第七卷

(二)经学的哲学化和理学的创立

中国通史 作者:范文澜 撰


  (二)经学的哲学化和理学的创立 孔丘创立儒家学派,删定六经。历代相沿,形成经学。但孔丘的原始儒学,主要内容是统治者为政的方术和修身处世之道,哲学思想是贫乏的。汉学拘泥于章句训诂,更不去探究哲理。经学从汉学转变到宋学,才逐渐哲学化,进而出现了理学。

  周敦颐——朱熹等理学家推尊周敦颐为理学的创始人。道州营道县人周敦颐,字茂叔(一○一七——一○七三年),仁宗时在各地做州县官,讲授《易》学,号濂溪先生。《易》原是占卜之书,在儒家经典中,较为接近于哲学。周敦颐取《老子》和道教的学说,与《易》经相糅合,著《太极图说》,又著《通书》阐发宗旨。唐代《道藏》中原有《太极先天之图》。相传道士陈抟造《无极图》传世。周敦颐改制为《太极图》,图分五层。第一层是一个圆圈,称为“无极而太极”。第二层一圈黑白虚实相间,称为“阴静阳动”。第三层为水火木金土五气。第四层一圈,称“坤道成女,乾道成男”。第五层一圈“万物化生”。《太极图说》依据此图以解释宇宙的起源和自然界、人类社会的构成与变化。大意说:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土。五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也”。原来《易·系辞》曾说:“易有大(太)极,是生两仪(天地)。两仪生四象(老阳、老阴、少阳、少阴),四象生八卦。”周敦颐采《老子》的“有生于无”说,提出天地、阴阳、五行、万物都出于太极和无极,最后又口到太极、无极。周敦颐的全部哲学著作都在说明太极(一)和无极(无)这两个基本概念。

  太极是从“无”中产生的混一体,由此分为阴阳二气,再分化,才有万物。《通书》中说:“二气五行化生万物,五殊二实,二本则一,是万(一切,万物)为一,一实万分。万一各正,小大有定。”这种对自然界的说明,应用到人类社会:“故圣人在上,以仁育万物,以义正万民,天道行而万物顺,圣德修而万民化”,“故天下之众,本在一人(皇帝)”。依据太极图的说教,天下万民都来自皇帝一人的教化,万民当然也就应该绝对服从皇帝的统治,所谓“小大有定”。周敦颐通过对自然界和社会起源的哲学说解,达到了维护统一的中央集权的目的。

  无极(无)是比太极更原始更高的境界。由太极回到无极,社会生活中的最高准则即是“无欲”。传统的儒学曾有所谓“寡欲”之说,周敦颐汲取佛教的禁欲主义,与他的无极说相结合,进而创立了“无欲”的说教。什么是“欲”?根本说来,即是人们对物质生活的需要。人们的生产活动和社会活动,都是为了满足这些需要——“欲”而进行的。倘若做到“无欲”,也就可以不必从事很多活动。所以,周敦颐说:“无欲,故静”。由此提出“主静”之说,成为他的学说的主要组成部分。周敦颐提出动静的概念,但认为有生于无,动生于静,静是根本的。没有天地以前,“无极”就是静的。因而“静”是最高境界,也是人类的最高的道德标准。人们如果“主静”,也就能做到“诚”。周敦颐又从而提出“诚”的概念,认为这是“圣人之本,性命之原,五常之本,百行之原”(《通书·诚下第二》)。他解释说“诚”即是“无为”(《通书·诚几德第三》)。“寂然不动者,诚也”(《通书·圣第四》)。很明显,按照周敦颐的这些说教,如果人们都能做到“无欲”“主静”“存诚”,现存的社会秩序和伦理纲常自然就可以长久维持了。

  周敦颐的学说在仁宗时代还并没有多少社会影响,他在当时的学术地位,也是不高的。后来的理学家对他极力推崇,是因为他最先触及了宇宙和社会起源等哲学问题,把儒家的经学哲学化,并对中央集权的统治和封建的伦理纲常做出了哲学的论证。他所提出的“一实万分”“主静无欲”等观念,为以后的理学家所继承和发展。

