正文

第3部分

读四书大全说 作者:清·王夫之


  夫谓克己、复礼,工夫相为互成而无待改辙,则可;即谓己不克则礼不复,故复礼者必资克己,亦犹之可也;若云克己便能复礼,克己之外,无别复礼之功,则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复,亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功,只猛著一股气力,求己克之,则何者为己,何者为非己,直是不得分明。
  如匡章出妻屏子,子路结缨而死,到妻子之恩、生死之际也拚得斩截,则又何私欲之难克,而讵可许之复礼耶?谚云“咬得菜根断,百事可为”,乃若陈仲子者,至有母而不能事,是一事亦不可为,而况于百乎?则唯不知复礼,区区于己所欲者而求战胜也。
  佛氏也只堕此一路,直到剿绝命根,烦恼断尽,而本无礼以为之则,则或己或非己之际,嫌不别,微不明,无刑典,无秩叙,硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓“克己复礼”者,真妄分明,法则不远,自无此病也。
  然则复礼之功,何如精严,何如广大,而可云己之既克,便自然顺易以归于礼乎?精而言之,礼之未复,即为己私。实而求之,己之既克,未即为礼。必将天所授我耳目心思之则,复将转来,一些也不亏欠在,斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心,以统众理而应万事。若其与此不合者,便是非礼,便可判断作己,而无疑于克,故曰“非礼勿视”云云。使非然者,则孰为礼,孰为非礼,孰当视,孰不当视而勿视,直如以饼饵与千金授小儿,必弃千金而取饼饵矣。圣人扼要下四个“非礼”字,却不更言“己”,即此可知。

  遇著有一时一事,但克己则已复礼;遇著有一时一事,但复礼则无己可克;遇著有一时一事,克己后更须复礼;遇著有一时一事,复礼后更须克己。此与存养、省察一例,时无先后,功无粗细,只要相扶相长,到天理纯全地位去。
  乃既致力于克己,尚须复礼,此是圣学据德、依仁一扼要工夫。而天理现前之后,尚恐恃己之持循有据,便将后一段盖覆将去,大纲近理,即休于此,却被己私阑入视听言动之中,而不知早已违仁,则一直通梢,防非礼而务克之。此圣学极深研几,谨微以全天德事。故下“四勿”之目,尤严为颜子告也。

  未克己,不可骤言复礼,恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样,颜子已自久不堕此窠臼。未复礼,不可漫言克己,却做个“烦恼断尽,即是菩提”勾当,圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼,“约我以礼”之善诱也;既复于礼,仍须克去非礼,则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。

  但于“天下归仁”见效之速,不可于“一日克己复礼”言速。以“一日克己复礼”为速,则释氏一念相应之旨矣。经云“一日克己复礼”,非云“一日己克礼复”。克己复礼,如何得有倒断!所以尧、舜、文王、孔子终无自谓心花顿开、大事了毕之一日。因以言其动物之可必,故为之词曰“一日”耳。
  乃“天下归仁”,亦且不是图他一番赞叹便休;特在本原上做工夫,便终身也只依此做去,别无他法,故可归功于一日。若“天下归仁”之尽境,则亦必其“克己复礼”之功无有止息,而施为次第,时措咸宜,然后天理流行,人心各得也。“天下归仁”不可以一日为效之极,“克己复礼”其可以一日为德之成乎?
  所以朱子又补“日日克之,不以为难”一段,以见“天下归仁”非功成息肩之地,而 “一日”之非为止境。双峰成功之说,殊不省此。“终则有始,天行也。”“存吾顺事,没吾宁也。”岂如剿一寇、筑一城之一事已竟,即报成功也哉?

  “天下归仁”,不可谓不大,“天下归仁”之外,亦别无进境。乃说个“天下归仁” ,则亦未括始终,但言其规模耳。“天下归仁”,须日日常恁地见德于天下,岂一归之而永终誉乎?如孔子相鲁时,天下归其政之仁;及致政删修,天下又归其教之仁;何曾把一件大功名盖覆一生去?“天下归仁”非一日之小效,“克己复礼”又何一日之成功耶?

  自“一日克己复礼,天下归仁”之前,到此一日,则有维新气象,物我同之。既已“ 一日克己复礼,天下归仁”矣,则只是纯纯常常,相与不息去。故虽非止境,而亦不可谓效之不速也。

  私意、私欲,先儒分作两项说。程子曰“非礼处便是私意”,则与朱子“未能复礼,都把做人欲断定”之言,似相龃龉。以实求之,朱子说“欲”字极细、极严。程子说“意” 字就发处立名,而要之所谓私意者,即人欲也。
  意不能无端而起,毕竟因乎己之所欲。己所不欲,意自不生。且如非礼之视,人亦何意视之,目所乐取,意斯生耳。如人好窥察人之隐微,以攻发其阴私,自私意也。然必不施之于宠妾爱子,则非其所欲,意之不生,固矣。又如立不能如齐,而故为跳荡,亦跳荡易而如齐难,欲逸恶劳之心为之也。则云“未能复礼,便是人欲”,摉简将来,无可逃罪,而非悬坐以不韪之名矣。
  但此等在无意处,欲乘虚而见端。若程子所言,则为有意者论。既有意而非其甚不肖,然且非礼,则似乎非欲之过。乃天下之以私意悖礼者,亦必非己所不欲。特已立一意,则可以袭取道义之影似,以成其欲而盖覆其私。如庄子说许多汗漫道理,显与礼悖,而摆脱陷溺之迹,以自居于声色货利不到之境。到底推他意思,不过要潇洒活泛,到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边,便向那边欲去,而据之以为私。故古今不耐烦剧汉,都顺著他走,图个安佚活动。此情也,此意也,其可不谓一己之私欲乎!则凡以非礼为意者,其必因于欲,审矣。
  然程子云“非礼处便是私意”,朱子则云“未能复礼,都做人欲”,二先生下语,自有分别。非礼者,必如前所云,立一意以袭取道义之影似,成欲而盖其私,而非但未能复礼者也。未能复礼者,则但其无意而使欲得乘虚以见端者也。若业已有事于仁而未能复礼者,意之所起,或过或不及而不中于礼,虽几几乎不免于人欲,而其发念之本,将于此心之不安、理之不得者,以求其安且得,则亦困知勉行者;中闲生熟未调、离合相半之几,虽不当于礼,而愤悱将通,正为可以复礼之基。是一己之意见,非即天下之公理,而裁成有机,反正有力,不得以私意故贬其为为仁之害也。若并此而欲克去之,则必一念不起,如枯木寒厓而后可矣。此程子“私意”之说,不善读者,其敝将有如此。
  朱子谓“即无不属天理,又不属人欲底”,乃一念不起,枯木寒崖者,则已不属人欲,而终无当于天理。特此段光景,最难立脚,才一荡著,又早堕去。所以释氏自家,也把做石火、电光相拟,稍为俄延,依旧入人欲窠臼。终不如吾儒步步有个礼在,充实光辉,壁立千仞,如虎有威,狐狸不敢犯;只恁依样择执,到底精严,则天理一味流行,人欲永无侵染。此邪正之分,诚伪之界,恒与无恒之所自别,未可为冥趋妄作者道也。
  二先生归同说异,须有分别,无作一例看。乃圣人之所以语颜子者,则在既知约礼之后,偶然无意,使人欲瞥尔乘虚见端上说。观其以“克己”冠“复礼”之上,而目在“四勿 ”者,可知。程子推圣意以辟妄,朱子为释经之正义,不可紊也。

  非礼而视听,非礼而言动,未便是人欲。故朱子曰“自是而流,则为人欲”。夫子此说,与“放郑声,远佞人”一意。圣学极顶处,只是愈精愈严,不恃自家见得透,立得定,便无事去也。
  谓私欲曰“己”,须是自己心意上发出不好底来。瞥然视,泛然听,率尔一言,偶尔一动,此岂先有不正之心以必为此哉?然因视听而引吾耳目,因言动而失吾枢机,则己私遂因以成,而为礼之蠹矣。故四者之非礼,未可谓己私,而己私之所繇成也。
  然夫子竟以此为“克己复礼”之目者,中之有主,则己私固不自根本上有原有委的生发将来;然此耳目口体之或与非礼相取者,亦终非其心之所不欲,则以私欲离乎心君而因缘于形气者,虽无根而犹为浮动。夫苟为形气之所类附,则亦不可不谓之“己”矣。故朱子曰 “索性克去”,是复礼之后,更加克治之密功也。
  乃己私虽无所容于内而礼已充实,然犹浮动于外而以遏礼之光辉,使不得发越,则礼终有缺陷之处。是又复礼之后,再加克己,而己无不克,乃以礼无不复。此所谓“人欲净尽,天理流行”也。
  非礼而视,则礼不流行于视;非礼而听言动,则礼不流行于听言动。圣贤纯全天德,岂云内之以礼制心者,其事繇己,外之因应交物者,其事不繇己乎?天地万物且备于我,而况吾有耳目口体,胡容孤守一心,任其侵陵,而自贻之咎也!舜之戒禹于“惟精惟一,允执厥中”之后,又曰“无稽之言勿听,弗询之谋勿庸,唯口出好兴戎”,亦是此意。武王之铭曰“无曰胡伤,其祸将长;无曰无害,其祸将大”,亦是此意。终不如异端说个知有是事便休,大事了毕,只须保任,将耳目口体、天下国家作不相干涉之物而听之,以为无如我何也。呜呼!此“四勿”之训,所以为天德,为乾道,而极于至善也与!

