弗朗兹·法农：黑皮肤，白面具

有些人把铁烧热，是为了趁热打铁。我们更愿意烧热人的身体、激发人们体内的激情之后再离开。我们最终会得到这样一个结果：人类通过自燃，可以保持火焰的存在。

——弗朗兹·法农，《黑皮肤，白面具》

一、生命的怒焰

弗朗兹·法农（Frantz Omar Fanon，1925-1961），一个出生于法属西印度群岛马提尼克岛法兰西堡富裕中产阶级家庭的黑白混血儿，接受了白人的教育，操一口腔调纯正的法语，青少年时代有着单纯的殖民宗主国认同。这样一个法农，正是自己笔下描述的“想要变成白人”的有色人。

弗朗兹·法农

法农的父亲任职于殖民地政府机构，而母亲身上混杂着法国东部阿尔萨斯某个家族的白人血统，这使法农的出身挂上了几分贵族色彩。凭借这些与殖民化进程相关的条件，法农得以进入殖民地公立学校，接受良好的“法国式”教育。其典型的模式是，课程用法语教授，学生被告知应努力成为法国人，其目的在于规训殖民地臣民的法国认同，使其心智发展自幼年时代起便与法国紧密相连。法农早期步入殖民地精英教育轨道所接受的同化教育，阻滞了真实自我和自觉观念的形成。

不过，这种单纯的宗主国认同很快受到了挑战。二战期间，读中学的法农经历了维希法国政府的高压统治，并在老师艾梅·塞泽尔（Aimé Fernand David Césaire）的影响下，开始对种族意识及其根源产生了认知。1943年，法农怀着对于宗主国的忠诚抵达欧洲，加入法国自由军团，先后在摩洛哥和阿尔及利亚服役，并参加了阿尔萨斯的战事。他负了战伤，立了功勋，体验了为法国而战的荣誉。不过，在军旅生活的大坩埚里，同时煎煮着与这种英雄主义情怀和价值相矛盾的种族主义情绪，即白人对黑人“理所当然”的蔑视。法农第一次经历了黑色皮肤所代表的意义与母国认同之间的矛盾，并滋养了义愤情绪与反抗精神。

二战后复员的法农返回马提尼克，通过了高中会考，于1946年再赴法国，次年决定前往里昂学医，遂转向精神病学专业，并在此后的学习中广泛涉猎哲学、人类学与文学，接触了弗洛伊德、拉康、荣格等人的精神分析学说，马克思主义，存在主义与现象学等理论。在此期间，他虽未加入任何党派，但参与了反殖民主义运动，且参与了殖民地留学生小型期刊《达姆-达姆报》（Tam Tam）的编辑工作。1951年法农取得心理学家资质，在圣亚尔邦（Saint-Alban）精神病院待了一年有余。其间，他师从社会主义精神病学家托斯克尔（Francois Tosquelle），为后来的精神医学与政治之路奠定了基础。法农发现，对罹患精神病的黑人的治疗与黑人主体性的解放之间存在密切关联。1952年，法农在《思想》（Esprit）杂志上发表第一篇文章《北非症候群》（“Le Syndrome Nord-Africain”），探讨背井离乡的北非劳工所承受的身心痛苦，他们与故乡切断了联系，却无法达成终极目标。同年，法农发表第一部至今仍产生持续影响的重要研究著作《黑皮肤，白面具》（Peau Noire, Masques Blancs）。殖民宗主国大都市的白人并不认可他作为精神病科医生和知识分子的智识资质，此时的法农更为敏锐地感受到了种族歧视。该著正是法农基于自身黑皮肤的经验，深入殖民主义双重主体的身体与心灵基底进行探索后，所发的冗长而微妙的怒言。这是最早审视殖民地种族主义所产生的破坏性影响的文本之一。