  邵雍——和周敦颐约略同时的邵雍,字尧夫(一○一一——一○七七年),号康节,其先范阳人,后徙居共城。他以讲解《易》经而著称。著有《皇极经世》、《击壤集》等书。《易》八卦中的阴爻和阳爻称为“象”,奇数和偶数称为“数”。汉代今文和谶纬学者,依据象和数解释事物,称为“象数学”。邵雍继承象数学讲《易》,又与道教相结合,构成数的图式。他认为太极分两仪,阴阳相交产生四象。八卦相错而生万物。《皇极经世·观物外篇》说:“是故一分为二,二分为四,四分为八,八分为十六,十六分为三十二,三十二分为六十四。故曰分阴分阳,迭用柔刚,《易》六位而成章也。”邵雍从太极“一”开始,用简单的倍数,构成图式,递增为《易》经的六十四卦,这原来是粗劣的数字游戏。但邵雍却认为这是宇宙万物构成的“道”,即“天理”,是先天确定了的。先有了这个“道”,才有万物变化的产生。道存在于心中,所以他说:“先天学,心法也。图皆从中起,万化万事皆生于心也”(《皇极经世绪言·先天象数》)。

  佛教禅宗的神秀曾说:“心者,万法之根本也。一切诸法,唯心所生。若能了心,万习俱备。”(《观心论》)邵雍显然是汲取了禅宗的观心论。所以他又说:“万物于人一身,反观莫不全备”(《击壤集·乐物吟》)。“反观”即返求自己的内心,以求认识和适应外界的“道”。他说:“事无大小,皆有道在其间。能安分则谓之道,不能安分则谓之非道。”(《皇极经世》卷十二)“非道”即“逆天理”,“逆天理者,祸患必至”。用诱导人们“反观”的方法,以达到事无大小各自“安分”的目的,这就是邵雍象数学的政治宗旨。

  邵雍还应用他的象数学构拟了一个人类历史发展的循环公式。凡十二万九千六百年循环一次,称为一“元”。一“元”有十二“会”,一“会”有三十“运”,一“运”有十二“世”,一“世”有三十年。人类社会从形成时起,每经一万零八百年为一“会”,发生一次变化。儒家理想中的尧的时代,是在第六会。此后历经“皇”“帝”“王”“霸”等阶段,到五代时,已是不见日出的黑暗时期,需要有“圣人”出世,重建帝道。邵雍由此对宋朝中央集权制的建立,提供了象数学根据。

  邵雍生于共城,他的先天象数学据说是得自陈传的弟子李之才的传授。神宗变法时,邵雍依附司马光攻击王安石。司马光曾为他购置庄园。他的著作带有浓厚的道教色彩,后来被收入《道藏》。但他所提出的天地运化,道在物先等论点,却为理学家所推崇。

  张载——在哲学上取得较多成就的张载,字子厚(一○二○——一○七七年),《宋史》作长安人。在陕西关中讲学,人称横渠先生。他所建立的学派,被称为“关学”。陕西与西夏为邻,地处前线。张载早年曾致力于军事的研究,关学的学者如游师雄、李复等后来成为宋朝抗击夏、金的将领。张载的哲学著作有《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》等传世。在王安石等变法派与司马光等保守派激烈斗争的年代,张载隐居关中著书讲学,与朝廷公卿并无来往,因而不象邵雍那样得到朝中支持。但张载也因此而在哲学上形成他自己的独特的思想体系。

