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马克·奥热:非地方、超现代与未言明的

2023年7月24日,马克奥热(Marc Aug)在巴黎逝世。巴黎社会科学高等学院院长罗曼于雷(Romain Huret)在学院官网宣布了奥热逝世的消息。

2023年7月24日,马克·奥热(Marc Augé)在巴黎逝世。巴黎社会科学高等学院院长罗曼·于雷(Romain Huret)在学院官网宣布了奥热逝世的消息。他多年来一直患有帕金森病。马克·奥热是法国民族学家、人类学家,他的研究清楚地标定了空间与时间的位移:非洲(早期)、欧洲(中期)、全球(晚期)。

1935年9月2日,奥热生于巴黎,他先后就读于蒙田中学、路易大帝中学、巴黎高等师范学院。他最初接受的是古典文学训练,曾短暂执教于保罗·瓦莱里中学 。后来他投身于民族学研究,追随乔治·巴朗迪耶(Georges Balandier)与克洛德·列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss),1973年通过博士论文答辩,成为了民族学新星。

马克·奥热


他在五月风暴(Mai 68)后完成并出版的博士论文,《权力理论与意识形态》(Théorie des pouvoirs et idéologie),为他赢得了诸多的赞誉。不久后的1976年,他获得了著名的渡渡奖(Prix Dodo)。同年,奥热加入社会科学高等学院,与此同时,年鉴学派在法国学术界全面成功。1985年,奥热就任院长,这是该院第一次由非年鉴学派指导。1992年,奥热与热拉尔·阿尔塔贝(Gérard Althabe)、让·巴赞(Jean Bazin)、埃马纽埃尔·泰雷(Emmanuel Terray)在巴黎社会科学高等学院内创建了当代世界人类学中心。

世纪末,奥热对“非地方(non-lieu)”的定名,使他成为全球最重要的思想家之一。根据其著作,奥热既研究遥远的地方(阿根廷、委内瑞拉、多哥、科特迪瓦、智利),也研究近距离的地方(法国、意大利、西班牙)。奥热自始至终都关心本质问题,他将自己视为启蒙运动的继承者。

非洲民族志

1962年,奥热终于听从家族观念的牵引,入伍前往奥兰(Oran),战争业已结束,不多战区的零星战事,徒增了些许忧思。黑脚人(Pied-Noir)排着队来到港口,等待着天外的船只将他们救出焦土之地。在二十年前法国遭历史作弄的凯比尔港(Mers-el-Kébir),奥热被安排运输物资,他有机会深入乡间,仿佛闯入1930年代电影的拍摄场地。要知道阿尔贝·加缪(Albert Camus)也是黑脚人,还有路易·皮埃尔·阿尔都塞 (Louis Pierre Althusser)、雅克·德里达(Jacques Derrida)。

如邦雅曼·斯托拉(Benjamin Stora)所言,阿尔及利亚战争对法国人来讲是一次失败,是一种负担,它代表着法兰西帝国的终结。他那一代总向往阿尔及利亚,这大概是从自由法国(France Libre)开始阿尔及利亚寻求独立所带来的后遗症。奥热在主要著作中很少细致回忆当时在阿尔及利亚的兵役,一两年后便返回了巴黎。

1964年,奥热借调到海洋科学与技术研究局(l'Office de la recherche scientifique et technique outre-mer, ORSTOM),也即后来的发展研究所(Institut de Recherche pour le Développement, IRD)。从文学教师摇身变成海洋科学与技术研究局的研究员,奥热热心投入其中,也很受欢迎。海洋科学与技术研究局没有太多短期指标,成员在这里开展实验并出版了一系列卓越的社会学、人类学著作。

1965年,奥热被派往科特迪瓦执行人类学任务,多年后,他将这次田野的主题定名为起源,人的起源,自我的起源。在小巴萨姆(Petit-Bassam)或者阿迪奥普杜梅(Adiopodoumé),奥热和他的同事激情澎湃地经历着五月风暴及其后果。