1953年，法农通过精神科医师资格考试，遂被派往阿尔及利亚的布里达（Blida）精神病院。此时正值酝酿已久的阿尔及利亚革命爆发前夕。在医院，他救治穷人、残疾人以及受战争恐怖阴影所影响的人。同时，他与院方传统精神医学格格不入，其主张也与阿尔及尔派精神医师所奉行的“土著的原始状态”理论相龃龉。他在院内倡导了一场小型的精神医学革命，引入“社会治疗法”，与信奉伊斯兰教的本地人一同试图恢复本土的文化、语言、生活习俗和社会组织，旨在形成他们的本土文化意识与认同。与底层民众的接触、对当时阿尔及利亚殖民地现状的体察，以及其他种种因素很快将他推向了政治反对派的立场。同时更为复杂的是，他本人在阿尔及利亚的处境并不乐观，他发现自己非但不是被压迫者，反而被视为压迫者——即欧洲裔的法国人，因而既受到上层的鄙视，又不被下层所信任，这种经验决定了法农对种族主义、殖民主义结果的反思与分析不可能是简单的对殖民者的极端抵抗。1954年，阿尔及利亚独立战争打响，次年，法农加入阿尔及利亚民族解放阵线FLN（Front de Liberation Nationale），其反殖民主义立场日渐闻名。后应“阿尔及利亚之友”（Amities Algeriennes）运动的动员与请求，他开始为一些饱受精神错乱之苦的游击队员进行医治。在精神病学实践与政治活动的交替进行中，法农全力投身于阿尔及利亚的独立战斗。

1956年底，法农公开辞去医院职务，称自己无法解救某些人，“使他们得到应有的待遇，这是一个把剥夺人权及不平等和谋杀当成合法原则的国家，当地人在自己的国家里永远都是疯子，生活在一种完全没有人格的状态下。”法农公开的反殖民主义与支持殖民地独立的主张与立场，导致他1957年被驱逐出阿尔及利亚。法农随后旅居法国，继续为不可逆转的阿尔及利亚独立趋势营造舆论声势。在阿尔及利亚民族解放阵线法国总会的协助下，他前往民族解放阵线的境外组织所在地突尼斯，正式与法国决裂。他在突尼斯继续从事精神病医学与政治活动，逐渐成为阿尔及利亚革命的主要发言人之一，并定期为民族解放阵线的周报《斗士报》（El Moudjahid）撰稿，兼任编辑之职。尽管亲眼目睹民族解放阵线内部暴露的种种问题与矛盾，包括政治代表与军队之间愈发严重的争执，他仍一如既往地支持其民族解放运动。法农去世后的1964年，其发表于《斗士报》的文章，以及部分未出版的文本集结成书，命名为《朝向非洲革命》（Pour la revolution Africaine）。为阿尔及利亚独立解放战争而奋斗的经历，不仅改变了法农的生命运动轨迹，并促使他从基于黑肤色经验的种族主义分析转向了更广泛的殖民地政治、经济、文化领域的实务经验和去殖民化进程的关注。

他的活动也不再局限于北非地区，而是越发关注撒哈拉以南非洲的民族解放议题，并进一步转向了声援全非洲解放、全面反殖民主义的政治书写。1959年底，他被阿尔及利亚共和国的临时政府任命为黑非洲巡回大使，奔赴加纳、喀麦隆、安哥拉和马里等地，为各国独立事业鼓吹战斗。同年，法农出版《阿尔及利亚革命最后五年》（L'an Cinq de la Revolution Algérienne，英译为《垂死的殖民主义》，A Dying Colonialism）。此作表明，法农处于其反殖民主义与去殖民化理论建构的关键捩转点，一方面，他继续运用早期的精神分析理论探索反殖民主义议题；另一方面，他开始在社会学层面思考殖民制度下精神压迫的根源问题，表现出一种认同革命、选择行动的明确倾向。种族主义和殖民统治的经历与其在阿尔及利亚所见所闻的极度恐惧并置，该作呈现出一个在压迫统治体系中充满紧张和报复、酷刑和暴力、仇恨和谎言的世界。至为明显的是，法农所表达出来的对于种族主义、殖民主义极端统治造成恐怖的愤怒。