  关于宇宙的起源和构成,张载反对佛老,也不赞同周敦颐的“无极而太极”。他驳斥“有生于无”之说,认为原始的太虚并非空无所有,而是由“气”构成。由此提出了“气”这一重要的概念。《易·系辞》说:“阴阳,精灵之气也。”前代学者曾对“气”做出过多种不同的解释。周敦颐的《太极图说》称阴阳为二气,又称水火木金土五行为五气。“气”的含义,逐渐扩大了。张载所说的“气”有他自己的解释。他认为“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,皆不得已而然也”。又说:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”(《正蒙》)按照这种解释,“气”凝聚而构成万物,散即成为“太虚”。由于“气”的本体是无形的,所以“太虚”并不是空无所有而是充满了无形的“气”。所以他说:“知太虚即气则无‘无’”。张载提出“气”这一专用范畴,用以反驳以“无”为宇宙本源至上境界的谬说,是有积极意义的。但是,他所说的“气”显然并不完全等于“物质”。相反,他以为客形的万物只是“气”的暂时的凝聚状态。“气”凝聚而有生物。生物死,“气”便散而为魂魄,为鬼神。所以他说“鬼神常不死”,“物无逾神之理”。张载把“气”这一范畴置于太虚与万物之间。当他用“气”来解释太虚时,接近于唯物,用来解释万物时则接近于唯心。

  张载进一步论述“气”的聚散,是由于气的内部包含“二端”“两体”(两个方面)。他说:“天性,乾坤阴阳也。二端,故有感。本一,故能合”。又说:“一物两体,气也。一故神,两故化。”宇宙的原始状态,张载称为“太和”,阴阳合一尚未分离,但它已包含着对立的两端,是变动的开始。所以说:“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静相感之性,是生蕴相荡、胜负屈伸之始。”从自然界的地有升降,日有长短,到人类社会的任何事物,都包含有对立的两体、二端。说“万物虽多,其实无一物无阴阳者,以是知天地变化,二端而已。”(《正蒙·太和》)又说:“物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也。”(《正蒙·动物篇》)任何事物内部都包含有对立的二端,相荡、相求、相揉、相兼、相制,所以产生出各种运动和变化。变化不是来自外界而是出于内因(“动必有机,既谓之机,则动非自外也”《正蒙·参两》)。事物的变化有两种形态:“变言其著,化言其渐”(《易说》)。化是逐渐的、微细的。变是显著的,是由渐化而来。变和化两种形态交替发生,形成运动。张载的这些论说包含着朴素的辩证法思想,但他并不能正确说明对立和统一的关系。“一故神,两故化”,“一”和“神”是主要的本始的,“两”与“化”则是暂时的。两体互相作用互相对立的结果,最后还要归于一。他说:“有象斯有对,对必反其为。有反斯有仇,仇必和而解。”(《正蒙·太和》)所以,在张载的学说里,“至静无感”的“太和”(太一)仍是最高的境界。他并没有能够摆脱“一”与“静”的束缚。

  张载曾自称他为学的宗旨,是“为天地立心,为生民立命(一作道),为往圣继绝学,为万世开太平”(《近思录拾遗》)。又说:“此道自孟子后千有余岁,今日复有知者”(《理窟·义理》)。张载以盂子的继承者自命,实际上是依己意说解孔孟。孟子以来,人性的善恶是一个长久争论的问题。张载从他的“气”论出发,认为性有“天地之性”和“气质之性”的区别。万物的生灭是由于气的聚散。人的生死也是由气的聚散。气有清浊之分,因而人性也各有差别。“天地之性”是太虚的本性,是至善的。所以,人们应当通过“为学”,反回原来的天地之性。他说:“性于人无不善,系其善反不善反而已。”又说:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。”(《正蒙·诚明》)他把这种“反”的功夫叫做“变化气质”。“如气质恶者,学即能移。”(《理窟·气质》)。所谓“气质恶者”,即为人欲所蒙蔽。变化气质即要求“虚(空)心”和克欲。“能使无欲,则民不为盗”(《正蒙·有司》)。人人都能“灭欲”便不会起而反抗,就算返回天地之性,万世太平了。

