他的目的不是为了说明人性是善或恶的。但是在宗教里面，比如在基督教中，人性的善恶问题是非常重要的。因为他有原罪说，相当于讲人性是恶。但是他说上帝造人的时候，是按照上帝的形象来造人，所以人性当中一半是天使，一半是野兽。
你要是用中国人的观点来讲，基督教的人性观是善恶互存的。但善恶互存这个说法对基督教又是误解。因为他强调人的禽兽的部分是受感官欲望所驱动的，而灵魂是模仿上帝的影像所造出来的部分，代表了生命的本质和精华，所以不是一个简单的二元并存关系。基督教基本上是以这样的人性善恶观为基础，那么人永远处在善与恶的交战当中，灵魂是要不断摆脱肉体，肉体是要把人引向恶，所以人是有原罪的。人的原罪就是因为经不住肉体的感官诱惑而导致的。
可以说，人性善恶观在整个基督教里面是很明显的，但在整个西方哲学传统当中，我只发现了康德专门写了一本书，叫做《单纯理性限度内的宗教》。这本书专门讨论了人性善恶问题，但是他也是在讨论宗教的时候讨论了人性的善恶问题。其他西方哲学家则很少把人性善恶问题看得很重要或做大篇幅讨论的。所以中西方人性论差别非常大。
《单纯理性限度内的宗教》书封
您曾提出中华文化的三个预设：此世取向、关系本位、团体主义，可以展开谈谈吗？同时，您是基于什么样的社会状况提出这些看法？
方朝晖：我最初提出这些说法也是经过一个很艰辛的摸索。最初的原因就是我深深地相信，如果中国文化有自己独特的未来，需要有强大的文化心理基础起作用。
我读过不少西方哲学家的著作，对基督教也稍微有所了解。我深深地感受到，西方人沉迷于他们那套价值体系和思想体系有其自身的历史原因。如果未来中国会走一条跟西方不一样的道路，不会是因为儒家思想体系比西方那套更有价值（都有价值）。其实每一个思想体系都有它的优点，也有它的缺点和不足。我相信中国社会未来能走上一条自己的文明道路，其原因之一会在于文化心理结构这种强大的历史惯性，当然并不是所有的文化心理都会有其连贯性，很多文化心理随着时代的变迁消失变化了。究竟有没有一些文化心理至今没有消失，经过几千年历史的变迁，没有发生根本性的变化，且这种文化心理跟西方人的文化心理是不一样的？
当然，我并不说要倡导一种文化心理决定论，或者文化决定论，我不是这个意思。我只是说因为社会制度、价值体系、意识形态，都可以一夜之间发生更换，而有些文化心理结构则有异常强大的惯性。如果真的有一个独特的中国文明道路，可不可以从文化心理的角度找到其蛛丝马迹呢？
在这个过程中，我首先发现了关系主义。我发现在心理学研究当中，西方从上世纪70年代末以来出现了一门新的学科叫文化心理学（cultural psychology）。我在美国访学的时候就花了大量时间收集这方面材料，因为我重视文化心理。李泽厚也讲文化心理，但他基于哲学的角度来讲，其实没有什么实证材料，而且他早年强调儒家思想塑造了中国人的文化心理，这一点我并不认同。
我收集了一些西方学者文化心理学的研究，特别是有关中西方比较的文化心理学研究的材料。我非常惊讶地发现，上世纪70年代末以来，文化心理学在心理学领域内出现了一场革命。有一批西方心理学家，他们花费大量精力对东方文化心理进行调查研究，发现西方过去上百年来心理学研究方法存在严重问题：那就是西方心理学是建立在个人主义的预设基础之上。他们认为研究东方心理不能够再用这种个人主义的预设，而是要强调有一个“关系”的预设，就有人提出“关系主导型”（relationship-dominance）方法，对我启发非常大。
我以前读《左传》的时候，就关注到文化心理问题。我发现千百年来中国文化都是有关系主义的心理，而且这个关系主义的心理在儒家思想没有占据统治地位的春秋战国时期，也是起基础性作用的。那时候儒学不是官方意识形态，但是关系主义在日常生活和诸子百家里就非常重要。
所以我就在想，诸子百家的学说是不是建立在中国文化的这种关系本位基础之上。我当时产生这样的想法，就写了好多东西。后来我又在很意外的场合下，在中国宗教和西方其他宗教的比较中得到一种灵感。这种灵感使我认识到中国文化和人类其他几大文明，包括西方文明、犹太文明、印度文明和阿拉伯文明这几大文明相比，有一个根本性的区别，这种区别可能是导致关系本位盛行的主要原因。这个区别就表现在中国文化建立在此世/此岸取向之上，而其他几大文明不然。
中国文化是在所有这几大文明当中唯一一个以“此世”或者“此岸”为取向的文明。我称之为“取向”，意思是说没有觉得它是唯一的。这种取向不相信来世，或者说对来世持一种不置可否的态度。而在其他文明都非常强烈地倾向于将死后世界视为另外一个世界、作为他的目标，对此岸世界是一种怀疑的和不信任的态度。这在西方哲学中就表现得非常明显。
