正文

卷二十九

全梁文 作者:(清)严可均 辑


  ◎ 沈约(五)    ◇ 辩圣论

  圣人盖人中之含明德、尽照精粹凝玄者。或三圣并时,或千载寂蔑。圣人遗情忘己,常以兼济为念。若不登九五之位,则其道不行。非以黄屋玉玺为尊贵也。文王造周而未集,武王集之而未成。周公虽无王录,而父兄二圣之烈,不可以不终。若不表示圣功,制礼作乐,则太平之业不著,二圣之美不彰。孔子当无录之运,值自晦之时,而云河不出图,洛不出书。吾已矣夫!欲以圣德示天下,垂来世,当仲尼在世之时,世人不言为圣人也。伐树削迹,千七十君,而不一值。或以为东家丘,或以为丧家犬。若不高叹凤鸟,称梦周公,乐正雅颂,各得其所,则当世安知其圣人乎!(《艺文类聚》二十,《初学记》十七。)

    ◇ 七贤论  嵇生是上智之人,值无妄之日,神才高杰,故为世道所莫容。风邈挺特,荫映於天下;言理吐论,一时所莫能参。属马氏执国,欲以智计倾皇祚,诛锄胜己,靡或有遗。玄伯、太初之徒,并出嵇生之流,咸已就戮。嵇生於此时,非自免之运。若登朝进仕,映迈当时,则受祸之速,过於旋踵。自非霓裳羽带,无用自全。故始以饵术黄精,终於假涂托化。阮公才器宏广,亦非衰世所容,但容貌风神,不及叔夜,求免世难,如为有涂。若率其恒仪,同物俯仰。迈群独秀,亦不为二马所安。故毁行废礼,以秽其德,崎岖人世,仅然後全。仲容年齿不悬,风力粗可,慕李文风尚,景而行之。彼嵇、阮二生,志存保己,既托其迹,宜慢其形。慢形之具,非酒莫可。故引满终日,陶瓦尽年。酒之为用,非可独酌。宜须朋侣,然後成欢。刘伶酒性既深,子期又是饮客,山、王二公,悦风而至。相与莫逆,把臂高林,徒得其游。故於野泽衔杯,举樽之致,寰中妙趣,固冥然不睹矣。自嵇、阮之外,山、向五人,止是风流器度,不为世匠所骇。且人本含情情性,宜有所托。慰悦当年,萧散怀抱,非五人之与,其谁与哉?(《艺文类聚》三十七)

    ◇ 《晋书·食货志》论

  人生所资,曰食与货。货以通币,食为人天。是以九棘播於农皇,十朋兴於上代。昔醇人未漓,情嗜疏寡;奉生瞻己,事有异同。一夫躬耕,则馀餐委室;匹妇务织,则兼衣被体。虽贸迁之道,通用济乏;龟具之益,为功盖轻。而事有伪变,奸弊大起。昏作役苦,故穑人去而从商;商工事逸,末业流而浸广。泉币所通,非复始造之意也。於是竞收罕至之珍,远蓄未名之货。明珠翠羽无足而驰;彩?文犀,飞不待翼。天下荡荡,咸以弃本为事。丰衍则同多稔之资,饥凶又减田家之蓄。钱虽盈尺,且不疗饥於尧年;贝或如山,信无救渴於汤代。其为疵病,亦巳深矣。固宜一罢钱货,专用谷帛。使人知役生之路,非此莫由。夫千匹为货,事难於怀璧;万斛为市,未易於越乡。斯可使末伎自禁,游食知反。而年代推移,人事兴替。或库盈朽贯,而为廪未充;或家有藏镪,而良畴罕辟。若事改一朝,废而莫用,交易所寄,朝夕无待,虽致平要术,而非可卒行。先宜削华止伪,还醇返古,抵璧幽峰,捐珠清壑。然後驱一代之人,反耕桑之路,缣粟羡溢,同於水火。既而荡涤圜洪,销铸无遗,立制垂统,永传於後。比屋称仁,岂伊唐代!桓玄知其始,而不觉其终。琳之睹其末,而不统其本。岂虑开塞,将一往之谈可然乎?前凉张轨太府参军索辅言於轨曰:古以金贝、皮币为货,息谷帛量度之耗;二汉制五铢钱,通易不滞;晋太始中,河西荒废,遂不用钱,裂匹以为段数。缣布既坏,市易又难。徒坏女工,不任钱用。币之甚也!今中州虽乱,此方全安。宜复五铢,以济通变之会。轨纳之。立制准布用钱,钱遂大行,人赖其利。(《通典》八)    ◇ 《晋书·选举志》九品论