  黄宗羲著《宋元学案》称张载之学“以《易》为宗,以《中庸》为的,以《礼》为体,以孔孟为极”(《横渠学案》)。张载自己说他“观《中庸》义二十年”。讲《中庸》是与《易》结合,以阐述“太和”、“气”和“性”等论点。讲《礼》也依循他的哲学观,说:“天地之札,自然而有,何假于人?天之生物,便有尊卑、大小之象,人顺之而已”(《理窟·礼乐》)。尊卑大小之礼,是天地安排,只能顺应。在社会生活中的具体的礼仪,则不应拘泥于《周礼》,而应有“时措之宜”,“可以去取”。张载把他关于《易》、《中庸》和《礼》的学说互相融合,写成著名的《西铭》(又称《订顽》)。《西铭》的中心思想是把天地君亲合为一体,以讲述事天事君事亲之道。大意说:天(乾)称父,地(坤)称母,渺小的我处在其中,我的身体是天地所充塞(气的凝聚)。我的本性是天地所指挥。人民都是我的同胞,万物是我的同伴,大君(皇帝)是我父母(天地)的宗子,大臣是宗子的家相。尊老慈幼,即是对待天地的长幼。圣人是合乎天地之德,贤人是天地之秀。天下穷困的人都是我的无告的兄弟,能够及时救恤,就是你帮助了天。人能乐(天地之性)而不忧,才是纯孝。违背(天地之性)叫做悖德,害仁叫做贼。张教在《西铭》一文的最后说:富贵福泽,是(天地、父母)厚待我的生活。贫贱忧戚,是促使你成功。生前能顺事,死后也安宁。《西铭》带有某些宗教色彩,但仍以孔孟的儒学为核心。张载把封建社会秩序予以自然化(神化)和家族化,从而把儒学的“敬天”、“爱民”、“忠君”、“事亲”之道和仁、义、孝、梯等观念融为一理。在张载看来,人们如果都能把天地当做父母一样尊敬,对皇帝大臣如象对天地宗子一样忠诚,把人民当作兄弟一样友爱,把富贵贫贱当做天地的安排去适应。人人都能顺应现实,服从天地君亲的统治,整个社会便构成一个万世太平的理想社会。《西铭》是张载晚年的作品,全文不过二百五十多字,但可以说,它概括了张载全部学说的宗旨,也是他所倡导的“变化气质”的终极目的。《西铭》综述了义理与伦常两个方面的内容,受到理学家的赞誉。程颐说《西铭》“推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善养气之论同功”(《伊川文集·答杨时论西铭书》)。又说:“仁孝之理备于此”,“孟子已后,未有人及此文字”(《张载集·语录·后录》)。后来,朱熹也称赞《西铭》“道理只是一个道理,中间句句段段,只说孝亲事天”(《张子全书》引)。但是,张载的学说并不全同于程朱理学,理学的创始者不是张载,而是二程。

  程颢、程颐——周敦颐的弟子程颢、程颐兄弟在洛阳讲学,号为洛学。程颢字伯淳,世称明道先生(一○三二——一○八五年)。程颐,字正叔,世称伊川先生(一○三三——一一○七年)。世居中山,后从开封徙河南(洛阳)。和张载不同,二程在神宗朝保守派与变法派的争论中,积极参预保守派的政治活动,因而得到司马光的支持。但二程一生的主要活动是创建了道学即理学,对当时和后世产生了重大的影响。

  程颢与程颐的学说在某些方面曾有所不同,但基本内容并无二致。他们的言论合编为《二程语录》。

  二程继承周敦颐等人的学说,但特别提出“理”或“道”的概念,作为他们的全部学说的基础,因而被称为“理学”或“道学”。程颢曾自称“吾学虽有所受,天理二字,却是自家体贴出来”(《外书》十二,《谢良佐语录》)。二程主张“万事皆出于理”,“有理而后有象,有象而后有数”。他所谓“理”不是从万物中抽择出来的规律,相反,是先于万物的“天理”。一切事物都是按照“天理”的规定而生成和运动。“象”和“数”也都发生在理之后。所以,二程关于宇宙的起源和构成的解释,实际上是扬弃了周敦颐的“无极”、“太极”说,并反对张载的“清虚一大”和“太和”说,甚至根本否认“太虚”的存在。二程《语录》中记载:“又语及太虚。曰,亦无太虚。遂指虚曰:皆是理,安得谓之虚?”(《遗书》三)二程认为:一物有一理,但万物的理又是共同的,“一物之理,即万物之理”(《遗书》二)。所以说“万物皆是一个天理”(《遗书》二),“天下只有一个理”(《遗书》十八)。