  言“出门”则统乎未出门,言“使民”则该乎使民之外,此与“无众寡,无小大”一意。出门原不可作动说。动者必有所加于天下,但一出门,何所加于天下而可云动哉!周子曰“动静无端”,则固不可以事境分矣。凡静之中,必有动焉。如以己所独知为动之类,则虽燕居深处而皆动也。凡动之中,必有静焉。当其睹色则听为静,当其闻声则视为静,所动者一,而不睹不闻者众也。总于意之已起未起为动静之分。但言“出门”,其或有意无意,皆不可知,而奚有定耶?
  若以见诸事者为动,则出门未有事也,使民业有事也。曲礼云“无不敬,俨若思”,自分动静。而“出门如见大宾”,则自非“无不敬”之所摄,正所谓“俨若思”者是已。必不获已,自宜以出门属静,使民属动,不可于出门、使民之外,别立一静也。
  或者所问,程子所答,俱似未当。双峰云:“平时固是敬谨,出门、使民时尤加敬谨。”出门、使民之外,何者更为平日?圣人是拣极易忽者言之,以见心法之密。见宾、承祭,方是常情加谨之地。出门之外,有大廷广众、顺逆不一之境,推致于“虽之夷狄”;使民之上,有入事父兄、出事公卿,无限待敬待爱之人。则此所举者,极乎境之静、事之微而言也。谨微慎独,该括广大,何平日之不在内乎?