全球南方,尤其是非洲,曾是民族学的发源地。1930年代,马塞尔·格里奥尔(Marcel Griaule)前往马里、尼日河(Niger River),寻访多贡人(Dogon people),随行的还有一个由博物学家、摄影师等组成的多职业团队。在这项长期田野调查后,马塞尔·格里奥尔和他的朋友们带回了数千种珍品,并将其安置于刚刚重建的人类博物馆(Musée de l'Homme)。第一次世界大战后,人类学借助散布在美拉尼西亚群岛(Melanesia)、美洲原住民(Indigenous peoples of the Americas)群落的民族志田野调查走向繁荣,而它的发展也与殖民帝国的构建密切相关。哈里斯·梅梅尔-福特(Harris Memel-Fotê)称之为跨大西洋奴隶贸易(Atlantic Slave Trade),某种意义上也是非洲沿海奴隶主制度的延伸。历史从来都不是一条安分静止的河,它颠覆、延宕、徘徊,奥热在一份访谈中如是说。今天,希腊世界、殖民帝国所常事的政治霸权重又上演,只是形式不同,在大多数情况下,它被命名为全球化,但奥热倡议命名为星球化(planétarisation)。

像非洲主义者(africanistes)、马克思主义者那样,奥热在回顾他的往昔岁月时重申在1960年代选择成为民族学家、人类学家的环境与决心,奥热同样感知到自己是时代与环境的造物,1965年奥热登临象牙海岸时尤有此类感触,他相信自己在借助实践与策略,参与到更广泛的议题与问题之中,不仅是借由濒危的实践所抵达的丰富故事,还是社会科学对客观性的再次拥有——而那些“美洲主义者”(américanistes),似乎在孤立地对待社会、现象、知识。

结构主义

根据传统,民族学家必须独自工作。而要掌握马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)所说的总体社会事实(fait social total),就必须考虑到每个参与者,每个个体。

民族学家就像侦探,他总是先人一步来到罪恶还未发生的犯罪现场,他拿起笔记本等待着事情的发生。通常他也会被怀疑成嫌疑犯、代理人,所以他撒了谎,进入了精神分析师会诟病的“悬浮注意(attention flottante)”中。奥热通常会伪装说,自己是研究历史的,与本地人论起祖先迁徙与发家的故事。

民族学家创造了一个自转的宇宙。“理论上讲,民族学家掌握了一种倾听的能力,这种能力有时会使他们迫近他们可能无法解释的事件或状况。民族学家位于社会象征与个体想象的十字路口。他必须意识到这一点,考虑到这一点,并知道如何在调查境遇中停下来面对正在发生、塑形的东西:只有找到空缺的区域、消失的线、不完整的痕迹时,他的调查才能真正成功。”奥热在其著作中如此概述。

他研究的对象是他者,全部的他者:异国情调的他者(被“我们”定义)、他者的他者(被假定的一致性对比所得)、社会的他者(由性别、家庭、政治等区分)、内在的他者(包含了继承权、血缘、影响力等)。有个粗略的比较,社会学研究集体,精神分析研究个体,而人类学处在某个中间领域,它研究关系,尤其是那些成对出现的关系。

在今天的学术世界,他者几乎是个万能的、通用的概念,很像是将概念表征为异质性的生命的“杠杆”。类似他者的概念,使社会科学兼具客观性(或者科学性)与超越性。在最基础的意义上,他者是均值的他者,一如弗洛伊德使用的“普通人”(der gemeine Mann)。

血统(la filiation)、联姻(l'alliance)、居所(la résidence)、世代(la génération),这是民族学的四个维度,这是个人所需的最低限度的社会意义。我们可以统称其为关系,亲属关系、联姻关系、权力关系……在科特迪瓦东部的某些社会,血统、联姻、世代等参数如此密不透风地交织在一起,以至于个体的自由无从谈起。

在阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)的结构功能主义(structural functionalism)或功能主义(functionalism)中,世系被看作是一个团体(cliques),世系内与世系外在团体的范畴内亦可互补。基于此,文化传播(cultural diffusion)、共适应(co-adaptation)等多种模型、行为被发明了出来。

而结构主义与功能主义不同。结构主义者们肯定的是联姻理论(théorie de l'alliance),即通过联姻来界定的亲属(Parenté),包括父系(paternels)、母系(maternels)等。基于此,图腾制度(totémisme)、符号或象征(symbolisme)、神话(mythes)、巫术(sorcellerie)、住宅(maison)提供了一个可供转换(conversion)的系统。

列维-斯特劳斯曾区分了“温暖社会”(sociétés chaudes)、“寒冷社会”(sociétés froides)。在温暖社会,事件(événements)相当受欢迎。在寒冷社会,事件被驱逐,结构主义(structuralisme)凸显,混杂着死亡、疾病的仪式被用来解释事件,而一旦解释达成,事件就被过滤掉了。从这个意义上理解,弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的“历史的终结”(the end of history)就是社会冷却后的症状,人们放弃了宏大的辩论、放弃了预测未来,因为近在眼前的不再是被事件驱动的历史。

亚鲁罗人


为了解释结构主义,不妨看看这个例子。亚鲁罗人(Yaruro people)为躲避克里奥尔人(Criollo people)的扩张迁徙到委内瑞拉大平原,1990年代,奥热到来时他们已几乎失去了与神灵的联系,唯一通神的是伊奇·阿依(Ichi Ayi),每隔几天就举办一次托赫(tohe),神正在远去。傍晚时分,亚鲁罗人聚集在一起,他们悠闲地抽着雪茄,看着天色逐渐昏暗,巫师(cantador)唱起了古老的歌,临近午夜,歌声愈发美妙,据说神灵悄悄到了这里,那个附体(possession)将神灵的声音传达给听众。

在巴西,翁班达教(culte de l'Umbanda)为独自抚养孩子的妇女——她们的丈夫或者伴侣失踪了——提供了团结与慰藉。这时候,宗教所扮演的角色就是隐形的伴侣(compagnons invisibles)。今天,像翁班达邪教这样的中介角色几乎不再存在。将我们组织起来的,将不再是个体,亦不再是埃米尔·涂尔干(émile Durkheim)所称的社会(social),而将是网络,或者是符号化的关系。

非地方

今天,一切都在刷新,旧的划分不再匹配,旧的社区正在崩溃。关系的象征意义被放在括号内,隐匿了,取而代之的是,缩略词、符号标似乎获得了控制权,行为规范显现化了,这意味着一个人可以在机场、在公路上独自存活。这些地方被奥热重新命名,这就是我们日渐熟知的非地方(non-lieu, non-place)。

追随奥热的视野,人们发现,高速公路、高铁改变了原有的景观,在童年时代,奥热时时能感受到与高速共在,他甚至可以越过那些将交通系统与人居分割开的壁、坝、林,与无限的人相遇。

在国际酒店,穿过大堂的通道,也是从地方到非地方的过渡,因为客人要在此办理入住登记,客人从他自身变成了非地方的居民,也即1008的房间主人,等待他的大概不是妻子,而是提供色情服务的对象或者情人,那里没有污渍,以惊叹号般的床为中心,而非以日常活动为中心。

曾经的地方允诺了归属感、连结性、历史性:通过祭坛、公共空间、共存秩序、彼此关系、古村落或王国、晚近的建筑,铭刻在空间、时间的痕迹,也铭刻在人的关系之中。与之相反,非地方 “指的是那些本身既非人类学之地,且与波特莱尔式的现代性相反,不包含已编目、分类且被指派为记忆之地、占有确切与特殊位置的古老之地的空间”。

理论上,地方代言着绝对的意义、绝对的社会意义;而非地方允诺了绝对的自由、绝对的个人自由。事实上,地方与非地方两者都并不绝对存在。奥热区分出地方与非地方,并非给出一对二元对立的参数,而是询唤出一个命题:如何拯救(社会)意义而不扼杀(个人)自由,反之亦然?