  在二程的著作中,理和道往往是同义语。有时也强作区别,说理是天定的,按天理行事,便是“道”。“天有是理,圣人循而行之,所谓道也。”(《遗书》二十一)二程反驳张载的天道说,以为:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。若如或者(指张载)以清虚一大为天道,此乃以器言,而非道也。”(《遗书》十一)又反驳张载关于“气”的聚散反原说,以为“既言气,则已是大段有形体之物。”“凡物之散,其气遂尽,无复归本原之理”(《遗书》十五)。张载关于气散反原之说,本来是自相矛盾而不能自圆的论说,二程批驳这个论说,却在于论证“道”先于“气”。程颐说:“离了阴阳更无道。所以阴阳者,是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”(《遗书》十五)又说:“有理则有气”(《粹言》卷下)。二程以理在气先的命题,完成了宇宙本原于“道”或“理”的基本论点。

  二程认为,“理”包含着普遍的对立。“天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也”(《遗书》十一)。又说:“道无无对,有阴则有阳,有善则有恶,有是则有非”(《遗书》十五)。但和张载不同,二程论证万物之间的对立,宗旨不在于“化”,而在于“常”。所以又说:“天地之形,廓然无穷,然而阴阳之度,日月寒暑昼夜之变,莫不有常,此道之所以为中庸。”(《遗书》十五)所谓“常”,即是说日月寒暑的对立都是永恒的,不能改变的。自然界如此,人类社会的事物也是如此。程颢说:“天地之生物也,有长有短,有大有小,君子得其大矣,安可使小者亦大乎?天理如此,岂可逆哉”(《遗书》十一)。长短、大小、君子小人的对立,都是所谓“常道”,不能变易,也不可违背,因为“天理如此”。

  二程反复论证的“理”,主要不是用以解释宇宙,而一是用以说明人事,即现存的社会秩序。二程说:“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。”(《遗书》五)又说:“居今之时,不安今之法令,非义也。”(《遗书》二)现今社会中君臣、父子、夫妇等统治和被统治的对立的关系,都是天理所定,是不可改易的。先有天理,然后才有万物。遵循现存秩序,便合天理,否则是逆天理。程颐在《春秋传序》中曾说:“天之生民,必有出类之才,起而君长之。治之而争夺息,导之而生养遂,教之而伦理明,然后人道立,天道成,地道平。”(《二程文集》卷七)人民必须有皇帝来统治,然后“理”或“道”才得以美满的实现。二程甚至举出“蜂蚁知卫其君”、“豺獭知祭礼”等动物界现象,认为都是“自得天理”,借以论证万物的统治关系,乃是“天下之定理”。这个“理”或“道”也规定了每个家庭中的家人父子关系。二程说:“父子、兄弟、夫妇各得其道,则家道正矣”。“家人之道,必有所尊严而君长者,谓父母也。虽一家之小,无尊严则孝敬衰,无君长则法度废。有严君而后家道正。”这就是说,父子之间也要形成如象君臣之间那样的统治关系,然后才算“家道正”。至于夫妇男女之间,他说:“男尊女卑,夫妇居室之常道也”。“男在女上,男动于外,女顺于内,人理之常,故为恒也。”男尊女卑,也和君臣父子的尊卑一样,是永恒的“常道”或“常理”。君臣、父于、夫妇,即是所谓“三纲”。二程又进而推论到君民、以至兄弟、朋友,即包括政治关系、家族血缘关系以至各种社会关系,统统归属于“理”的名下。“天下只有一个理”即上下尊卑各种统治关系的“理”。这样,二程便以“天下之定理”解释了整个的封建统治秩序。