1959年，弗朗兹·法农在突尼斯举行的作家新闻发布会上。图片来源：IMEC

法农的激进言论与行动，使其在生命的最后几年屡遭暗杀，但总能幸免于难。1960年初，他任阿尔及利亚临时政府驻加纳代表。同年年底，在经历了一次穿越马里到阿尔及利亚南部边境的艰苦探险之旅后，他被诊断出患有白血病。1961年，法农先后赴苏联与美国接受治疗，12月辞世。正是在生命旅程的终年，他于病榻之上口述完成了《全世界受苦的人》（Les damnes de la terre）。在更广阔的视野下，法农探索了殖民主义治下被殖民黑人的主体性受到压迫的问题。面对生命将尽的威胁与其去殖民化志业的急迫使命，他以一贯的义愤之辞，表达了支持暴力革命和号召所有殖民地人民团结一心的主张，并诉诸黑格尔-马克思主义辩证法，表达了反抗并超越殖民主义暴力结构束缚的存在主义观点，即被殖民的黑人经过意识觉醒，诉诸暴力反抗，以确立自我信念与价值，克服对于殖民者的恐惧，并迫使后者对此加以承认，由此超越自我与他者的结构对立，在人的存在层面与白人形成真正的互动关系。

二、超越黑色皮肤的自卑

在法农短暂的生命里，持续燃烧着一股因种族主义与殖民统治的制度性宰制所激发的怒火，从中爆发的充满主观冲动与激情的灼灼言辞，形成了其极具辨识度的、融合诗文与檄文风格的文体。不过，尽管他的著述以激情主观著称，但我们仍可识别一个相对完整的、经过理性构筑而成的思想体系，即以启蒙（黑人被殖民者的主体意识觉醒）、抵抗（政治与暴力抗争）为手段，以人的全面解放（超越存在层面的殖民主义、种族主义的对立结构）为终极目标的反殖民主义、反种族主义与去殖民化的理论体系。

从法农的思想发展历程看来，其理论建构始于其作为有色人的切身经验，因黑色皮肤所受到的歧视，首先启迪了他的种族身份意识；从事精神医学的学习与实践之路，则启发了他的反种族主义观念的形成。《黑皮肤，白面具》可被视为其早期理论发展的代表著述。在书中，法农开创了跨学科研究的先风，运用精神分析、精神病理学、社会学、现象学、存在主义哲学等多学科研究方法，探究殖民统治下的黑人心理问题，从黑人的主体经验出发，拷问殖民主义与种族主义制度下黑人的精神异化问题。及至该著出版时，法农已体验了殖民地条件下无所不在的种族歧视，开始对黑人受奴役的状态产生质疑。

《黑皮肤，白面具》，胡燕、姚峰/译，东方出版中心，2022年5月版

法农依据对安的列斯人的观察，在书中描述了以下现象：黑人想要变成白人，因为白人比黑人优越。受到良好教育的黑人努力练习发音，力图说一口纯正的法语，因为掌握殖民者语言的纯正程度与他们变白的程度成正比；黑人女性非白人不嫁，因为白人代表美貌与美德；黑人男性的性欲望只针对白人女性，因为只有通过白人女性才能让他变成白人，获得白人女性的爱则证明，他达到了白人世界与白人文化的标准。这一切都源于一个白人至上的种族主义假设，即黑人天生低白人一等，白人是人，而黑人尚未进化为人。

种族主义偏见引发的糟糕结果是，黑肤色与缺陷等同，肤色于是决定了等级；黑人将自卑内化，自觉不如白人。在这种心理结构中，黑人因自卑而患上了神经官能症，其症状恰是以上所提及的，并包括以下种种：黑人由于自卑，于是努力证明自己拥有与白人相同的智慧，这种价值的实现途径只有一条，即白人他者的认可。事实上，黑人对自己黑色皮肤的意识，已经是一种自我否定的活动。这些想成为白人的黑人，不惜一切代价寻求白人的认可，结果丢失了黑人的种族自我意识，他们没有内在的价值，总是依赖白人他者的存在，而自身的存在只是为实现白人的存在。