超现代性是非地方的生产者,它打破了空间与记忆超越人类历史的密谋关系。超现代意味着个人的过度,自我与他者的失联,以及人们能选用的参照系越来越全球化。自城市丛林冒出,垂直生长的广告海报、起重机、建筑物、购物中心、脚手架、交通信号灯、路标、郊区、购物中心、高速公路服务区、机场、连锁酒店、建筑工地、停车场、服务站、非法占据空屋、度假村、贫民窟……

2002年,瓦西维耶尔国际艺术与景观中心(Le Centre International d'Art et du Paysage de l'?le de Vassivière, CIAPV)在对瓦西维耶尔湖(Lac de Vassivière)景观进行地质测量与分析后发现,看似自然的存在其实包含了很多人工成分:水电站大坝、人工林、养牛场等等,而这些人类造物与工程又受到各种物理、文化参数的主宰,包括地势、视野、交通、民居等等。

基于此,吉勒·克莱蒙(Gilles Clément)提出了第三景观(tiers paysage)的概念。第三景观指的是那些没有人类、自然参与的空间,通常这意味着来自人类或自然的压力或动力的消退,自然保护区、沙漠、废墟城市等都是其中的典型。物种消失、人类忽视、地理隔离发生后,第三景观以边界、边缘的形态登场。

此外还有德勒兹所言的、创造力可自由流动的“任意空间”(any space whatever)。还有曼纽尔·卡斯特(Manuel Castells)定名的流动空间(space of flows),“信息和全球经济都在围绕指令运转,控制中心能协调、革新和管理错综复杂的厂商网络活动”。

另外,威廉·弗卢塞尔(Vilém Flusser)向我们提供了一个相当有说服力的论辩,他声称太阳所留存在我们的视野和想象中的,乃是一个关于它自身的图像,而非实然存在的自身。不妨让这个图像扩大,我们就得到了太阳系的模型。想来,人类的始祖对太阳系的模型甚为熟悉,人类才将其纳入人类世界的模型之中,像古雅典的中心-边缘式的城市模型。人类存在于城市空间或者人的空间,很像是理论家们所讲的主体间的关系网,每一个人都不那么具体分明,但当他被纳入这个模型后,又那么透明确切,人的感受、意愿、知识、表征都得到了相当完整的呈现。

奥热的非地方理论或许正是源于他对民族学的热爱。非地方的划定并不仅是对地方的划定,还是对地方之外的划定,而对地方之外的想象,本就不仅依托于原住民(indiganes)划定的边界内外,还依托于民族学者内心的疆界。概言之,只有民族学者与原住民享有一方共有之地(lieu commun),地方与非地方才有其源头。

民族小说

奥热重新定义了民族小说(Etnofiction)。民族小说是关于民族学或人类学议题的小说,区别于小说或者虚构作品,它与相信、沉浸无关,它恰恰是拒绝对主体性的许诺,邀请更多的目光参与其中,一道达成对故事的见证与省思。它不以情节为推动,相反它简化情节,也相应地,简化叙述,简化风格,简化他者之为主体所用。民族小说强调当代世界日常生活中最普遍的议题:健康、退休、旅行——这一点特别重要。我们不妨将民族小说看作是说明书式小说,或者档案库式小说。

奥热将民族小说与萨特的小说作比,尽管这个对比并没有那么恰如其分,但你可以理解,当一位哲学家或者人类学家,如此“絮叨”,亦如此柔情地看待世界,看待世界最朴素的运行法则与这些法则施加在不同物与事上的记忆。

小说与学术相互校正:小说从在世之人为入手,借助生活的面貌,展演精神的可能与限度;学术不拘泥于人的世界,它采撷万物以化来标准、度量、方法,制造出技术的方略。学术就像河,小说就像石块,奥热在起伏间踩石过河。小说与学术,在一个相当大的尺度上,构成了一种“比较”关系。基于现有的社会或历史的境况,小说与学术都并没有得到充分的发展。因此,奥热的民族小说不失为一种对更好的小说与学术的接近。