  汉末丧乱,魏武时始创。军中仓卒,权立九品。盖以人才优劣,非谓代族高卑。因此相沿,遂为成法。自魏至晋,莫之能改。州都郡正,以才品人。而举代人才,升降盖寡。徒以凭籍代资,用相凌驾。都正俗士,斟酌时宜。品目少多,随事俯仰。刘毅所云「下品无高门,上品无贱族也。」岁月迁伪,斯化渐笃。凡厥衣冠,莫非二品。自此以还,遂成卑庶。周、汉之道,以智役愚,台、隶参差,用成等级。魏晋以来,以贵役贱,士、庶之科,较然有辨。夫人君南面,九重悬绝,陪奉朝夕,义隔乡土。阶闼之任,宜有司存。(《通典》十六)

    ◇ 均圣论

  自天地权舆,民生攸始,遐哉眇邈,无得而言焉。无得而言,因有可言之象。至於太虚之空旷,无始之杳茫,岂唯言象其窥,良以心虑事绝。及天地蕞尔,来宅其中,毫端之泛巨海,方斯非譬。然则有此天地以来,犹一念也。我之所久,莫过轩、羲。而天地之在彼太虚,犹轩、羲之在彼天地。龌龊之徒,唯谓赫胥为远,何其琐琐为念之局邪?世之有佛,莫知其始。前佛後佛,其道不异。法身湛然,各有应感。咸之所召,跨大千而咫尺;缘苟未应,虽践迹而弗睹。娑婆南界,是曰阎浮。葱岭以西,经涂密迩;缘运未开,自与理隔。何以言之?夏、殷己前,书传简寡;周室受命,经典备存。象寄狄?,随方受职;重译入贡,总括要荒。而八蛮、五狄,莫不愚鄙。文字靡识,训义不通。咸纳贽王府,登乐清庙。西国密涂,厥路非远。虽叶书横字,华梵不同,而深义妙理,於焉自出。唐、虞三代,不容未有;事独西限,道未东流。岂非区区中国,缘应未启。求其会归,寻其要旨,宁与四夷之乐,同日而语乎?非为姬公所遗,盖由斯法宜隐故也。炎昊之世,未火未粒,肉食皮衣,仁恻之事,弗萌怀抱。非肉非皮,死亡立至。虽复大圣殷勤,思存救免,而身命是资,理难顿夺。实宜导之以渐,稍启其源。故燧人火化,变腥为熟。腥熟既变,盖佛教之萌兆也。何者?变腥为熟,其事渐难;积此渐难,可以成著。迄乎神农,复垂汲引,嘉谷肇播,民用粒食,歉腹充虚,非肉可饱,则全命减杀,於事弥多。自此已降,矜护日广。春愧免其怀孕,夏苗取其害谷。秋猕冬狩,所害诚多。顿去之难,已备前说。周、孔二圣,宗条稍广。见其生不忍其死,闻其声不食其肉。草木斩伐有时,は卵不得妄犯。渔不竭泽,畋不燎原;钓而不网,弋不射宿。肉食蚕衣,皆须耆齿;牛羊犬豕,无故不杀。此则戒有五支,又开其一也。逮於酣?于酒,淫迷乎色,诡妄於人,攘滥自己,外典所禁,无待释教。四者犯人,人为含灵之首;一者害兽,兽为生品之末。上圣开宗,宜有次第。亦由佛戒杀人,为业最重也。内圣外圣,义均理一。而蔽理之徒,封蓍外教,以为烹羊拳豕,理固宜然。惑者又云:若如释氏之书,咸有缘报之业。则禹、汤、文、武,并受?刳;周公、孙子,俱入鼎镬。是何迷於见道若斯之笃邪!试寻斯证,可以有悟矣。(《广弘明集》五)