法农对肤色的分析表明，种族主义结构中的黑人男女通过稀释血统来“漂白”黑人种族的欲望，植根于自我憎恨。如前所述，它源于一种观念，即自己的种族有缺陷，或有需要克服的障碍。种族主义预设将黑人限定在非人性化的位置，这种非人性化反过来又助长了黑人的精神病理倾向。他们陷入双重困境。一方面，他们被告知，只有表现得像白人，他们才会被认为是人类。另一方面，他们与白人的接触不断提醒自己不是白人，也永远不可能成为白人。他们的任何努力都无法纠正这种状况。事实上，只要他们接受了这种等级化的预设，他们变成白人的努力只能是神经质的精神错乱表征。

在另一个殖民主体——白人——的心理方面，存在同样异化的事实。他们的神经质症状最典型地表现为，无端端把事实上在种族结构中属于弱势群体的黑人假想成性侵略者；黑人成了引发白人恐惧的对象，而恐惧常常与厌恶、痛恨并行。因为对于白人而言，黑人除了代表原始状态下的性本能，还代表邪恶与罪恶。法农认为，产生这种恐惧的根源在于黑人男性的生殖器神话。白人男性嫉妒黑人男性的性活力，并担心因此失去自己的女人，继而产生恐惧。甚至，当接受了白人教育的黑人有能力讲一口纯正法语时，白人就开始产生危机感，于是他们要么屈尊俯就使用皮钦语与黑人交流，要么有意无意地强调纯正法语与黑人本质之间的差别，其目的却是将种族间的分离强加于黑人。白人与世界之间是一种占有与征服的关系，当黑人意识到种族主义的压迫，继而奋起反抗时，其逃脱束缚的欲望与企图，成为白人的痛苦与失落。在与黑人漫长的接触历史中，白人想要的始终是，不择手段将黑人固定在他者的位置上，永远作为白人世界里的次要存在。

当黑人因自卑、白人因恐惧而生仇恨时，必定会出现两个相互敌对的阵营。在这种以对立为基本结构的殖民语境中，殖民者自诩为一切正面价值的载体，在其单方面宣告的文化统治中，种族歧视本质上是一个制度问题，这个制度赖以建立的基础，是一个特定种族被另一个种族剥削，人类的一个特定分支被一种假定优越的文明所蔑视。

纪录片《弗朗兹·法农：黑皮肤，白面具》（1996）海报

当然，法农并未止步于揭露这种对立关系。在《黑皮肤，白面具》中，法农也描述了一类能直面自己种族的黑人——如法农本人、桑格尔（Léopold Senghor）与塞泽尔（Aimé Césaire）等。与“想要变成白人”而失去黑人自我的那一类黑人不同，他们被黑人种族意识驱使着去发现身为黑人的意义，并意识到白人他者不愿意认可自己，于是决定让自己为人所知。他们坦然地承认自己是奴隶的后代，企图去发现自己种族的文明和本质。黑人性诗人们对黑肤色之美的极度赞美，及其对黑人非理性的本质主义的辩护，极易掉入具有自恋倾向的黑人性之中——但法农告诉我们，这种求索依然是黑人进行斗争、获取自由的必经之路。

在书中那些义愤激昂的文字里，法农奋力追寻的目标有三。第一，揭示种族主义造成了黑人的自卑感，这种自卑情结，是殖民主义的经济掠夺与黑人自卑感的内化（或曰自卑的表皮化）的双重运动的结果。第二，呼吁黑人在这两个层面发起抗争——未受教育的黑人在种植园里和工地上起来战斗，受过教育的黑人在文化、精神领域进行战斗。第三，在黑人与白人世界之间建立连接，打破白人封闭在白人性之中、黑人封闭在黑人性之中的双重自恋的情势，达成双向的开放，以实现黑人的去异化。黑人既要承认过去被奴役的事实，又不应束缚在为过去复仇的偏执中，而应以人的姿态面对当下和未来，超越种族与历史仇恨去争取自由与平等。于黑人而言，这是一种承认自身他者身份、并将白人他者客体化的努力；于白人而言，从未有哪个黑人如法农那般，以如此的敏感与睿智，洞察出在黑人种族心理层面运作的白面具，也从未有哪个黑人如法农那般，以如此的担当，以一个观察者的主体身份，将白人转化为客体，深入其心理，揭露白人种族面对黑人他者的紧张、焦虑，以及面对黑人斗争的失落。