人们一直被告知,生活正在变化,文学正在变化。奥热在他学术生涯的后四十年一直在言说,空间的变化、此时此地的变化、社会与法国的变化。这样的与环境的感同身受,不仅是关于变化的内容,更是关于变化的“形式”、倾向、裂纹。

如何言说这些变化,又岂限于小说与学术。关于关系美学、关于浩室(House music)、关于元宇宙……奥热并没有区分民族小说、报刊文章或学术著作,他在这些文本中都采取了几乎同一种表达方式。奥热将民族志叙事、生活叙事演绎到虚构文学的程度,他在叙述中总呼唤读者,去想象另一种可能,更宏观的存在,不可测的局面,以期和读者一起建构起富有强度的主体。这样的叙述让我想起法国的随笔传统,但奥热显然也大异其趣。

这很符合人类学家的形象,他就像情境中的演员或者代理人。奥热潜入某种熟悉的环境,既作为被询问的人,又作为民族学家,开启一个双身的想象力游戏,一边实验,一边反思。

奥热总是从“低处”发起,平易的主题、通俗的故事、身边的景观,没有“差异”、没有拒绝,只有垂询、启发式的语调。而原来日常之为日常,概因为日常乃“结构”“生成”的初始。

通常情况下,奥热会让自己回归“初学者”的立场,他凭借记忆、学识、信念,一点一点领观众、读者,熟悉叙事场的边界、内纹、规划。他很像是时时刻刻持摄影机、拿笔记本的人,以他的痕迹提示着某个故事的开始。

用奥热自己的话来说,民族小说是“从零开始”(de toutes pièces)的小说。从零开始,即是从基本的词汇表开始,从失业、危机等开始,想象这些词汇所能带来的影响,以及这些影响涵盖的具体看法。这个零,一点点增加,但永远达不到一,它在总体社会事实(fait social total)之一的底部,表征着某人、某事、某意。

集体记忆

翻阅十九世纪中后期极畅销的《美景杂志》(Magasin Pittoresque)的某一期时,莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)寻获到了一个印证他的灵感的故事:1731年,沙隆(Chalons-en-Champagne)出现了一位来历不详的小女孩,人们想从这个匿名的人那里发现一些秘闻,但穷其所能只能探寻到她大概与爱斯基摩人同族。最后有位机智的人物找来爱斯基摩人的影像,小女孩立刻被打动了,她甚至还想起自己曾在一个家庭内做奴隶,但被打发走了。

《美景杂志》(Magasin Pittoresque)封面


个体进入集体来启动回忆,集体也化身在不同的个体之内保留记忆的潜能,以及集体之为集体的符码,哈布瓦赫基于此建构了他的集体记忆(mémoire collective)理论。概言之,个人记忆和集体记忆永远无法分开,而这也是奥热的态度。

从记事起,奥热就开启了他的“流亡”之路,跟随母亲追寻父亲。起点是位于图尔内勒桥(Pont de la Tournelle)的祖父母家,这是一座瓷砖开裂的大房子。2000年,在母亲的帮助下,奥热终于在记忆中清晰地描绘出了最迟在1939年便已开始的流亡:他们经香槟(Champagné)、波尔多(Bordeaux)、图卢兹(Toulouse),向西向南,一点一点逼近卢瓦尔河(Loire),最后返回巴黎。在路上,母亲使用电灯照明,有时警察来询,被告知路况、战事。穿过山脉、广场、兵营,惨叫、血迹,或者仅仅是景观,奥热与记忆相互确认,在这个无边又僵直的世界,悬念(suspense)总是将太多存在托起而飞。