  二程“理学”的宗旨,不仅在于对封建秩序的合理性的论证,而更在于诱导人们通过自我修养而使一切行动符合于“理”,即现存的统治秩序。二程提出“只心便是天”(《遗书》二),天即是理,天即在心中,从而反对张载的“别立一天”,而认为天、理、心、往,就是一件事(《遗书》十八)。二程又由此提出自己的人性论:人性本是善的,即合乎天理的,天理本来存在于人们的心中。但由于气禀不同,气有清有浊,因而人性有善有恶。所以浊气和恶性,其实都是“人欲”。由于“人欲”蒙蔽了本心、本性,便会损害天理以至灭天理。“无人欲即皆天理”(《遗书》十五)。由此出发,二程确立了理学的目标“存天理,去人欲”。

  “存天理”先要“明天理”。天理本来存在人的心中,但如不去“致知”,仍然不能得到。二程引用《大学》中的“格物致知”,作出新解,说:“致知在格物,非由外铄我也,我固有之也。因物而迁,迷而不知,则天理灭矣。故圣人欲格之。”(《遗书》二十五)所谓“格”,二程解释为“至”,就是即物穷理,说:“凡一物上有一理,须是穷致其理。”(《遗书》十八)“凡物皆有理,精微要妙无穷。”(《遗书》九)依据“一物之理即万物之理”的论据,人们在一件一件日常事物上认识到理,也就可以豁然贯通,得到万物共同的“天理”。所以又说:“须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处”(《遗书》十八)。认识到父子之间的“理”也就可以悟到君臣、夫妇之间的理。甚至认识到蜜蜂服从蜂王的“理”也就可以贯通君臣、父子、夫妇之间尊卑长幼的“理”。“致知”不“因物而迁”,才能得到共同的根本的“天理”。“格物致知”还必须排除人欲的蒙蔽。去人欲的修养方法,二程叫做“涵养须用敬”。二程把周敦颐的“主静”改为“主敬”,并自称不同于佛道的“虚静”。因为佛道的虚静是要屏除一切思虑,二程的“主敬”则是要用“天理”去时时检点、克制私欲,随时反省,“察之于身”,去人欲而存天理。二程说,这就是孔丘对颜回所说的“克己复礼”。“克己”就是克欲,“复礼”就是“存天理”。“理者礼也”,这也就是《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危,道心惟微”,以“道心”克服“人心”。

  “致知在格物”、“涵养须用敬”是二程学说中的两个重要的论题。《二程遗书》中记载程颐的这样一段问答语录。有人问:“或有孤孀贫穷无托者,可再嫁否?”程颐答:“只是后世怕饥寒饿死,故有是说。然饿死事极小,失节事极大。”(《遗书》二十二)“饿死事小,失节事大”成为理学的一句名言。它不仅用于禁止妇女再嫁,而且推广到君臣、父子、夫妇和各种政治、社会关系领域。这就是说,“去人欲”直到“饥寒饿死”,也不能违礼“失节”。二程解释他们所说的“人欲”,包括“耳则欲声,鼻则欲香,口则欲咪,体则欲安”,认为这些都是“欲之害人”(《粹言》二)。照此推论下去,如果所有这些“欲”都被消灭。实际上也就走向佛教的“空无”和坐禅“入定”。但佛教的禁欲,旨在成佛。二程的克欲则旨在“守节”或“守礼”,即遵守政治社会秩序。二程的“存天理,去人欲”的说教,对统治者、压迫者说来,有着限制非分贪求和过分剥夺的作用。对被统治者、被压迫者说来,则起着诱导人们服从压迫的作用。通过传授自我修养的方法以达到被压迫者自愿地接受压迫的目的,是二程理学“致知”与“主敬”说的显著特点。