  “心常存”是根本,“事不苟”是事实。繇心存,故见事之不苟;乃繇不苟于事,则此不苟之心便为心存。到成德地位,但此心存而常醒,则事自不苟,言自不易。若求仁之功,则且以事不苟为当务。圣人从“为之难”说起,即从此入,不容别问存心。
  盖凡天下不仁之事皆容易,而仁则必难。所以然者,仁是心德,其他皆耳目之欲。耳目轻交于物,不思而即通,引之而速去,所以尽他曲折艰深,到底容易。若心官之德,“思则得之,不思则不得”,已自不能疾获;又须挽著耳目之用,可以得意驰骋处,都教把住,则且目失视,耳失听,口失言,四肢失其利动,而心亦疲于思,只此极难。所以尽古今大聪明、大决断、大疾速的人,到此都不得滋味。若其为此,方见其难,而诚“为之难”也,则岂非仁者终身用力之实际哉!夫子曰“用力于仁”,又曰“先难”,意俱如是。故知“为之难”三字,是本根茎干一齐说出语。而朱子所云“存心”,自不若圣言之深切也。
  初入门人,谨言以存心,是溯末反本事。成德之后,心无不存,而为自难、言自讱,是自然气象。若仁者之实功,则云“为之难”足矣,加以存心,则又是捷径法矣。观小注“ 学者即当自谨言语,以操存此心”及“仁者心常醒”等语,分疏别白,则知非于为难之上,别立存心之法也。
一一
  晁氏所云“非实有忧惧而强排遣之也”,亦虚设此疑,以证君子之不然耳。庆源云“ 不忧不惧者,疑若有之而强排遣之也”,则煞认有人排遣得“不忧不惧”矣。
  从古至今,尽上知、下愚,却无一人排遣得“不忧不惧”者。尽强有力者,但能眉不颦、口不叹、肌不粟而已。咄咄书空,屐齿忘折,其郁陶惕栗,更倍于人。故说个“不忧不惧”,便是极致。岂“不忧不惧”之上,更有“何忧何惧”之一境哉?
  必欲求一非君子而能不忧惧者,则唯朱子所谓“块然顽石”者,而后可以当之。唐太宗攻高丽,一军士肉薄至堞坠死,一军士复继之,太宗亟称其勇。许敬宗曰:“此人只是不解思量。”块然顽石而不知惧者,大要不解思量耳。
  其块然顽石而不忧者,直是一和哄汉,得过且过,故司马牛亦疑而贱之。自此以上,则更无有人排遣得“不忧不惧”也。此等处,反求之日用身心,则自知之,非可以文言生疑信。“若要消愁除是酒,奈愁回酒醒还依旧!”此言虽鄙,实尽人情。故凡看圣贤文字,非实实体认,于己取之,则但有言说,都无实义,求以达事理而遇微言,难矣哉! 一二
  集注两释“信”字,俱加“于我”二字,亦似赘出。子曰“民无信不立”,不云“民不信不立”,则非信于我之谓,审矣。集注又云“失信”,一“失”字尤不安。言“失信” ,则是有所期约而故爽之。看来,子贡问政是大纲问,非缘国势危而号令期约以相救,则又何期,而又何失乎?
  此“信”字,是尽民之德而言,与易言“履信”同。民之所奉上教,而自成其道德之一,风俗之同者,至于信而止矣。孟子所谓“恒心”者是也。“信之”“之”字,固若隐然指君而言,然亦要君之所以教民者而概言之,非专指君身与其所令也。于此不审,则将“自古皆有死”一句,煞认作饿死说,而“民无信不立”,作守死不食言解,则大失圣人之旨矣。
  “自古皆有死”二句,以文义、事理求之,非但承“去食”说,亦承“去兵”说。无食之死,与无兵之死,等也。而无兵之可以得死,尤甚于无食。朱子云“有信则相守以死” ,不知所谓相守者何人?古者即民为兵,有与相守者,则是虽无食而有兵矣。子贡曰“于斯二者何先”,则业已无兵矣,更何从得人而相守乎?
  “足食”者,民之食与国之食而两足也。“足兵”者,训练之而使战不北、守不溃也。“去兵”者,贫弱之国,恐以训练妨本业,且无言兵,而使尽力于耕作也。“去食”者,极乎贫弱之国,耕战两不能给,且教之以为善去恶,而勿急督其农桑也。
  世儒错看一“去”字,说作已有而故去之。夫已有兵有食矣,则又何害于信,而必欲去之哉?“必不得已”之云,自以施为之次序而言,而非谓其有内患外逼、旦夕立亡之势。食竭兵溃,坐以待毙,亦何政之足为耶?君子不居危乱之邦,而何为执其政哉?倘云先已执政,而一旦至此,则平日之足之者,漫无可恃,而徒议销兵弃粟于危亡之日,其不足有为甚矣。子贡亦何屑为此童昏败亡之君臣计耶?
  “必不得已而去句,于斯三者何先句”,谓必不得已而有所去矣,于其所不去者,当以何为先务也。先者,先足,非先去也。去者,不先之谓耳。唯或先兵,或先食,或先信,则去者可以缓待后日。倘云先去,则岂去兵之后乃去食,去食之后乃去信乎?三者皆有可为之势,则兵食与信,同时共修,不相悖害。若积敝之余,初议收拾,则先教民而后议食,先足食而后议兵,其施为之次第如此。不然,则如富强之流,或先食,或先兵,亟以耕战立国,而置风俗之淳薄为缓图,固当世言政者之大敝也。
  而其曰“自古皆有死,民无信不立”,则见天之为民立君,非但相聚以生,而必欲相成以有立。失立民之道,而民亦无以自立,则不达于死生之正理以为民极,而但呴呴然如禽兽之相餔相卫,求以趋利而避害,则虽食足兵强,其建国迪民者,适以败坏人道久矣。此夫子彻底将天德、王道合一之理,与子贡言为国之大经,以定缓急之次序;而非向倾危败乱之国,作君民同尽计也。熟绎本文,当自得之。
一三
  子贡之言“文犹质也,质犹文也”,自无病;病在“虎豹之鞟,犹犬羊之鞟”二语。缘质之为义,不但是个意思,须已实有其质。以“商尚质”思之,可见质与文,都是忠敬做出来底。质是一色,文是异色;质是实实中用底,文是分外好看底。所以君子忠敬之心,或可云野人得而同之;而君子之质,则已大异于小人之质矣。
  故朱子曰“虎皮、羊皮,虽除了毛,毕竟自别”,此喻甚精切。虎之所以为虎,羊之所以为羊,既不但以毛别,且亦不但以皮别,彻底自是分明在。岂一除去毛,便可云虎豹犹犬羊哉?
  世儒言文不可离于质,此说自通。抑云质不可离于文,则舛甚矣。离文自有质,若去毛自有皮也。与皮去则毛不得存,其义自别。知此,则足以知子贡差处。然则当周未尚文之先,夏、商之君子小人,岂遂无别哉?
  其云“文犹质也,质犹文也”,但说个“犹”,固未尝不可有轻重、本末之差。若云本犹末也,末犹本也,亦何不可。盖本末之俱有而不可无者,一也。而本自本,末自末,正自差等分明。
  子贡盖谓文之以昭此忠敬之华者,与质所以将此忠敬之实者,以内外、本末言之,则同为因物显志,继起之事;而就天下所必有之事而言,则同为忠敬所丽之物。是以商之尚质,以质之可以尽忠敬;亦犹周之尚文,以文之可以昭忠敬也。如此说来,更有何弊!
  特质如皮,文如毛,忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。以本末言之,则忠敬为主,质近内而文近外,质可生文而文不能生质。则同此一虎豹,毛原不害于皮,但须有皮而后有毛;同此一君子,文原非以贼质,但须既尽其质,而后听生其文。别以质,固可又别以文,别以文,非遂无别以质,不得竟以质而无文者为同于犬羊耳。
一四
  双峰谓“忠信是德,徙义是崇”,破碎文义,于理无当。崇者即以崇其德,德者即其所崇,岂有分乎?不能徙义,则直不可谓之德。德者,行道而有得于心之谓。有得于心者,必其有得于事理者也。若执一端之义,莽撞用去,不复问现前所值之境,事理所宜,则日用之闲,不得于心而妄为者多矣。是知日新而益盛者,皆德也。
  崇者,对卑而言。不以忠信为主,徒于事迹上见德,将有如管仲之所为者,非不操之有本,行之有合,于心非无所得,而抑见德于天下矣;乃唯假仁袭义,弗能敦以不息之诚,则所得者凉菲而德以卑。故唯主忠信者为崇德也。
  崇德原有两义:一为所崇者德,一为能崇其德。而所崇者德,则其德以崇;能崇其德,则崇者皆德。此二意,两句中俱有。特主忠信则以心合道;徙义则于道见心;义内故。内外合揆,而后所崇无非德,其德无不崇也。
  双峰“愈迁愈高”之说,但有言句而无实义。崇德与修慝、辨惑并列,则崇固加功之词。若云“愈迁愈高”,则功在迁而效在高,是谓德崇,而非崇德矣。况云徙义,亦初无愈迁愈高之理。缘事物之宜,不可执一,故须徙以曲成。岂始终一义,今日姑处其卑,而他日乃造其高乎?
  如“临财毋苟得”者,义也;而孟子受薛、宋之金,亦无非义也。同归于义,辞非卑而受非高。藉云“愈高”,则岂前日于齐之不受者为未高,而今日之受乃高耶?以此知双峰所云,但描画字影,而无当于理,亦释经之害马也矣!
一五
  只忠信是德,“主忠信”是崇德;义是德,“徙义”是崇德。不尚机权而立其诚,不守闻见而必揆夫宜,则所崇皆德;诚日敦而义日富,则能崇其德;心极忠信而行无不宜,则其德崇矣。看书只须如此,自然理明义足。徒务纤新,鲜有不悖也。
一六
  但云“爱之”“恶之”,非必不当理之爱恶。如其当理,欲其生死,亦复何妨!唯仁者能爱人,则祝之曰“万寿无疆”;唯仁者能恶人,则刺之曰“胡不遄死”。好贤如缁衣,岂不欲其生乎?恶恶如巷伯,岂不欲其死乎?倘云“彼之生死有定分,用心于不能必之地,而实无所损益”,则天下之最难必者,莫若在天之晴雨,云汉之诗,祈愿迫切,不尤惑耶?
  且使得位乘权而操生杀之柄,其所生所杀,必先有欲生欲死之之心。即无权位,而爱子则欲其生,恶盗贼则欲其死,亦自性情之正。讵生死有分,己不可必,而遂漫然置之耶?天下事勘得太破,不趋刻薄,必趋苟且,亦庸愈于惑哉?唯“既欲其生,又欲其死”,先后杂投于一人之身,斯与一朝之忿,忘身及亲者,同为心无适主,乘俄顷之意气,而陷于昏瞀耳。
一七
  集注云“君子小人,所存既有厚薄之殊,而其所好又有善恶之异”,上句指小人亦知美之当成,恶之不当成,而欲排陷人使入于罪者;下句谓小人之不知孰为美,孰为恶,而反以不成人之美、成人之恶为德者。故用“既”“又”二字,双穷小人之情,而谓唯君子忠厚爱人,而不忍人之陷于非;亦深知美之当为,恶之不当为,故乐见美成,而恶闻恶就。两句注,该括曲尽。胡氏“唯恐人之不厚,唯恐人之不薄”云云,殊未分晓。
一八
  康子夺嫡,事在已往,且其事既成,不但欲之。使夫子以此讥其为盗之魁,亦徒抢白一场,而彼终无自新之路矣。季孙意如、季孙斯,则奸雄之流。至康子,则已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降,三家益弱,不能如陈氏世济其厚施之奸,终以篡齐也。观夫子三对康子之问政,固不以奸逆待之,直从其陷溺非辟之深而责之尔。如胡氏所云,则不但咎既往而为已甚,且错看康子作莽、操、师、昭一流矣,而岂其然!故读书者,以知人论世为先务。
一九
  “察言而观色”,是圣人见得天理烂漫、充塞两闲处。唯此理日充满流行于天地之闲,故其几自不容閟。而理以人为丽,几以人之言与色为征,只在此观察得去,则自然极乎人情,而顺乎天理矣。只集注“审于接物”四字,极妥。小注似将“察言而观色,虑以下人” 九字作一句读下,便大差著。
  抑云“验吾言之是与不是”,亦未当理。盖作一句读下,观察人之言色以下人,则伺颜色,承意旨,以求媚于世,此又下于“居之不疑”者一等,孟子所谓妾妇是也。若凭此以验吾之是非,而人之言与色,其喜怒、从违亦不齐矣,未必其喜且从者之为是,而怒且违者之为非也。舍在己之权衡而一听于人,又奚当哉?
  曰“察”,则详加审辨之谓也。曰“观”,则非常瞻视之谓也。即天下之人,因不可掩之几,沉潜而加警以观察焉,则不特吾之是非,可即喜怒从违以知之;而凡天下之人情物理,其为公欲公恶与或一人之偏好偏恶者,无不皎然如黑白之在前;则虽凶人匪类,言必与恶相取,色必与戾相应,而吉凶善恶、诚不可掩之几,亦自此见矣。故吾之接之者,知之必明而处之必当,邦、家之达,不可必哉!知此,则双峰“是一件事”之说,不待攻而自无足采矣。
二十
  仁知合一之说,始于曾吉甫,而朱子取之。乃程子及和靖所云,则不添入此一重意。看来,“樊迟未达”,记者只记此一句,不言所未达者何在,曾氏亦但猜度得云尔。
  细味下文夫子、子夏之言,初未尝有申明仁知合一之意。且圣人并论仁知处,每分开作对待。若以为疑于相悖,则更有甚于此者。易云“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”,明与分开两支。若乐山、乐水,动、静,乐、寿,则尤相对待,而要不嫌于相悖。“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’问知,子曰:‘知人。’”此自日月经天语,何曾有相悖处?不成疑其或相悖,而可不于仁言爱人,于知不言知人乎?
  若说知妨爱,爱妨知,作此粗疏料量,则天下事理,圣贤言说,无一不相抵牾。且如食以养阴,饮以养阳,亦可疑食之养阴,且使阴盛干阳;饮之养阳,或令阳亢消阴乎?食养阴而不废饮,则阴不毗;饮养阳而不废食,则阳不孤。爱人而抑知人,则所爱不泛;知人而抑爱人,则虽知不刻:此自灼然易见之理。使迟曾此之未达,则又何其愚也!故云知妨爱,爱妨知,疑于相悖者,曾氏之臆说也。
  程、尹曙然于此,故不作此较量。尹氏之言,特发程子之意,而分贴经文,尤为清切。其云“不独欲闻其说”者,“知人、爱人”之说也;云“又必欲知其方”者,举直错枉之方也;云“又必欲为其事”者,选众而举之事也。
  子曰“爱人”、曰“知人”二语,极大极简。大则疑浅,简则疑疏。太易理会,则太难证入。故曰有其说而未有其方也。今言仁知,孰不知仁为爱人而知为知人者?乃爱人而何以爱之,知人而何以知之,未得其方,则虽日念爱人,而人终不被其泽;日求知人,而人终相惑以相欺。此犹饥而语之以食,渴而语之以饮,乃未谋其何所得食,何所得饮,何者当食,何者当饮,则非不欲食欲饮,而乃以无所从得,或不择而陷于毒。此迟所为疑其但有言说而无方趣,阔大简略而迷所向也。
  乃爱人则权在我,而知人则权在人,故曰“知人则哲,惟帝其难之”。是以迟之未达,于知人而更甚,罔然无措之情,遂形于色。而子乃授之以方,曰“举直错诸枉,能使枉者直”。苟知是,不患知人之无方矣。
  盖人之难知,不在于贤不肖,而在于枉直。贤之无嫌于不肖,不肖之迥异于贤,亦粲然矣。特有枉者起焉,饰恶为善,矫非为是,于是乎欲与辨之而愈为所惑。今且不问其善恶是非之迹,而一以枉直为之断。其直也,非,可正之以是也,陷于恶,可使向于善也,则举之也。其枉也,则虽若是焉若善焉,而错之必也。如此,而人不相饰以善,不相争于是,不相掩于恶,不相匿于非,而但相戒以枉。枉者直,则善者著其善,不善者服其不善,是者显其是,非者不护其非,于以分别善恶是非而不忒,又何难哉!此所谓知人之方也。以此通乎仁之爱人,近譬诸己,以为施济,先笃其亲,以及于民物,亦不患爱之无方矣。
  乃方者,事所从入之始功也。始之为方者约,而继之为事也博,故方有未可以该事者。以方该事,而或流于术,此迟之所为再疑也。今使规规然舍贤不肖之迹,而一从直与不直以求之,则是操术以深其察察之明,而于御世之大权,或以纤用而不给于行远,则“能使枉者直”之效,亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者,既可以证圣言之不虚,且舜、汤之以治天下,道不外是,则非一曲之方术。而知人之大用与其大功,通始终,包遐迩,无不富有于两言之内;则方者即事,而非仅其从入之径,故曰“然后有以知之”;则施为之次第条理,为要为详,统无不喻,故曰“包含无所不尽”也。
  曰“直”,曰“枉”,非尽乎贤不肖之词也。枉者固不肖,而不肖者固不尽于枉;贤者必直,而直非贤之极致。乃极而论之,则极乎贤者,亦但极乎直。故皋陶、伊尹,德亦盛矣,而要其所备之德,总以无所掩冒者为盛。故举直者,必若举皋陶、伊尹而后为极致。则始以为方,或可于不能贤之中姑取其直;而终以大其事,则极直之致,于无不贤之中得其无不直。要不可谓于举直之外,别有知人之法也。此所谓“语近不遗远,语远不舍近”者也。而后知人之事,洵无异量,则可无忧人之不易知。以此例之,亦可知人之无难爱矣。
  程子、尹氏之意,大都如此。特其为言,简要疏远,既不易晓了,而其取义务实,不似曾氏之尖新可喜,则或以浅近忽之。乃必欲求圣贤之大旨,自当以此为正。
二一
  曾氏之说所以不当者,以不择而爱,不可谓爱;知而不能容,不可谓知。使爱不肖亦如爱贤,爱疏亦如爱亲,则其于亲贤亦薄矣。使一味苛察,绝无回互,则徼以为知,其不知者多矣。如此而后可疑知爱之相悖。岂樊迟之拙,亦至于是?
  将圣人言语,作此理会,即令樊迟粗疏不审,而夫子“爱人”、“知人”二言,说得直恁分晓,原不曾说博施其爱而无别,察用其知以吝于爱。曰“爱人”,自然是知所爱;曰 “知人”,自然是欲知可爱者而爱之。如日昱乎昼,自然施明于月;月昱乎夜,自然映明于日。又何足疑之有!
二二
  即欲如曾氏之说,亦但可如小注云“仁里面有知,知里面有仁”理会。双峰云“举直错枉,依旧是从仁上发来”,此说斡旋较可。“能举直,则是发此天理之公,是亦仁也”。大学说“唯仁人能爱人,能恶人”,孟子说“尧、舜之仁,不遍爱人,急亲贤也”,皆将举错作仁者之用,故可云仁中有知,知中有仁。
  集注未免徇曾氏太过,将“举直错枉”作知,“能使枉者直”作仁,便成大渗漏。“ 举直错枉”是作用,“能使枉者直”是效验,岂知有作用而不见效,仁待知以得效而本无功乎?且曾氏云二者相悖,既谓知悖爱,亦谓爱悖知也。今此但释知不悖爱,而不及爱不悖知,又岂知能统仁,而仁不能统知乎?
  且以此言知以成仁,则虽不必并举,而亦当令其义可通于仁以成知之旨,然后举一而达二。试令以此例,为仁以成知作一转语,其可云泛爱天下而贤不肖之品自清乎?仁以成知一边,既不能下一语,但在知以成仁上说此两句,以释相悖之疑,则是知可成仁,而仁不能成知也。是帝王之治世,学者之成德,但当务知,而不必求仁矣。仁为四德之首,今乃为知所统,而不能为功于知,不亦傎乎!
  故必不获已,亦当从朱子语录及双峰之说,无徒拘集注以为曾氏墨守,犹贤乎尔。
二三
  小注“或问圣人何故但以仁知之用告樊迟,却不告以仁知之体?”此等问头极劣。想来,此公全未见道,又不解思索,只管胡问。在朱子婆心,犹为解释,以愚当此,直付之不答可也。仁知之体,如何可以言语说得!不但圣人不言,门人亦未尝问也。
  问答之例,答者必如其所问。问仁知之用,则以用答,问为仁知之功,则以功答。“ 先难后获,务民之义”,“居处恭,执事敬,与人忠”,以功问,以功答也。此则以用问,以用答也。当其问也,必有其辞。使记者全举之,则寻行数墨人可无用疑矣。缘记者无此闲笔舌,为此曹分疏,遂使疑樊迟问何者为仁,何者为知一般,直得惭惶杀人!
  圣人答问仁者,直迨颜渊,从不一言及体。五经、四书,亦但言仁则曰仁,言知则曰知而已,即此为体,而更无可引喻而博说之者。朱子于仁,说个“心之德,爱之理”,锤炼极精。然亦必知有仁者,而后能知其心之所得、爱之所秩。学者不省,而益其迷误者不少。至于知,则朱子亦不能以训诂显之。下此,则如韩退之言“博爱之谓仁”,一出口便成疵病。
  仁之为仁,知之为知,其为体也,唯有者能见之,见者能喻之。苟非所有,则非所见;非所见,则非所喻;非所喻,则虽引譬博说,而祗益其昏瞀。倘漫然未识而问焉,不答可也。
  盖凡天下之为体者,可见,可喻,而不可以名言。如言目,则但言其司视,言耳,则但言其司听,皆用也。假令有人问耳目之体为何如,则其必不能答,而亦不足答,审矣。
  北人有不识稻者,南人有不识麦者。如欲告之,则亦曰麦似稻,稻似麦,以其有饱人之用,一也。若令以一言蔽其体之何若,便通身是口,也不得亲切。即能亲切于吾言,亦必不能亲切于彼心,固矣。今试令为此问者言仁之体,亦不过曰“心之德、爱之理”而已。此自祖朱子之言尔。彼且不能自喻,而况喻诸人乎?
  故善问者必不以体为问,善答者必不以体告人。圣门诸贤,于仁知之体,已反身而自见,故但于其工夫作用请事,终不似晚宋诸公,除却先生言语,自家一如黑漆。如将欲行而问何者为足,将欲视而问何者为目,徒腾口说,争是非,而终其身于盘籥以为日也。乃以己之愚,疑圣言之未著,其可哀也夫!
子路篇