香槟是母子俩的第一站,奥维尔营地(camp d’Auvours)就在不远处,预备役军官(élève officier de réserve, EOR)频繁地被父亲提及,这三个词汇是奥热关于那段岁月的最初印象。母亲在某个已记不起的旅馆等待着父亲的到来,父亲集体宿舍的朋友则在有些下流地起哄,之后两人终于得见。作为儿子,奥热感受着那些急迫地涌来的幸福。但更多的时候,他只是跟随母亲散步,也许结识了同样跟随丈夫的女子。

目前人们关于1938、1939年的记忆竟然比1920年年代的还要淡漠。然而,奥热越来越感受到,从那个时间点开始,整个家族的历史就与法国的历史息息相关,家族史即法国史,也许是除了祖父(也许还有父亲)之外,整个家族的男丁都是职业军人的缘故。这个双重的故事,一直持续到奠边府战役(Bataille de Diên Biên Phu),也就是印度支那战争(Chi?n tranh ??ng D??ng)。

能记起来的,仅有的一段站前时光,很多个周日,奥热会在巴士底车站(Gare de la Bastille)搭乘火车,前往圣莫尔公园(Parc Saint-Maur),他将这座公园误认为姨奶的私家园林。那是奥热第一次接触现代家居,浴室里的淋浴给小孩子留下了终身的水恐惧症,而这种记忆被命名为远期恐惧记忆(remote fear memory)。还有,尚蒂伊城堡(Chateau de Chantilly)、沙泰拉永(Chatelaillon)、滨海利翁(Lion-sur-Mer)……

巴黎解放时,奥热一家住在莫贝尔广场(Place Maubert)附近,有段时间发生着抵抗运动(La Résistance)与街垒战,而西北方的巴黎十七区(17e arrondissement de Paris)传来了一通电话,教母请母亲喝茶,奥热突然意识到,巴黎这两个地方虽如此接近,但处境却如此不同。

那还是无线电广播(Radio broadcasting)时代,解放后圣-格拉涅尔(Saint-Granier)在巴黎各区主持着“我们在街上歌唱”(ploum ploum tralala, voilà c'qu'on chante chez moi)——1970、1980年代,它被改编成无政府必胜(ploum ploum tralala, anarchie vaincra)的口号——口哨、歌声飘满解放了的巴黎。半个世纪后,奥热只记得韵律;再次提及,奥热希望借此证论,那些从这些媒介、从人们的口中所发出的歌声,是一种关于幸福的连接,一种关于作者的连接。

(无)家(可)归

在《无归日记》(Diario di un senza fissa dimora: Etnofiction)中,税务稽查员退休后,离了婚,退掉了所租的公寓,卖掉了几乎所有东西,住进了自己的奔驰车里,然而他仍然发现自己无法定期支付每月基本所需。根据法兰西基金会的一项调查,法国人的孤独感有所增加,尤其是老年人群体,而在30-39岁群体中,孤独感主要源于工作条件不稳定,比如固定期限劳动合同(contrat à durée déterminée, CDD)、临时工(intérims)、错时工(horaires décalés)、失业(ch?mage)。

在超市、取款机、地铁、法兰西岛大区快铁,这些消费社会的夹缝或前庭,无家可归者躺卧着,注视着,有时祈求着,好像不属于这里,但又是我们每一个人的影子。今天,人们经常使用sans(没有),比如无家可归或无固定居所(sans domicile fixe)、非法移民或黑户(sans-papiers)。人们被诱导相信,拥有固定住所和证件是幸福的充分条件。

奥热认为,经济与教育的割裂,是经济与教育都失败的原因所在。科学精英与知识贫困者之间的差距,比财富差距的扩大速度还要快。与此同时,学习的目的,已经被遮蔽和忽视。当务之急应优先考虑短期目标,开展紧急援助、职业培训。

危机的背景自不待提。米歇尔·塞尔(Michel Serres)曾专为危机在思想史上定名。他在《危机时刻》(Temps des crises)中写到:“与其一味谈论近期的金融灾难, 并且义正词严地宣称是金钱和经济绑架了所有的权力、媒体和政府,不如坦然接受一次必然而全面的经历——人类所有的结构体系都正在面临一场范围远超过普通历史的危机。”