  二程的“存天理,去人欲”说,在政治上必然导致保守而反对多欲。二程虽然也认为政事要“随时因革”,但“理之所不可易”,“则前圣后圣未有不同条而共贯者”(《陈治法十事》,引自《宋元学案·明道学案》)。程颢在《论王霸札子》中说:“臣伏谓得天理之正,极人伦之至者,尧舜之道也。”后来霸者之道盛行,即是因为“人欲流行”。二程的复古的历史观和保守的政治观,自然使他在王安石与司马光的争论中完全站在保守派一边,参预反变法的活动。二程的学说也在反变法的年代里逐步形成。

  司马光——司马光,字君实(一○一九——一○八六),陕州夏县人。他以儒者而为宰相,是神宗朝保守派的政治代表,在经学或哲学上,并没有多少建树。在司马光论学的著述中,贯串着“天命”的中心思想。他认为“天者,万物之父也。”万物都是“天定”的。“天使汝穷而汝强通之,天使汝愚而汝强智之,若是者必得天刑”(《文集》卷七二,《迂书·士则》)。司马光也提出“玄”或“虚”的概念,作为万物之原。在人类社会中,“玄”是“天子之象”。说:“上以制下,寡以统众,而纲纪定矣”(《太玄·玄首注》)。所谓“纲纪”,即“三纲”(君臣、父子、夫妇)六纪(诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友)。各种社会关系都统一于“天子”的统治之下,“一以治万,少以制众”,便能确定不移,符合于“天命”。司马光的天命论和二程的天理论并没有根本的区别,但司马光的论述却很粗鄙浅陋,远不能和二程等人的周密的哲学论证比高低。司马光是二程理学的支持者,但他本人主要是政治家和历史学家,而不是哲学家。

  王安石——王安石,字介甫(一○二一——一○八六年),江西临川人。和司马光在政治上对立的王安石在人相前,已是著有声名的学者。王安石所学仍以懦家经学为主。当时文坛,探讨义理心性,成为风气,王安石曾在一些著作中依据孟轲、扬雄立言,对当世各家之论,问有取舍。变法时期,王安石不能不撷取法家商鞅、韩非之说,但又依托《周礼》和《诗》、《书》,作出新解,以为变法的依据。在学术上,又在儒家经学的范围内作周旋。这些矛盾的现象反映到他的论学著述中,呈现出多方面的思想矛盾。

  关于宇宙的构成和起源,王安石在他的名著《洪范传》中提出五行说,认为宇宙是由金、木、水、火、土五种物质所组成。所谓“行”,是“往来于天地之间而不穷”的“变化”。但是关于五行的起源,他又回到了“太极”说,认为“太极者,五行之所由生”(《原性》)。“自太初至于太始,自太始至于太极,太极生天地”(《道德真经集义》卷一转引)。关于“五行”的运动和变化,王安石作了精细的分析。他在《洪范传》中说:“夫五行之为物也,其时,其位,其材……其声,其臭,其味,皆各有耦,推而散之,无所不通,一柔一刚,一晦一明。故有正有邪,有美有恶,有丑有好,有凶有吉,性命之理,道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉,而万物之变遂至于无穷”。王安石不把“万物之变”归于外在的“天理”,而从事物内部的矛盾“有耦”或“有对”中去寻找原因。这比前人对此的论述前进了一步,也为他的变法活动提供了哲学依据。