  胡氏立郢之论,双峰辨其非是,甚当。孟子所言易位者,唯贵戚之卿可耳。据冯厚斋所考,子路此问,在辄立十二年之后,虽贵戚之卿,为之已晚矣。春秋书齐“弑其君商人” 。商人弑君之贼,齐人君之而又杀之,则书“弑”。岂有十二年之后,业已为之臣,而敢行废置者乎?胡氏此等议论,极粗疏,墨守其春秋之家学而误焉者也。
  子路曰“卫君待子而为政”,夫子不拒,而但言“正名”,则固许委贽于卫辄之廷矣。子贡“夫子不为”之说,在辄初立之时;子路此问,在十二年之后。圣人因时措宜,视天下无不可为之事,岂介介焉必立郢而后可哉?
  且考之春秋传,公子郢非能为子臧、季札者也。其辞而不受者,知蒯瞆之父子之安忍无亲,而不欲罹于祸耳。灵公薨,郢可以遵治命而有国矣,而且曰“亡人之子辄在”,则是郢之终不肯立也。盖灵公之于其子,非真有深恶痛绝之心,受制于悍妻而不能不逐之耳。以义,则辄可以立,以先君之志,则且欲立辄以寄其不忍于蒯瞆之心,故蒯瞆逐而辄可以容于卫。使郢受大夫之扳而遂立焉,是亦违分义以替先君之志,因便窃位,而何贤于辄耶?郢固终不听焉,则徒为乱首,而终无济于卫,岂夫子而为尔哉?
  论及此,夫子即为贵戚之卿,亦不能任立郢之事。能任此者,其唯有道之天子、方伯乎!乃辄之罪不在于得国,而在于拒父。则灵公初薨,辄未称兵以拒蒯瞆,即为天子、方伯者,立辄亦无不可。天子、方伯固立辄,辄固不立而让其父,然后以大义抑辄而使立焉,仕蒯瞆于王国可也,迎蒯瞆以终养可也。蒯瞆怙恶不听,天讨且加,而后辄可逃也。辄逃而君卫者,犹有灵公之嫡孙疾在,而不必郢。此中子之所以君孤竹也。
  然凡此者,天子、方伯任之,而非臣子之事。故夫子且许之为政,而曰“必也正名乎!”则亦就其既陷于罪之后,弭其拒父之恶,去祢祖之名,迎父以归养而已。蒯瞆之争,辄激之也。辄之逆,南子之党成之也。辄而正名以迎养,得夫子以为之相,则蒯瞆之安于归而就养也,亦可十九得也。使其不然,而辄乃有逃之一策在。顾其逃也,须待之蒯瞆归而不戢之日。为臣子者,何事豫为非常之举动,轻与废立,效董卓、桓温之所为哉?父子君臣之际,自当力为其难,不可率然任意于一掷也。