在塞尔的视域下,社会已经演化为对立、冲突、竞争的场域,社会是管理者、政客,以及相当数量的研究者所虬集的地方。那么,所应当关切的便不再是社会,而是世界,在科学中所证见的世界,塞尔也称之为“生地”(biogée)。

在意大利北部的帕尔马(Parma)或摩德纳(Modena),奥热发现周围的人们能够骑着自行车与历史擦肩而过,并在不经意间与人建立关系。这样的生活在巴黎很难想象,在奥热的感受中,巴黎的生活气息几乎乏善可陈,小酒馆里的对话、超市里的玩笑、杂货店里的闲聊业已消退。他不禁考虑起幸福,幸福是健康、家庭、宠物、生活、歌曲……

奥热——准确说是奥热一家——曾收养过一只弃猫,她被重命名为穆内特(Mounette)。穆内特脾气平和,深得一家人喜欢。穆内特习惯躺在地板、扶手椅,体力好的时候在餐具柜,有次奥热将她放到餐具柜,穆内特急咧咧跳回了扶手椅。他发现自己犯了一个错误,品味的错误,礼仪的错误。在奥热离开父母的公寓后不久,穆内特离开了人世。

奥热认为,猫并非隐喻,而象征着与时间的关系,浸没时间、塑造时间、摆弄时间,时间被启动为想象力的原材料,而猫显然不受时间及其“规定”的限制,宠物并不真正拥有所谓的品质,它们自发地表达那些自然。

幸福权是个人权利之首,这是始自十八世纪的伟大构想。“邂逅、友谊、爱情为个人创造了幸福的可能性,无论持久与否,它通过创造新的地方、新的对时间的感知,赋予生活以意义。这种个人的幸福是强烈而脆弱的:它源于突然意识到自己存在,意识到自己原是自己,而后者又源于他人,或者他人的需要和存在。”

存在主义人类学家

通过揭示氏族、部落、村庄之间在文化、社会、语言上的差异,也通过锚定全球、世界的新面貌,奥热观察并推演出了非地方。各式中介比如媒体信息流,正在取代人们曾熟悉的伙伴。简单来说,非地方既是境况,也是症状。对于非地方症状,奥热呼吁人们,重新思考本地(repenser le local),调和地方与非地方的自由。奥热给出的答案相当简单,回到地铁、回到自行车、回到“幸福”……理由是在自行车上,人们会意识到时间与年龄,距离与空间,基于此,人们发明路线,控制疾缓。毫无疑问,奥热对短期目标与短期方案有着相当精当的把握。

在为社会科学高等学院所主编的《社会科学学院》(Une école pour les sciences sociales)一书中,奥热于一个恰当的时间点——1996年,世纪末——敦促同仁尽力避免任何 “意识形态的短路”(court-circuit-idéologique)。我们可以从他所称的“地铁里的民族学”(区别于对地铁的民族学)——有时候也被称为“近距离民族学(L'ethnologie du proche)——中得到多重答案。

奥热驳斥了保罗·维利里奥(Paul Virilio)的悲观预言,也避开了布尔迪厄所言的世界的苦难(la misère du monde)或世界的残酷(la dureté du monde)。他的理由是人类秩序的建立基于同样的两方面,它是武断的,但也是合乎逻辑的。奥热朝向怀疑与希望的政治存在主义(existentialisme politique),以摆脱制度的本质主义和无原则的实用主义。

而又是什么群体、怎样的“势”改变了这个世界,塑造着非地方的空间、非地方的族类?大概不是民族学或人类学曾执着于的消失的民族、文化。基于此,劳拉·纳德(Laura Nader)呼吁学界重新定义“迫切人类学(urgent anthropology)”,以“向上研究(studying up)”的方式研究世界最有权力的人。而要真正解答这个问题,民族学与人类学还远远不够。


(参考资料从略)

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