三、起来，全世界受苦的人

法农的早期论述尽管呼吁反抗行动，但偏重以黑人的表皮化心理结构为基础的反种族主义理论建构，更倾向于抽象概念的阐发。1953年以降，法农的精神医学实践和政治活动，与阿尔及利及其他非洲国家的民族独立与解放战争息息相关，这种经历促使其在广阔的社会历史语境中，更系统地审视殖民主义以及去殖民化议题，并在理论上转向激进的行动主义。从其临终遗作《全世界受苦的人》中，我们已可见较为完整的法农思想体系。在其中，他不仅探究了殖民地环境中统治者与被统治者的关系，也提出了解放的条件；不仅是政治的解放，也是文化与个人的解放。

《全世界受苦的人》，汪琳/译，东方出版中心，2022年11月版

以种族主义为基础的殖民预设是：被殖民者天生比统治者低劣，其文化与价值同样低劣。基于这种预设，殖民主义者“理所当然”地将自己的文化与价值强加给被殖民者。以法农当时在阿尔及利亚和非洲的见闻经历，他意识到，并竭力使同胞意识到：殖民地是泾渭分明的摩尼教二元论世界，殖民者和被殖民者分别生活在截然分割、对比鲜明的两个世界，这两个地带，并不呈现相互补充的状态。为了维持这个分化世界的秩序，殖民者严重依赖军队和警察所组建的机构及其结构性暴力。当这个二元世界陷入极端失序的状态时，被殖民者反殖民、反奴役、反异化的斗争只能通过暴力手段加以终止。极端统治对个体被殖民者造成的后果是：这个个体没有出路，只会渐失人性，变成铁石心肠，或充满可怕的暴力冲动，最终付诸激进的对抗行为。法农注意到，被殖民者对殖民者世界既仇恨，又艳羡。他们在暴力统治中的极度惊恐、压抑的情绪长期无处宣泄，甚至会转化成部落间的血腥屠杀，或是使其退缩到传统巫术文化中集体着魔、彻夜热舞狂欢的歇斯底里状态。但是法农认为，这种暴力，不应加以否定，而应加以组织，以服务于解放斗争。在他看来，暴力之所以必要，恰是因为异化本身即经由暴力而造成。以暴力形式展开的反抗殖民压迫的民族解放战争，是一块利于心理疾患破壳而出的土壤。暴力使被殖民者意识到自己的价值，重获信心，使被殖民者的主体性认知上升至实践层面，并获得殖民者的承认。因此，暴力斗争是一种能动的实践，它不只是直接反抗殖民统治的斗争形式，而且使人民获得启发和教育，使他们团结一致。暴力的目的并不是为了以暴制暴，而是作为补偿，以便开拓一个超越殖民主义对立关系的全新未来。

文化领域的战斗也必须遵循同样的逻辑。法农力图使同胞认清殖民主义贬损被殖民者过去文化的不光彩企图。“殖民主义不满足于把它的法律强加于被统治国家的现在和将来……也不满足于把人民禁锢在他的网中，清除被殖民者头脑中的一切形式和内容。殖民主义通过一种逻辑上的倒错，扭曲、破坏、抹杀被压迫人民的过去。”而这种贬损被殖民者文化、使之异化的企图与殖民主义的系统工程高度契合，因为，“一切并非偶然，殖民统治追求的总体效果就是说服土著，殖民主义要救他们于水火。殖民主义继续有意识地将一个想法灌输进土著的头脑：一旦殖民者离开，他们就会重返野蛮、堕落、兽性。”如此，被殖民者即便获得了政治独立，也将在精神与心理层面不得摆脱殖民主义的宰制。