    ◇ 答陶隐居难《均圣论》

  难云:释迦之现,近在庄王;唐虞、夏殷,何必已有。周公不言,恐由未出;非门宜隐,育王造塔。始警王之世,阎浮有四,则东国不容都无?答曰:释迦出世年月,不可得知。佛经既无年历注记,此法又未东流,何以得知是周、庄之时?不过以《春秋》鲁庄七年四月辛卯恒星不见为据,三代年既不同,不知外国用何历法,何因知鲁庄之四月,是外国之四月乎?若外国用《周正》邪?则四月辛卯,长历推是五日,了非八日。若用殷正邪?周之四月,殷之三月。用夏正邪?周之四月,夏之二月。都不与佛家四月八日同也。若以鲁之四月为证,则日月参差,不可为定。若不以此为证,则佛生年月,无证可寻。且释迦初诞,唯空中自明,不云星辰不见也。瑞相又有日月星辰,停住不行。又云:明星出时,堕地,行七步,初无星辰不见之语,与《春秋》恒星不见,意趣永乖。若育王造塔,是敬王之世,阎浮有四,此道已流东国者。敬王以来,至於六国,记注繁密,曾无一概。育王立塔,非敬王之时,又分明也。以此而推,则释迦之兴,不容在近周世;公旦之情,何得未有?

  难云:夫子自以华礼兴教,何宜乃说夷法?故叹中国失礼,求之四夷,亦良有别意。答曰:弘教次第,前论已详,不复重辩。

  难云:四夷之乐,裁出要荒之际;投诸四裔,亦密迩危羽之野。禹迹所至,不及河源;越裳白雉,尚称重译。则天竺?宾,久与上国殊绝,衰周已後,时或有闻。故邹子以为赤县於宇内,止是九州中之一耳。汉初,长安乃有浮图,而经像眇昧。张骞虽将命大夏,甘英远届安息,犹弗能宣译风教,必其发梦帝庭,乃稍兴显。此则似时有通碍,非关运有起伏也。答曰:本以西域路近,而大法不被。此盖由缘应未发,非谓其途为远也。其路既近,而此法永不东流。若非缘应未至,何以致此?及後东被,皆由缘应,宜发通碍,各有其时,前论已尽也。

  难曰:若必以缘应有会,则昔之淳厚,群生何辜,今之浇薄,群生何幸!假使斯法本以救浇者,夫为罪莫过於杀。肉食之时,杀孰甚焉!而方俟火粒,甫为教萌,於大慈神力,不有所踬乎?若粳粮未播,发事难息,未审前时过去诸佛,复以何法为教?此教之萌,起在何佛?兼四戒犯人,为报乍轻;一杀害兽,受对更重。首轻末重,亦为未达。夫立人之道,曰仁与义。周、孔所云闻声不食,斩伐以时者,盖欲大明仁义之道。于鸟兽草木,尚曰其然;况在乎人,而可悖虐!非谓内惕寡方,意在缘报,睹迹或似,论情顾乖。不审於内外两圣,其事可得是均以不?此中参差,难用顿悟。请备以谘洗,愿具启诸蔽。答曰:民资肉食,而火粒未启。便令不肉,教岂得行?前论言之已具,不复重释。众生缘果所遭,各有期会。当昔佛教未被,是其恶业盛时;後之闻法,是其善业萌时。善恶各有其时,何关淳厚之与浇薄?五支之戒,各有轻重。非杀戒偏重,四支并轻,且五业虽异,而互相发起。犯人之戒,人重故先出;犯兽之戒,兽轻故後被。训戒之道,次第宜然。周公、孔子,渐弘仁恻。前论已详,请息重辩。若必以释教乖方,域之理外,此自一家之学,所不敢言。(《广弘明集》五。)