  宋光宗之不孝,而方踞大位,赵汝愚废之,立宁宗,乃以奉光宗为上皇,而社稷未尝不安。朱子固深许赵相之忠,而深哀其死矣。以此推之,则父废子立,亦何不可哉!
  或疑光宗昏愞,而蒯瞆凶悍。然公子郢之以义立辄而国人安之矣,则蒯瞆亦何足以有为?况以圣人处此,强齐可服,三都可堕,而奚有于蒯瞆?蒯瞆以失其应得之国而争,较瞽瞍之无故而欲杀其孝子者,情犹可原。以圣人为之,瞽瞍且允若,而况蒯瞆乎?
  处此等大变,只是至诚动物,顺道而无忧;才弄手段,图轻快,便是私意。但不能尽诚孝于己,便生许多忧虑怨尤,故子曰“求仁而得仁,又何怨!”人臣则利害计深,怕向旧窠中寻兔,铲地舍却他父子,别立一主,则大小安贴。赵忠定贬死衡州,也只为宁宗是光宗之子,到底无恩而有怨;使别立一人,则居然门生天子,居不拔之地矣。君子欲以尽大伦而安社稷,岂可作此思量!
  唯为君者,将社稷作公器,信天理而不疑,却于自家父子天性,与不立乎其位一般,尽敬尽爱,则何忧何怨!为臣者,但依著天理人情,一直担任,不计利害,成则为伊、周,败亦为赵相,又奚事张皇妄作哉?故立郢之说,非天理之安,而利害乱之也。

  蒯瞆初无怨于辄,所恨者南子之党耳。奸人惧祸,遂为“不拒父祢祖则辄不可立”之说,而辄童昏听之。圣人见得名之既正,辄未尝不可君卫,则奸人无所售其奸矣。若云必须立郢,则正堕奸人术中。故见道不弘者,不足与权也。
  徐有贞只“今日之举为无名”七字,弄出许多倾危伎俩。李南阳从容打破此言之妄,上心冰释。处人家国者,不可不知此意。

  聘礼,大夫受命不受辞。“专对”者,谓以己意应对合宜,不必君命也。朱子云“不假众介之助”,未是。虽正使辞诎,亦无众介聚讼一堂之理。

  所谓政者,谓刑赏科条之下于民也。鲁、卫俱秉先王之遗教,而昭、定、灵、出之际,初务更改,以圮先法,其隳弃旧章者已多,而特不若齐、晋之尽弃周礼耳,故曰“兄弟也 ”。卫之为政,于春秋无考,是以传注家难言之耳。若君臣父子之大伦,虽夫子尝以此为政,答齐景之问;乃鲁虽见逼于强臣,自与齐之田氏、晋之六卿等,不至如卫之父子称兵,灭绝天理也。苏氏之说不审。

  朱子谓“圣人为政,一年之闲,想见已前不好底事都革得尽”,不如南轩所云“三年之所成者,即其期月所立之规模”,为深见王道施行之次第也。儒者任天下事,有一大病,将平日许多悲天闵人之心,因乘权得位,便如郁火之发于陶,迫为更改,只此便近私意,而国体民命,已受其剥落矣。
  且将孔子相鲁观之。自宣公以来,履亩而税,是民闲一大病;而三桓逐君立君,是朝廷一大贼。于此稍动一分意气,则罢亩税,逐三桓,岂非第一吃紧当革之弊,而孔子何尝如此?微独孔子,即如舜之相尧,位极尊,权极重,君臣推任之诚,无有加矣,而共、鲧同朝者二十八载,则兴利之先于除害,必矣。今人粗心,说“害不除,利不可兴”者,都是一往之气。天下大器,自非褊衷所能任。
  想来,圣贤开治平之业,与为学一致。为学而先遏欲,做得十分上紧,浅之只得个“ 克、伐、怨、欲不行”,深之则流入于寂灭。为治而先革弊,到头只是哄闹一场,引身而退。盖正气未昌,与邪战而恒见不敌也。故为学必先存理,而后欲可遏;有戒慎不睹、恐惧不闻之本,以贞胜于敬义,而慎独之功乃以不惑。为治必先建德,而后弊可革;有关雎、麟趾之精意,行乎家国,则兔罝之野人,江汉之游女,无患其雄心冶志之不一向于正也。医家有谷气昌之说,正合此理。若悁悁然以革弊为先,恐乌、附、硝、黄之以误人不少。况当夫子之时,尤久病羸弱之国,不可以壮年盛气之法疗之者哉?