我当时带着这样一种认识，还专门自创了一个英文单词，我称之为This-worldly orientation。带着这个想法，再来阅读西方汉学家的作品，我发现西方学者早在上世纪三十年代开始，特别是上世纪八九十年代以来，已经提出类似说法，只不过他们用的英文词汇跟我这个稍微有点区别，他们叫“This-worldliness”。当时我就突然觉得西方汉学家真是有先见之明，他们怎么早就认识到这个问题，我真是大吃一惊。我深深地意识到，他们可能是因为站在局外的角度，对比非常强烈，所以能提出这些概念来。
后来我就在这个基础上，进一步提出“文化预设”的概念。但是结果我在读美国学者安乐哲的著作时，发现他早就在使用这个词了。
实际上这里的问题就在于我们比较中西思想时，要更进一步地来比较。不是简单地把中国的思想体系，如老子、庄子、孔子、孟子同西方柏拉图、亚里士多德做比较，和《圣经》做比较。而是分析这个文明为何当初走上了和西方以及其他人类文明不一样的道路，背后的一些基础性的东西。这种基础性的东西是无所谓合理与不合理的，
你不能说此岸取向、此世取向一定比彼世取向更合理。这是整个文化的集体无意识，是在这种集体无意识的基础上，很自然地走上了这么一条道路。比如诸子百家都是“以天为大”，且以天地/乾坤为真实。没有人怀疑天地是虚妄的，是一场梦，是随时可以消失的东西。但印度文明一开始就是认为天地就是一种幻，就像梦一样，如露亦如电。古希腊哲学也是对感官经验世界不信任，表现得非常明显。
我沿着这样一条思路来分析基督教及一神教对于西方文明的影响，我更加地清醒认识到，中国的诸子百家为什么具有那么强烈的入世情怀，那么强烈地要治国安邦，而希腊哲学却不是这样。虽然亚里士多德、柏拉图在著作中也对希腊城邦提出种种批评，分析了什么是好的政体。但真正读他们的作品，你会发现没有强大的实用主义倾向，包括解决现实问题、建构理想城邦，没有将其作为一种压倒一切的使命。所以它其实是一种价值中立的研究，满足的是人的好奇心。他们学问的性质跟我们一开始就不一样。所以我就认识了中西方文明道路的差异，可能源自于某种根本性的文化预设，即对世界是真还是妄的预设。
这种根本性的预设是一种不言而喻的前提。大家都相信天地宇宙是真的，不是一场幻梦，这导致了中国历史上形成了儒道互补、儒表法里。还可以理解为什么关系学盛行于中国文化，因为它不是以彼岸世界的绝对超验为主宰的文化。此岸世界重视各种关系，包括人和天地宇宙的关系，人和万物的关系，等等。如果不以死后世界作为最高目标，不将其作为终极目的，那么今生今世的七情六欲，都不再是有罪的，所以中国人没有原罪的概念，中国文化不以情为罪。为什么宋明理学到清代以后受到强烈的批评，像戴震、颜元批评宋明理学那么激烈。宋明理学把“情”纳入到需要排除的东西中去。宋明理学实际上是以“性”为本，“情”是宋明理学怀疑的，这是受到了佛教的影响。于是戴震有一句话说：“理也者，情之不爽失也。”到清代以后，学者们的这种倾向越来越强烈，这就是回到中国文化原来的道路上去。然而在希腊哲学中，比如柏拉图、亚里士多德，都认为感官性质的东西是需要排除的。一直到20世纪30年代，有位现象学大师胡塞尔，你读他的作品时会明白，他仍然主张，越是最大限度地超越感官经验，越是能够逼近真理。西方人倾向超越感官世界，几千年来的历史发展脉络仍然存在。
团体主义只不过是关系本位的延伸而已。其实中国文化的关系本位，导致中国人重人情、轻制度，重私德、轻公德。一直到现在依然非常强烈，千百年来都是这样子的。历代王朝的衰落，历朝官员的腐败堕落，也都是按照这个路子来的。王朝发展到后来就是党争，然后人情、面子盛行，小团体盛行。帮派主义、地方主义都是跟团体主义有关，主要原因是中国人需要在关系中寻找安全感。
诸子百家的思想，我用两个词来概括，一个是实用主义，一个是现世主义。对于诸子之学，很多西方学者可能会说“这不叫科学”，“还没有达到社会科学的地步”。他们如果有这种想法，也不是没有原因的，因为他们站在自己学科方法的角度自然有这样的想法，不必简单地认为人家是带着偏见。
我认为文化心理对我们解释中国几千年的历史发展轨迹、诸子百家的性格特点，以及对于我们进一步理解中国文明的未来，都是有帮助的。因为上述几种文化心理没有变，今天依然盛行，必定还会深深地决定和影响中国的未来。