基于这种超前的洞见，文化层面的去殖民化，对于法农而言尤其重要。他认为，民族解放运动时期，黑人性文化运动声称非洲存在一个辉煌的传统民族文化的努力是值得肯定的，并且在被压迫者的存在层面具有重大意义。从精神和情感的平衡上看，对于过去民族文化的声称，有助于促使被殖民者意识到殖民主义贬损被殖民者过去文化的企图。不过，他也意识到黑人性知识分子捍卫传统文化的局限。为了恢复传统文化声誉、努力逃避殖民主义残留的伤痕，黑人性知识分子在逻辑上陷入了殖民主义与种族主义的思维范式，他们力图证明一种黑色文化的存在，在方法上却继续与白人文化进行对照。但在法农看来，传统文化在殖民主义的蓄意压制下，与当代现实已有距离。因此，在一种折中的情况下，他主张用旧文化创生新的民族文化，而且，文化重建不能脱离当前政治的民族解放工程独自进行。无论如何，民族文化不在过去，其形成和凝固，必须参与到人民的战斗中才能达成：“我们不能满足于潜入人民的过往，寻找一些一致性因素，来对抗殖民主义的篡改和贬低。我们应该和人民一起，用同样的节奏工作、战斗，以便明确未来，耕耘已经长出茁壮幼苗的土地……民族文化不是一些纯洁行为的沉淀物，或越来越脱离民众当前现实的东西。民族文化是人民在思想层次所做的全部努力，目的是描述、解释、歌颂人民得以构成和维系的行动。”而知识分子与政治领导人，也只有在深入体察广大人民的实际行动及生活诉求中，才能真正培养出脱离善恶二元论的辨别能力与责任感，才可能实现民族与民族文化的重建。

在个体的解放层面上，殖民主义导致人的存在危机，因为这种统治是“一方对另一方的系统性否定，是一方疯狂地决定拒绝承认另一方一切人的属性。殖民主义把被殖民的人民逼得……常常问自己这样一个问题：‘我到底是谁？’”反殖民的斗争与去殖民化的进程，最终要解决人的存在问题，这也是法农思想发展进程中始终未曾改变的终极关切：黑人获得人的地位和尊严，成为与白人具有差异，但平等的存在。利用辩证法超越对立结构的努力，自法农早期理论建构时便已开始，且从未停止。这使我们不得不回到他对表皮化的分析。他所见证的黑人与白人的关系，远未实现黑格尔辩证模式下的主奴斗争的互动关系——一种人与人之间的绝对的相互作用：人只有将自己的存在强加于另外一人，以得到另外一人的认可时，他才为人。人自身的价值和现实所依赖的，正是那另一个存在以及被另一个存在所认可，而后在双方互相承认中承认自己。人的生命意义就凝结在另一个存在中。黑人最终要实现的，正是这样一种与曾经的主子白人之间的绝对的相互作用；黑人欲望着的，是做个人，是通过自己的斗争，获得同样作为人的白人的认可。尽管法农期待的去异化与去殖民化目标至今仍未实现，但正是在为着人的主体性而奋斗的意义上，法农的论著超出了作品所书写的历史时代与种族分歧的局限。

四、余烬重温

20世纪60、70年代，法农被誉为革命家、第三世界和反殖民运动的英雄。他对殖民主义导致的心理和社会学后果所做的透彻分析，自20世纪中期起产生了程度不同的影响，但其重要性最早出现在英语国家。在美洲，法农的思想影响了黑人写作和流散的黑人身份理论的发展；在非洲，则影响了泛非意识形态形式的发展。