  王安石要从事变法,就不能不反对儒学的天命论,但他在论学著述中又往往处于自相矛盾的境地。如他对《论语·宪问篇》中孔丘论道之兴废是“命也”的话提出疑问,说“苟命矣,则如世之人何?”(《文集》卷六七,《行述》)但在《答史讯书》中又说:“命者,非独贵贱死生尔,万物之废兴,皆命也”(《文集》卷七)。在变法的实践活动中,王安石最终不得不否定天命与人事的关系,以反驳保守派的攻击。他为回答人们的攻讦而论证的“天变不足畏、人言不足恤、祖宗之法不足守”,所谓“三不足”的名言,是王安石的思想所达到的高峰。关于“祖宗之法不足守”是王安石一贯的论点。他早在《言事书》中,即发挥韩非“世异则事异”的观念,提出“后世学者与先王之时异”,主张“视时势之可否,因人情之患苦,变更天下之弊法。”王安石曾反驳复古论,认为“归之太古,非愚则诬”(《文集》六九,《太古篇》)。又在《字说》中提出“新故相除”的论点。

  王安石论“新故相除”,包括了自然(天)与人事。但他所谓革新,实际上仍只是局限在维护现存的封建统治秩序的范围。变法,即若干制度的改革,目的也是在于“富国强兵”,即加强宋王朝的统治。所以,他所谓不足守的“祖宗之法”,只是某些局部的“法”。至于封建伦常、礼义名分,那又是变动不得的。在这个基本点上,王安石与二程等理学家、保守派,并无分歧。他在《洪范传》论述五行变化的同时,就已提出君臣上下之道不能侵僭。说“执常以事君者,臣道也。执权以御臣者,君道也。”“礼所以定其位,权所以固其政。”“下僭礼则上失位,下侵权则上失政。”在《原教》篇中,王安石提出教化的目的,是使天下“君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇”即君义、臣忠,父慈子孝,兄弟相恩,夫妇相礼。他又由此提出“知分”和“正分”的论说,认为上下贵贱都是“常分”,不可僭越。这个常分是山命定的,所以说“分出于命”,“君子知命,小人知分”。(《性命论》)“分”是由礼来规定的,所以他又认为要做“大贤人”,必须“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(孔子答颜渊语),视听言动稍有不合于礼,即“不足以为大贤人”(《三圣人》)。

  怎样才能使人知分守礼?王安石不能不对人们历来争议的人性说,作出自己的回答。他没有简单地附和历来的性善说和性恶说,而吸取了扬雄的善恶相混和告子的“生之谓性”的论点,加以发展,认为人之本性无所谓善与不善,而在于后天形成。人生活在世间,由于“习”即实际经历的不同,而形成善恶。他由此提出“修性”、“善性”、“复性”等说法,主张提倡礼乐教化,使人加强修养,即可达到复性以至尽性的境界,知分守礼,至于“至诚”。对于个人的修养,王安石也主张“内求”,说“圣人内求,世人外求。内求者乐得其性,外求者乐得其欲”(《礼乐论》)。王安石在学术上对扬雄极为推崇,说“扬雄亦用心于内,不求于外”(《文集》卷七,《答龚深父书》)。王安石的养性说不同于二程的“存天理,去人欲”,但他的内求于己的修养方法,却和“反观”说接近了。

  王安石对儒家传统的经书作出新解,一时号为“新学”。所谓新学,自然是经学范围内的新学。不过,新学为变法提供理论依据,便不能不和保守派的理学处在相对立的地位。王安石著有《三经新义》,即《周礼义》,《诗义》和《书义》。全书不传,只存后人辑录的《周官新义》十六卷,《诗》、《书》的新义残存若干条,散见于宋人著述中。从现存的残篇中,可以约略看出《三经新义》主要包括三个方面的内容:(一)依托经书阐扬变法的理论。这是保守派理学家所攻击的主要方面。(二)依据经书,讲述礼法名分以维护伦理纲常。这和理学家并无根本的分歧。(三)在学术上作出新解。如对《尚书·武成》篇重加校理,对《酒诰》改定句读。南宋的朱熹也称赞为“推究甚详”(《朱子语类》卷七九)。王安石又著《字说》二十四卷。“新故相除”说即出自此书。《字说》借字义以讲义理,不免傅会牵强,在文字学上并没有什么学术价值。

  王安石的一生主要是从事变法活动。他是一个有过重大影响的政治家,但在哲学上并未形成自己的完整的思想体系。

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