基于上述发现，我发现西方现代政治模式，包括三权分立、政党竞争等，皆以抗争为特点，来决定一个国家命运，通过争、斗、抗的方式来推动社会进步，这在中国文化中很难盛行。因为中国社会是人情、面子为基础的社会，如果提倡相互争斗，结果就是你死我活，甚至杀红了眼睛也不妥协。所以我主张我们不能够简单地套用西方那套制度和价值，并基于此来理解中国现代性的未来。
《文明的毁灭与新生》书封
我之前出版过一本书，书名是《文明的毁灭与新生》，最近要出新版，新版的名字我改了一下，叫《文化、儒学与现代性》。我认为自己在这本书中把中国现代性的未来初步地说清了，至少是把我心中的疑惑基本上解决了。
对于儒家典籍，您相较之下似乎更重视《孟子》与《左传》，并且出版了相关的专著。您认为这两部典籍有什么独特之处呢？
方朝晖：我当初也读过不少其他儒家经典。从1995年就开始有意识地系统读一些经典，其中，我对这两本书感受更深一点，所以写的东西相对多一点。在十三经里面，我更喜欢《左传》，因为它以活生生的历史展现了中国人的生活世界。
四书向我们展示一种精神世界，但这种精神世界更像是圣贤的世界。而《左传》描绘的是普通中国人的世界，而且它不一定是从正面赞美某个价值观、某一个思想体系，它是讲中国人怎么勾心斗角、拉帮结派、相互残杀。官场上那么多政治斗争，杀了那么多国君，灭掉那么多世家，其中多少曾经是叱咤风云，不可一世的。我觉得《左传》所展示的这样一种活生生的、残酷的甚至血淋淋的政治世界和生活世界，让我们从反面地更好理解中国文化。
我们要理解中国文化，不能仅仅从正面来理解。我们既要看到它的正面，又要看到它的反面；看到它光明精彩的地方，也要看到它阴暗丑陋的东西。那么越是对我们文化的阴暗面有更深的认识，越是能够更好地理解它，也更加完整和全面地来理解中国文化。
我相信儒家思想之所以千百年没有衰，且长盛不衰，一定是因为对中国文化中的很多问题，儒家这个药方更有针对性。好比说一个人生病，要因病立方。我是基于这个原因而关注《左传》，并从中得到很多启发。《左传》也在很大程度上验证了我当时所理解的中国文化的关系本位特点。但是我一开始读《左传》的时候，还没有明确提出关系本位这样的说法。
至于《孟子》，当然是从正面讲自己的一套思想体系。其实，我并不是对《孟子》所有部分都同样感兴趣。《孟子》的文风我比较喜欢，对我来说可能在气质上更契合一点。更重要的是，我主要关注的是《孟子》对人性的讨论。
因为我相信任何一种管理、教育和政治，必须建立在人性的基础上。我们可以说人性当中有很多恶的东西，像荀子讲的，这是没有问题的。但是为什么在现实生活当中，在批评某一种方法不合理的时候，我们就说不符合人性或扭曲人性呢？比如我们说很多家庭教育、学校教育压抑人性或扭曲人性。从这个角度看，人性对我们理解未来社会建设至少还是有意义、有帮助的，那么究竟人性该怎么来理解？
孟子有一点深深打动我的地方，即：他相信如果道德是有价值的，必定要在人性当中有基础。换言之，如果我们脱离人性的基础来谈道德，那是没意义的。孟子就很反对这样做，所以他批评告子“义外”。孟子反对人为地将道德强加给社会，强加给个人。他相信只有来自于生命深处、人心深处、体现人性本质的东西才是有力量的。如果道德有价值，他一定要是合乎人性的。如果不合乎人性，就是没有价值的，无论多么天花乱坠。
从这个角度说，孟子反对统治者人为地构造道德体系、强迫人遵守。如果你在生命深处、在人性底层能找到道德的种子，那才是真正有力量的。关键是如何做到这一点。
如果说回到人性的底处找不到道德，找到的只有是残酷、仇恨、杀戮这些东西，人类就是没有希望的。因为这个世界将永远被那种力量所主导。但是孟子不同意，他认为在人性深处是可以找到道德的。他坚持认为，当我们回到自己灵魂深处的时候，我们一定能找到道德，所以他有一句话叫“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。
孟子认为，在道德的道路上，与其先考虑怎么做对社会有利，不如先考虑怎样回到自己的灵魂深处，找到自己的真正本性。孟子认为，人越是最大限度地回到的自己灵魂最深处（借助追问和反省），回到自己的良知与良心，越是能够发现道德。他的这一发现是很伟大的。因为同时代的告子等许多人都认为，道德就是为了社会的需要，是一种外在的东西。
荀子其实也是这样讲的，认为礼义是属于圣人制作出来的。荀子以为，没有礼义，社会就乱了，人和人就相互残杀了。此话不假，体现荀子是基于社会现实的需要、特别是秩序的需要来谈道德的。但是孟子反对这样讲道德。就这一点而言，对我来说震撼是非常大的。
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