《黑皮肤，白面具》也许是法农最经久不衰的著述，20世纪50年代，他的种族主义分析与当时盛行于法国的观念——殖民主义有益于殖民地社会发展——相抵牾，在法国并不受重视，直至1967年英译本问世，始在美国以及加勒比海和非洲的前殖民国家受到更广泛的关注。《全世界受苦的人》出版时在法国引发的评论褒贬不一，亦未产生大的影响，但其英译本在20世纪60年代后期受到美国人的欢迎，成为美国黑人权力运动的灵感来源——尽管法农对暴力的支持引起了极大争议。20世纪70年代该作在社会科学领域享有知名度，但80年代逐渐消退，主要原因在于，法农所关注的，是已经过去的革命时代，他对于被压迫者精神错乱现象的解释、对于暴力的分析和对农民力量的关注并不被重视。不过，随着世界进入全球化发展阶段，尽管殖民主义统治造成的压迫不再是显性问题，但前殖民国家所滋生的严峻腐败与新殖民主义、越来越大的南北差距、新的中心/边缘格局的形成、人的不断物化等事实的存在，使得法农的理论再度在社会学领域受到重视。

弗朗兹·法农的墓

自20世纪80年代末、90年代初开始，随着后殖民理论的兴起，法农在文学领域获得越来越多的关注，并在21世纪持续发酵。法农的分析文本最初问世时，对于宗主国绝不是一种受欢迎的话语。他揭示了被殖民者在殖民主义制度中被异化的事实与根源，而正是对这根源的探究与质疑，刺痛了欧洲的神经，以及帝国思维的逻辑基础。萨特在为《全世界受苦的人》所作的序中表达了一种惊讶：黑人开始颠倒秩序，将欧洲，即白人与统治者，作为客体加以审视。他的雷人发声，在诸多议题上对既定的殖民主义话语及权威造成了挑战。阿希克洛夫特等后殖民理论家指出，法农始终从政治反对派的立场出发，将殖民二分法（殖民者-殖民者）描述为“摩尼教式谵妄”的产物。这种情况最终导致彻底分裂的两极对立，诸如善与恶、真与假、白与黑。在这种分裂对立中，初始符号（primary sign）在殖民关系的论述中享有不证自明的特权。法农所感知到的是，这种话语如何被用作神秘化的把戏，以及它所产生的收编、从而解除反对派的力量。但他也承认，这种话语具有作为一种去神秘化的力量、作为一个新的反对立场的出发点的潜力，其目的是通过构建新的解放叙事，将被殖民者从其失去效能的残废立场中解放出来。对于后殖民理论家而言，法农思想的最大意义在于，他既揭示了殖民主义、种族主义结构的宰制性事实，又证明了被殖民者在权力结构中所具有的主体性与颠覆性效应。

被称为后殖民主义“三剑客”之一的霍米·巴巴（Homi Bhabha），将法农形容为“尼采、弗洛伊德和萨特反传统精神的继承者”、“僭越和过渡真理的传播者”。于巴巴而言，法农最具理论诱惑力的地方在于他对边缘的探究，对边缘化人物的在场的恢复，因为他能“最有效地从历史变化的不稳定的间隙中说话：即从种族与爱欲之间的矛盾情感领域，从文化与阶级之间尚未解决的矛盾中，从心理再现和社会现实的斗争深处”；因为他的激进思想对传统的确定结构投下了一道不确定的阴影，在殖民主体的传统的令人熟悉的并置——黑与白，自我与他者——中，他的声音打破了白人优越论和黑人形象刻板化论调的传统根基，从此，主体与客体发生了移置。在20世纪50、60年代，法农对被殖民者主体性的肯定无疑具有先锋意义，这也确定了他的后殖民主义先声人物地位。

总体而言，随着法农在后殖民理论中日益突出的位置，其在精神病理学与心理学上的见解，成为后殖民理论建构的重要参照，其对殖民主义双重主体的剖析以及对殖民者的客体化努力，则成为后殖民理论家用以解构殖民霸权的重要理论资源。直至今日，对于曾经经历过殖民主义的民族与国家，当西方的话语霸权仍在产生影响，法农的文字与思想，无疑仍旧是帮助探路的明灯。

（胡燕，北京外国语大学文学博士，南昌师范学院文学院讲师，《黑皮肤，白面具》中译者。）