  双峰云:“才要速成,便只是见得目前小小利便处。”使然,则但言“欲速”,而“ 大事不成”因之矣,何须如此分项说下!见大者,亦或欲速;不欲速者,亦或终身于小利之中。如禹之治水,是为天下万世兴大利,除大害,便欲急切堙之决之,岂必其利之小,而徐治之八年之后也?只同此一利,非速则利小而缓则利大也。宋襄公不重伤,不禽二毛,不可谓见小利也。只为欲伯功之速成,便致伤败。王介甫立意亦尽从容,他本意要复燕、云,却云“将欲取之,必固与之”,不可谓欲速也。乃其铢铢絫絫,积财以为用兵之地,在小利上收拾,故终不能成大事。举此二端,则“欲速”“见小利”之不相因也,明矣。圣言如江河行地,条派分明,不用曲为扭合,大都如此。

  双峰说狂、狷各有过、不及处,自是谛当。然看他下“过、不及”语,俱因“中”字反形而出,则是中行、狂、狷,如三叉路,狂、狷走两边,中行在中央相似。此种见解,但有影响,了无实义。盖狂、狷两分;中行中立,则是相敌之势;圣道之别,复有两道。其视中行,既已狭隘而不足以冒天下之道;其视狂、狷,直为异端背道而旁驰也。
  中行者,若不包裹著「进取”与“有所不为”在内,何以为中行?进取者,进取乎斯道也;有所不为者,道之所不可为而不为也。中行者,进取而极至之,有所不为而可以有为耳。如此看来,狂、狷总是不及,何所得过?圣道为皇极,为至善,为巍巍而则天,何从得过?才妄想过之,便是异端,今释、老之言是已。
  究竟释、老之教,也只是不及,而不能过。尽他嗒然丧耦,栩然逍遥,面壁九年,无心可安,都是向懒处躲闪,丢下一大段不去料理。乃狂、狷,则犹不若此。狂者志大言大,亦圣人之志与言也;狷者不屑不洁,亦圣人之所不屑也。言之大,初不说“一粒粟中藏世界 ”;志之大,亦不想威音王那畔事;不屑不洁,亦终不曾视父子为冤,夫妻为业。
  同此一圣道,而各因其力之所可为而为之,不更求进,便是狂、狷;做得恰好,恰合于天地至诚之道,一实不歉,便是中行。此一“中”字,如俗所言“中用”之中。道当如是行,便极力与他如是行,斯曰“中行”,下学上达而以合天德也。狂者亏欠著下学,狷者亏欠著上达。乃亏欠下学者,其上达必有所壅;亏欠上达者,其下学亦尽粗疏。故曰狂、狷皆不及,而无所过也。
  过、不及之不与中参立,愚屡辨之矣。要以中为极至,参天地,赞化育,而无有可过,不欲使人谓道有止境,而偷安于苟得之域。虽与先儒小异,弗恤也。

  “不骄矣,而未能泰者有之”,南轩真做工夫人,方解为此语。若只在不骄上用功,则且流入巽愞拘葸去。不骄是遏欲之效,泰是存理之效。须先在存理边致功,教笃实光辉,而于私欲起时加以克治,则不骄也而实能泰,泰矣而抑又不骄也。和同、周比俱然。亦有泰而或失之骄者。孟子亦微坐此病,故程子言其有圭角。其他如颜蠋、严光,则其尤也。所以中庸之教,既存诸静,抑察诸动。然两者或各有未至,则骄之病小,不泰之病大,颜蠋、严光之所以贤于万石君、娄师德一流也。
宪问篇

  因执药病之说,遂向药求病,谓“邦无道谷”之为耻,为宪之所已知已能,唯“邦有道谷”之为耻,非宪所及。宪仕于孔子,可谓遇有道矣,与之粟则辞,岂漫然于有道之谷者耶?
  圣人言语,一皆十成,如春夏秋冬,合同而化。此二句不可分析。如“邦有道,贫且贱焉”,“邦无道,富且贵焉”,便下两“耻也”;此以一“耻也”该之。盖唯不问有道无道,而一以得禄为事,不复问所以居此禄者,然后为君子之所耻。耻者,已贱之词也。
  如魏征事无道之建成,不能止其邪谋,徒耽宫僚之荣而不去,及事太宗,便恁地犯颜敢谏,此无道谷,而有道非徒以谷。刘琨当西晋未乱之日,且与贾谧为友,以固其位,及永嘉之难,大节凛然,此有道谷,而无道则不安于谷。若此两者,虽不得为全人,而于征则可云遇主而后志行,于琨则可云小不正而大正。唯皆不然,遇昏乱则为持禄之魏征,遇安宁则为附势之刘琨,斯则虽具官修职,而与厮役同矣。
  硬直说个“耻也”,是最下一流,故圣人必以此当之。而不然者,则犹不谓之耻。固圣人不轻绝人之德,亦广原思之狷隘,使知不至于是,则无容引以为耻,同匹夫匹妇之节,如鲍焦之见穷于子贡,仲子之见讥于孟子也。即为药病之说,亦无宁取此。

  先儒疑原思之言,冠“克、伐、怨、欲”于“不行”之上,为有“克、伐、怨、欲” 在里,特“不行”于外,便谓其但能强制,而根苗常留。如此看文字,殊未通透。若不当云 “克、伐、怨、欲不行”,则且云“不行克、伐、怨、欲焉”,既不成文句,抑似人所固有而不行之矣。
  且如怀著一腔怨恨,但不仇害,但不诅骂,其可谓之怨不行乎?天下尽有阴险柔愞之流,有此四者,全不能见之于事。又如措大未中第时,预想如何以广田宅,如何以报睚眦,虽终老无可行之日,而岂其能不行耶?则知所言“不行”者,亦必无“克、伐、怨、欲”而后可以当之也。若满腹私欲,遏捺教住,正如病人寒中阴藏,其毒弥甚,而孔子何以云“可以为难”耶?
  “可以为难”,明非容易事。子之言仁,曰“为之难”,又曰“先难”,难亦求仁者事也。且人之情才,不甚相远。业已有“克、伐、怨、欲”矣,一事忍之,他事不能,一日忍之,他日不能,如善饮人终不免醉。使终日怀挟四者于心,而禁之一丝不露,恐尽天下,通古今,无此强力之人也。明乎此,则知“克、伐、怨、欲不行”,即是克己。即或当念未尝不动,而从事于非几将构之际,以力用其遏抑,而不能纯熟净尽,则学者之始事,固无不然者。先儒言克己之功,云“难克处克将去”,正此谓也。亦安得以强制病之哉?
  乃朱子抑有“合下连根铲去”之说,则尤愚所深疑。合下不合下,连根不连根,正释氏所谓“折服现行烦恼”、“断尽根本烦恼”之别尔。欲得一刀两断,当下冰释,除用释氏 “白骨微尘观”法。无已,则亦所谓“本来无一物,何处惹尘埃”而已极矣。圣学中原不作此商量。
  乃“克、伐、怨、欲不行”,既即为克己,而子曰“仁则吾不知”,此固大疑之归也。虽然,无容疑。子之言仁,曰“克己复礼为仁”,初不徒言克己;抑曰“能行五者于天下 ”,初不徒言不行不仁。以体言之,则有所复也,而乃以克所克;克所克矣,而尤必复所复。以用言之,则其所不当行者不行,尤必其所当行者行之也。
  盖必使吾心之仁泛应曲当于天下而无所滞,天下事物之理秩然咸有天则于静存之中而无所缺,然后仁之全体大用以赅存焉。故存养与省察交修,而存养为主,行天理于人欲之内,而欲皆从理,然后仁德归焉。
  故子之言克己,曰“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,奉一礼以为则。其为礼也,既视、听、言、动之所必繇;而其勿视、勿听、勿言、勿动者,一取则于礼以定其非。则克己以复礼,而实秉礼以克己也,不辨之己而辨之礼。
  故繇其成而观之,则克、伐、怨、欲固不行矣;繇其致功之实而考之,则不仅克、伐、怨、欲之不行,亦不仅己私之克,而清虚澹泊于人欲已也。从不仁者而反观之,则但其克己之无余;若从其为仁也而体察之,则固有所复之礼,静与立而动与行,非但克己而毕也。今曰“克、伐、怨、欲不行焉”,则是徒于己致克,而未讲夫复礼之功,恶知其中存者之礼与非礼哉?
  礼之中无己,而己之外非即是礼。故“居处恭”,必其恭也,非但不慢而已也;“执事敬”,必其敬也,非但不肆而已也;“与人忠”,必其忠也,非但不诈而已也。天理充周,原不与人欲相为对垒。理至处,则欲无非理。欲尽处,理尚不得流行,如凿池而无水,其不足以畜鱼者与无池同;病已疗而食不给,则不死于病而死于馁。故曰“仁则吾不知也”。此圣学、异端之大界,不可或为假借者也。