    ◇ 究竟慈非论

  释氏之教,义本慈悲。慈悲之要,全生为重。恕己因心,以身观物,欲使抱识怀知之类,爱生忌死之群,各遂厥宜,得无遗失,而俗迷日久,沦惑难变。革之一朝,则疑怪莫启;设教立方,每由渐致。又以情嗜所深,甘腴为甚;嗜深於情,尤难顿革。是故开设三净,用伸权道。及涅?後说,立言将谢,则大明隐恻,贻厥将来。夫肉食、蚕衣,为方未异;害命天生,事均理一。沦茧烂蛾,非可忍之痛;悬庖、登俎,岂偏重之业。而去取异情,开抑殊典,寻波讨源,良有未达。渔人献鲔,肉食同有其缘;?妾登丝,蚕衣共颁其分。假手之义未殊,通闭之详其辩。访理求宗,未知所适。外典云:五亩之宅,树之以桑,则五十者可以衣帛矣。鸡豚犬彘,勿失其时,则七十者可以食肉矣。然则五十九年已前,所衣宜布矣;六十九年已前,所食宜蔬矣。轻暖於身,事既难遣,某滋於口,又非易忘,对而为言,非有优劣。宜?麻果菜,事等义同,攘寒实腹,曾无一异,偏通缯纩,当有别途。请试言之:夫圣道隆深,非思不洽;仁被群生,理无偏漏。拯粗去甚,教义斯急。缯衣肉衣食,非已则通。及晚说大典,弘宣妙训,禁肉之旨,载现於言,黜缯之义,断可知矣。而禁净之始,犹通蚕革,盖是敷说之仪,各有次策。亦犹阐提二义,俱在一经;两说参差,各随教立。若执前远後,则阐提无入善之途;禁净通蚕,则含生无顿免之望。难者又以阐提入道,闻之後说,蚕革宜禁,曾无概理,大圣弘旨,义岂徒然?夫常住密奥,传译遐阻;泥洹始度,咸谓已穷。中出河西,方知未尽;关中晚说,厥义弥畅。仰寻条流,理非备足。又案涅?初说:阿暗世王大迦叶阿难三部徒众,独不来至;既而二人并来,唯无迦叶。迦叶佛大弟子,不容不至。而经无至文,理非备尽。昔涅?未启,十数年间,庐阜名僧,已有蔬食者矣。岂非乘心暗践,自与理合者哉!且一朝裂帛,可以终年。烹牢待膳,互时引日。然则一岁八蚕,已惊其骤;终朝未肉,尽室惊嗟。拯危济苦,先其所急;敷说次序,义实在斯。外圣又云:一人不耕,必有受其饥者。故一人躬稼,亦有受其饱焉。桑野渔川,事虽非已,炮肉裂缯,咸受其分。自涅?东度,三肉罢缘,服膺至训,操概弥远,促命有殚,长蔬靡倦。秋禽、夏卵,比之如浮云;山毛、海错,事同於腐鼠。而兰衣纩服,曾不怀疑,此盖虑穷於文字,思迷於弘旨,通方深信之客,庶有鉴於斯理,斯理一悟,行迷克反。断蚕肉之因,固蔬?之业。然则含生之类,几於免矣。(《广弘明集》三十六)

    ◇ 形神论

  凡人一念之时,七尺不复关所念之地;凡人一念圣人,则无念不尽。圣人无己,七尺本自若空。以若空之七尺,总无不尽之万念,故能与凡夫异也。凡人一念,忘彼七尺之时,则目废於视,足废於践。当其忘目忘足,与夫无目无足,亦何异哉?凡人之暂无,本实有无,未转瞬有己随之。念与形乖则暂忘,念与心谢则复合。念在七尺之一处,则他处与异人同。则与非我不异。但凡人之暂无其无,其无甚促;圣人长无其无,其无甚远。凡之与圣,其路本同。一念而暂忘,则是凡品;万念而都忘,则是大圣。以此为言,则形神几乎惑人。疑因果相主,毫分不爽;美恶之来,皆有定业。而六度所修,咸资力致。若修此力致,复有前因,因熟果成,自相感召,则力致之功,不复得立,六度所修,几於废矣。释迦迈九劫,勇猛所成;勇猛之因,定於无始。本不资九,安得称劫?余以为因果情照,本是二物;先有情照,却有因果,情照既动,而因果随之。未有情照,因果何托?因识二涂,用合本异,其本既异,厥体不同。情照别起,於理非碍。六度、九劫,差不足疑也。(《广弘明集》二十二)

    ◇ 神不灭论  含生之类,识鉴相悬。等级参差,千累万沓。昆虫则不逮飞禽,飞禽则不逮犬马。萧明昭著,不得谓之不然。人品以上,贤愚殊性,不相窥涉,不相晓解。燕北、越南,未足云匹。其愚者则不辨菽麦,悖者则不知爱敬。自斯已上,性识渐弘。班固《九品》,曾未概其万一。何者?贤之与愚,盖由知与不知也。愚者所知则少,贤者所知则多。而万物交加,群方缅旷;情性晓昧,理趣深玄。由其涂,求其理,既有晓昧之异,遂成高下之差。自此相倾,品级弥峻。窃其原本,尽其宗极,互相推仰,应有所穷。其路既穷,无微不尽。又不得谓不然也。且五情各有分域,耳目各有司存,心运则形忘,目用则耳废,何则?情灵浅弱,心虑杂扰,一念而兼,无由可至。既不能兼,纷纠递袭。一念未成,他端互起。互起众端,复同前矣。不相兼之由,由於浅惑。惑浅为病,於滞有,不浅不惑,出於兼忘。以此兼忘,得此兼照,始自凡夫,至於正觉。始惑於不惑,不兼至能兼。又谓不然也。又昆虫夭促,含灵靡二。或朝生夕殒,或不识春秋。自《耳斤》而进,修短不一。既有其短,宜得无长。虚用损年,善摄增寿。善而又善,焉得无之?又不得谓之不然也。生既可大,则寿可无;夭既无矣,则生不可极。形神之别,斯既然矣。形既可养,神宁独异?神妙形粗,较然有辨。养形可至不朽,养神安得有穷?养神不穷,不生不灭。始末相较,岂无其人。自凡及圣,含灵义等。但事有精粗,故人有凡圣。圣既长存,在凡独灭。本同末异,义不经通。大圣贻训,岂欺我哉!(《广弘明集》二十二)

    ◇ 难范缜神灭论

  来论云:形即是神,神即是形。又云:人体是一,故神不得二。若如雅论,此二物不得相离。则七窍百体,无处非神矣。七窍之用,既异百体,所营不一,神亦随事而应,则其名亦应随事而改。神者对形之名,而形中之形,各有其用。则应神中之神,亦应各有其名矣。今举形则有四肢、百体之异,屈伸、听受之别,各有其名,各有其用。言神唯有一名,而用分百体,此深所未了也。若形与神对,片不可差,何则?形之名多,神之名寡也。若如来论,七尺之神,神则无处非形,形则无处非神矣。刀则唯刃独利,非刃则不受利名,故刀是举体之称,利是一处之目。刀之与利,既不同矣;形之与神,岂可妄合邪?又昔日之刀,今铸为剑;剑利即是刀利,而刀形非剑形。於利之用弗改,而质之形已移。与夫前生为甲,後生为丙,夫人之道或异,往识之神犹传,与夫剑之为刀,刀之为剑,有何异哉?又一刀之质,分为二刀,形己分矣,而各有其为利。今取一半之身,而剖之为两,则饮齿之生即谢,任重之为不分,又何得以刀之为利,譬形之与神邪?来论谓刀之与利,即形之有神。刀则举体是一利,形则举体是一神,神用於体,则有耳目手足之别。手之用不为足用。耳之用不为眼用,而利之为用,无所不可。亦可断蛟蛇,亦可截鸿雁,非一处偏可割东陵之瓜,一处偏可割南山之竹。若谓利之为用,亦可得分,则足可以执物,眼可以听声矣。若谓刀背亦有利,两边亦有利,但未锻而?之耳,利若遍施四方,则利体无处复立,形方形直,并不得施利。利之为用,正存一边毫毛处耳。神之与形,举体若合,又安得同乎?刀若举体是利,神用随体则分。若使刀之与利,其理若一,则胛下亦可安眼,背上亦可施鼻。可乎?不可也。若以此譬为尽邪?则不尽。若谓本不尽邪?则不可以为譬也。若形即是神,神即是形,二者相资,理无偏谢,则神亡之目,形亦应消。而今有知之神亡,无知之形在,此则神本非形,形本非神,又不可得强令如一也。若谓总百体之质谓之形,总百体之用谓之神。今百体各有其分,则眼是眼形,耳是耳形。眼形非耳形,耳形非眼形,则神亦随百体而分。则眼有眼神,耳有耳神,耳神非眼神,眼神非耳神也。而偏估之体,其半已谢。已谢之半,事同木石。譬彼僵尸,永年不朽。此半同灭,半神既灭,半体犹存,形神俱谢,弥所骇惕。若夫二负之尸,经亿载而不毁;单开之体,尚馀质於罗浮。神、形若合,则此二士,不应神灭而形存也。来论又云:?而生者,?而灭者,渐而生者,渐而灭者,请借子之冲,以攻子之城。渐而灭,谓死者之形骸,始乎无知,而至於配烂也。若然,则形之与神,本为一物,形既病矣,神亦告病,形既谢矣,神亦云谢,渐之为用,应与形俱。形以始亡末配为渐,神独不得以始末为渐邪?来论又云:生者之形骸,变为死者之骨骼。案如来论,生之神明,生之形骸,既化为骨骼矣,则生之神明,独不随形而化乎?若附形而化,则应与形同体;若形骸即是骨骼,则死之神明,不得异生之神明矣。向所谓死,定自未死也。若形骸非骨骼,则生神化为死神;生神化为死神,即是三世。安谓其不灭哉?神若随形,形既无知矣;形既无知,神本无质。无知便是神亡,神亡而形在,又不经通。若形虽无知,神尚有知,形、神既不得异,则向之死形,翻复非枯木矣。(《广弘明集》二十二)