  胡氏以“无愧怍而真有得”论“贫而无怨”者,真体验语。知必此而后无怨,则无怨之胜无谄也,明矣。
  盖人处贫而怨,非必不甘贫也。凡怨之起,必因人情有可怨之端而后怨焉。而天下之加非分于我者,则唯贫婴之。不但横逆之施,畏用之富而偏用之贫;且在我既贫,则其所致于人者,即人所应得于我者而亦不能致之,于是人固疑我之骄吝刻薄,而因以不惬于我。我乃反而自思,凡吾所不满于人者,非有他故,而特以贫。贫固遇之穷也,而何不相谅以遇之穷,而相求于无已哉?此其为怨,即甘贫而不动心于富贵者,亦不免矣。
  然人之以贫故责我,其所责者以贫也;而我之所以不满于人者,若但以贫故而他无不尽,则虽横逆之施,自可安受之而无挍于物矣。何也?以人之责我以贫,曲自在彼,而无待我怨也。此所谓无愧怍而不怨也。如其不然,则此事之启衅也但以贫故,而我居平之所自立与自他之接物者,或以利,或以欲,乃于彼则屈己以徇物,于此则称有无以径行;则人之非分责我也,在彼亦持之有故,而在我则但据此事之曲直以归其咎于贫,于是乎匿其所诎,标其所伸,以与天下争而怨炽矣。
  故知非终身之行不愧天、不怍人者,固不能受物之笑骂欺陵而甘之也。若无谄者,则苟可以胜一时之食淡衣粗,极至于忍饥耐寒,而优为之矣;不必终身所为,屋漏所觉,皆顺天理而无邪僻也。何得易言无怨哉!
  自修身而言,则言必中伦,行必中虑,而愧怍免矣。自所以修身者而言,则非有得于斯道者,固不能必其行之无愧怍也。此以推其制行之原,必本之心得以为躬行,则几与“不改其乐”者同矣。
  双峰易夫子之所难,而以与“富而无骄”并言,谓与无谄者同科。不知经传之文,浅深各
致,初不可以例求。盖无谄与乐,相去自远,贫而乐者,固不可以谄不谄论;若富而好礼,则亦就无骄者而深言之耳。故无谄与乐之中,更有无怨之一位;而无骄之与好礼中闲,更不容著一位次也。贫境逆,故屡进而后极其至。富境顺,则繇无骄以好礼,亦直截而易几。通于身世之故,而反求之身心,当自知之。

  自荀、孟有贵王贱伯之说,儒者遂为已甚之论,虽折衷以圣人之言而犹未定也。子曰 “齐桓公正而不谲”,既已以正许之矣,而朱子犹曰“心皆不正”。夫舍心而言正,则圣人岂但正以其迹哉?如以迹,则宋襄“不重伤、禽二毛,不鼓不成列”,亦可许之正矣,而况于晋文?臧武仲之要君,微生高之不直,亦唯其心尔。则圣人之不略心而言迹,审矣。
  孟子曰“以力假仁者伯”,又云“五伯,假之也”,凡此皆统论五伯之词,而要未可以定齐桓。何以知之?即以夫子许以正者知之也。若王则必贵之,伯则必贱之,凡言伯者无不贱,因而小伯者之事功,而以王业之成为汤、武之所可贵,此又非已。
  浸使孔子而当齐桓之时,居齐桓之位,必且如汤、武乎?抑且如齐桓邪?放伐之事,既夫子之所靳言。若夫文王,则其伐密伐崇,三分有二,相率以修职贡者,亦大略与齐桓同。其所异者,则文王遇凶暴之主,而桓之时,主非纣尔。主非纣,则固可奉天子而不当搂诸侯,凡有所为,必请命而行。乃桓主虽非纣,而陷溺昏庸之惠王,其不足与为善,一也。楚,夷也,亢王之罪人也,而阳使王世子为首止之会,阴召郑伯,欲抚之以从楚,是尚足请命而行乎?其王国之臣,虽非崇侯、恶来等也,而宰孔、齐盟于葵丘,口血未干,已阴使晋背齐,而不恤五禁之申。使桓一一而受命,其可哉?若云君不君,臣不可以不臣,此卿大夫之义,而不可通于诸侯。文王而唯纣命是听,伐崇之役,又岂纣所乐从耶?以斯知不请命之未足为桓责也。
  乃桓之不能望文王者,以夫子之言考之,于文王曰“至德”,于桓公曰“正而不谲” ,其相去已远矣。夫正亦德也,而其去德之至者,其差犹甚。盖德无不正,而正不足以尽德之什一。故易屡言“贞凶”。贞者,正而固也。正而能固,乃足以干事,而凶或随之。则正者德之郛郭,而不足以与其精蕴,明矣。故曰“正而不谲”,则已知其于治道之大端不失而已疏也。
  君子之以其道应天下之事者,初不恃一正而无忧。是故义必精,仁必熟,聪明睿知而必神武之不杀,然后尽天德、王道之微,而非孤奉名义之可以裁物而止,斯文王之所以为“ 文”也。
  桓公则唯其所秉者正,遂奉一正以急正夫物,是以隘不可大,迫不可久,身没而周即内乱,楚即干盟,嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行,而不屈计成败,是以诈谋不行而未流于邪。
  若晋文之谲而不正,则委曲以赴事几,而其为谋之深,反有密到于齐桓者,是以世主夏盟,而楚不能与争。
  盖凡不能体天德以备王道,而亦足以建功业者,恒有二途,而得失各因之:其守正以行者,恒患其粗疏,而无以致远行久。密谋曲计者,可以持天下之成败,而人心风俗,亦繇以坏。功之迟速,效之浅深,莫不各肖其量也。故齐桓图伯三十年而后成,而晋文得之于五年之中;齐不再世,而晋以久长。乃其假仁义,尚诈利,如荀、孟、董、贾所讥,则皆晋文之所为,而非桓之过也。
  故以桓之大事论之:使桓必欲得天子之欢心,挟持以令天下,则必不违惠王偏爱子带之心而开隙于王与宰孔,抑将为王立带而周之君唯桓是听矣;然而桓不为也,正也。莒,奉桓者也;鲁,桓之仇也;哀姜,桓娣也。终庄公之世,鲁未尝为齐下,哀姜托于莒以坏鲁。桓党莒挟娣以多求于仇?之鲁,可以得志;而桓终讨哀姜,定鲁难,而不徇莒之请。若此者,皆所谓皎然揭日月而行,内求自正,外以正人,而不区区于求成求可者矣。斯岂三代以下唐宗、宋祖之所能及哉?
  “正而不谲”,迹之正,亦唯其心之无邪也。唯其正,是以不谲。唯其不谲,是以谋不深而功易败。唯其不谲,是以不致坏人心而蛊风俗。乃唯其止于正而不至于德,是以功不可大,而业不可久。以此论桓,圣人之意见矣。何事过为已甚,与圣言背驰哉?

  德为体,功为用。天下无无用之体,无无体之用。使不必有是德而有是功,圣贤亦何事为此规规者耶?苟无其德,则虽仿佛以图其功,而去之愈远。桓公九合诸侯,不以兵车,而子曰“管仲之力也”。夫曰“力”,则其所以能胜此者,其本领不可昧矣。庆源但以“不假威力,无所杀伤”称其功之大,岂仲才一进不以兵车之谋而徼成其功,夫子遂以亟称其仁耶?宋襄公亦尝以乘车会诸侯矣,而适为楚人之擒,则知无其力者,虽以兵车而且不胜任,况不以哉?周公东征,斧破斨缺,斯亦岂必废兵,而其所以仁覆天下者,则在有“四国是皇 ”之力也。
  德者,得于心也。得于心者有本,则其举天下也,任无不胜。春秋之时,诸侯之不相信而唯兵是恃者,已极矣。“不以兵车”,而能志喻信孚于诸侯,便有合天下为一体,疴痒相知,彼此相忘之气象。此非得于心者有仁之实,而能任此而无忧其不济乎?
  力者,仁之力也。其所为讲信修睦于天下,惇信明义于国中,而以全乎“爱之理”为 “心之德”者,固非虚枵袭取之仁,明矣。世所传管子书,言多诡杂,盖后人之赝作。而仲之言见于春秋传者,曰“戎狄豺狼,不可厌也;诸夏亲匿,不可弃也”;曰“招携以礼,怀远以德;德礼不易,无人不怀”;曰“子父不奸之谓礼,守命共时之谓信”。体道已实,而执德已固,于此验矣。故君子称之曰“岂弟君子,神所劳矣”。斯非正谊明道而不谋利计功之实哉?而必曰管仲无其德,何也?
  孟子之讥仲,以救时也。无仲之力,而袭仲之迹,则趋入于功利而不仁,非仲之过也。孟子以仲伯而不王,鄙其功烈之卑,亦初不言其心术之不正。而宋儒以诡遇获禽拟之,终为深文中人,而非论之正。诸子之论,折衷于圣人。圣人难言仁而以许仲,又何必吹毛求疵而后快哉!