    ◇ 述僧设会论  夫修营法事,必有其理。今世召请众僧,止设一会,当由佛在世时,常受人请,以此拟像故也。而佛昔在世,佛与众僧僧伽蓝内,本不自营其食具也,至时持钵,往福众生。今之僧聚,非唯持中者少,乃有腆恣甘腴,厨膳丰豪者。今有加请召,并不得已而後来。以滋腴之口,进蔬蔌之具,延颈感?,固不能甘。既非乐受,不容设福。非若在昔,不得自营;非资四辈,身口无托者也。此以求福,不其反乎?笃而论之,其义不尔。何者?出家之人,本资行乞,戒律萧然,无许自立厨帐,并畜净人者也。今既取足寺内,行乞事断,或有持钵到门,便呼为僧徒,鄙事下劣。既是众所鄙耻,莫复行乞。悠悠後进,求理者寡,便谓乞食之业,不可复行。白净王子,转轮之贵,持钵行诣,以福施者。岂不及千载之外,凡庸沙门;躬命仆竖,自营口腹者乎?今之请僧一会,既可仿像行乞。行乞、受请,二事不殊。若以今不复行乞,又不请召,则行乞求法,於此永冥。此法既冥,则僧非佛种;佛种既离,则三宝坠於地矣。今之为会者,宜追想在昔四十九年,佛率比丘入城乞食,威仪举止,动目应心。以此求道,道其焉适?若以此运心,则为会可矣。(《广弘明集》二十四)    ◇ 述僧中食论

  人所以不得道者,由於心神昏惑;心神所以昏惑,由於外物扰之。扰之大者,其事有三:一则势利荣名;二则妖妍靡曼;三则甘旨肥浓。荣名虽日用於心,要无晷刻之累;妖妍靡曼,方之已深。甘旨肥浓,为累甚切。万事云云,皆三者之枝叶耳。圣人知不断此三事,求道无从可得,不得不为之立法,使简而易从也。若直云三事惑本,并宜禁绝,而此三事,是人情所甚惑,念虑所难遣。虽有禁约之旨,事难卒从。譬於方舟济河,岂不欲直至彼岸。河流既急,会无直济之理。不得不从流邪靡,久而获至,非不愿速,事难故也。禁此三事,宜有其端。何则?食之於人,不可顿息;其於情性,所累莫甚。故推此晚食,并置中前。自中之後,清虚无事。因此无事,念虑得简。在始末专,在久自习。於是束以八支,纡以禁戒,靡曼之欲,无由得前,荣名众累,稍随事遣。故云往古诸佛,过中不餐。此盖是遣累之筌蹄,适道之捷径,而或咸谓止於不食。此乃迷於向方,不知厥路者也。(《广弘明集》二十四)

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