  程子谓王圭、魏征害于义,功不足赎;朱子则谓王、魏功罪不相掩。如实求之,程子之言,自为精允。
  夫子不辨管、召之不宜党弟以争国,想来初不以此宽仲而鄙忽。盖齐之难,起于襄公之见弑,则为襄公之子者,俱有可反国以存宗社之义,非国家无事,长幼有定序,而纠故作逆谋以争兄位也。
  桓公与纠皆避难而出,彼此不相通谋。雍廪既杀无知,齐人亟于得主,从鲁受盟,而春秋书曰“公及齐大夫盟于蔇”。言“大夫”者,众词也。桓之自莒来也,在盟蔇之后,故春秋于盟蔇无贬鲁之文,而但讥其纳纠。当其始时,齐大夫且不知小白之存亡,而况为管、召者,亦安得舍现在可奉先君之子,而远求其兄于不可知之域哉?迨其后,桓公已自莒返,而鲁与召忽辈乃犹挟纠以争,斯则过也。先君之贼已讨,国已有君,而犹称兵以向国,此则全副私欲小忿,护其愆而侥幸富贵,以贾无益之勇,故曰“匹夫匹妇之为谅”。
  若王、魏之于建成,则兄弟当父在之日而构大难,俱为不仁不义;而建成则高祖所立之冢嗣也,已受父命而正大位,非纠比矣。王、魏受命于高祖为宫僚,则义不容于不死。又况夫子之称管仲,曰“微管仲,吾其被发左衽矣!”向令唐无王、魏,天下岂遂沦胥乎?
  管仲是周室衰微后斯世斯民一大关系人。王圭既无赫赫之称,即如征者,特粉饰太平一谏臣耳。有太宗为君,房、杜为相,虽无王、魏,唐自晏然,其视管仲之有无,远矣。管仲不死请囚之时,胸中已安排下一个“一匡天下”底规模,只须此身不死,得中材之主而无不可为。魏征不死之时,有何把柄?幸逢纳牖之主,遇事有言,遂见忠效;倘遇愎忌之君,则更无可自见矣。管仲是仁者,仁之道大,不得以谅不谅论之。魏征所欲为者,忠臣也。忠则不欺其君者也。不欺生君而欺死君,口舌之功,安足以赎中心之慝!故朱子之宽假王、魏,不如程子之明允。而管仲、魏征之得失,不仅在子纠幼而建成长也。

  “思不出其位”,只如集注自当。看圣贤言句,却须还他本色,无事攀缘求妙。此处原是说思,与先儒所言“主一为存心之功”不同。黄勉斋早已鹘突,云“当食则思食,当寝则思寝”,直不成义理。使人终日之闲言行居止,截分千百段,立之疆界,则无论气脉闲断,不成规模,且待事至而后思,则思之力亦不给矣。
  夫所谓思食思寝者,思其理乎?则理之当豫立,而不待事至以困跲也,固也。若云心在是而以应其事之谓思,则夫寝食者,亦何所容其思?岂将以求安求饱耶?夫子不食不寝以思,然则当食当寝,而所未睹未闻之事理为君子之所经纶者,多矣。
  知此,则唯南轩“时、地”之说为得之。然所谓地者,亦自有分地者而言也。所谓时者,亦自时有所任而言也。出位以思,则适以弛时、地中之当思者耳。若为君而不思臣道,则何以知人而任之?为臣而不思君道,则何以引君当道而格其非?易言“不获其身,不见其人”,亦但谓内不顾己私,外不求人之知我助我而已。若拘分时地,而置天下古今之理于不思,则岂君子之学哉!故此“位”字,必如范氏之以职言而后显。徒为深妙,则不陷入释氏 “行住坐卧”之说者,鲜矣。

  “过”字,唯朱子引易小过象传之言为当。双峰、厚斋乃谓欲使行过其言,因而有“ 说七分而行十分”之鄙论。使然,则“善言德行”者之行为倍难,而期期艾艾之夫,苟欲自过其言,亦甚易矣。
  双峰错处,只煞将中庸、过、不及,作一块疑团,遂尔周章遮避。今求行之过者,至于不惮死而止矣。乃匹夫匹妇之自经,疑若过也,要其实,大概是下梢头,气萧索而神昏瞀,收煞不下,无已而为此耳。若仁人之杀身成仁,峥嵘猛烈,则唯其过也,是以仁也。故成仁者,亦仅免于不及,而匹夫匹妇之非能过也。夫至于死而且多失之不及,而不患其过,而况其力之所得为与事之所当尽者哉?
  朱子于“耻”下一“意”字,于“过”下一“欲”字,贴补有实味。当其慎言敏行之心,必如此而后得耳。及至言之已出,则危论昌谈,固不嚅嚅嗫嗫,如易之所谓“其辞惭” 者;行之已成,则亦恰与理及,而又未尝过也。尽古今人,无有能过其行者,而亦何必以太过为防!

  鲍焦、申屠狄似过矣,乃过于求人,而不能过于求己。君子之过其行,求己者也。“ 小人求诸人”,求诸人者,皆小人之属。故焦、狄之死,直与匹夫匹妇之自经等。匹夫匹妇之自经,有不因怨忿于人而决裂者乎?于己之不及,不肯自求者多矣。

  微生亩,看来亦老、庄之徒。老子曰“善者不辨,辨者不善”,又曰“知者不言,言者不知”。他看得道理直恁高峻,才近人情,即亏道体。故庄子以胪传发冢为儒诮。自家识得,更不须细碎与人说,一有辨论,则是非失其固然而为佞矣。其意只直待解人自会。若人之不能“相视而笑,莫逆于心”者,则置之可也。
  即此是他固执不通处。将者道理,死拏定作一处,而视天下无可喻者。其离人以立于独,既已贱视生人之同得,而删抹半截道理,孤寻向上去,直将现前充塞之全体、大用,一概以是非之无定而割之。故其言曰:“子之依依然与不知者言道,而删定述作,以辨是非于不已,则无有以是为非,以非为是,而徒资口给者乎?”熟绎本文,意自如此。新安以立身待人言之,亦谓此也。
  双峰但从仕隐上说,于亩语中作一曲折,云“丘何为是栖栖者与!夫栖栖者必佞,而无乃为佞乎!”殊失本文之旨。而子曰“非敢为佞也,疾固也”,则以辨其务通理而非乱是非,其言正相登折。如双峰解之,则此二语亦多捍格。集注记微生为隐者,则以名不见于史策,而释其为人之生平,初非谓其欲率孔子以隐也。
一一
  “不怨天,不尤人”,如何“有人不及知而天独知之妙”?此处最难见得。故朱子又有“及其上达而与天为一焉,则又有非人之所及知者”一解。乃此语不可混看。“及其上达 ”,自言上达之所至;“与天为一”,则以赞不怨不尤之妙也。
  不怨不尤,非忘情之谓。集注“反己自修”,是顺夫子之言,那下著实说。“与天为一”,则推夫子之言而观其深。“反己自修”者,下言之也。“与天为一”,上言之也。上下分,而合辙者一也。非圣人之始而“反己自修”,继而“与天为一”也。“反己自修”,其用功与学者等,而反圣人之己,修圣人之修,则有“与天为一”之实焉。
  胡氏春秋传云“于土皆安而无所避也,于我皆真而无所妄也”,只此是“反己自修” ,只此是“与天合一”。若未及于圣人者,反己而未尽己之量,自修而未造修之极,有所偏见独得,则必有所独是;有所独是,则有所独非;有私是非,则有私得失。天下之故万变,撞他学术不著,而无余地以自处,则怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉,而其所以自命者失矣。如屈原不作离骚,其忠孝亦无以自显。以此求之,夷、惠、孟子,俱所未免。“反己自修 ”而“与天为一”,即以“与天为一”者“反己自修”,非孔子无此大用,亦无此全体也。则固夫人思虑之所不至矣。
  今举一端而言:如春秋一书,本孔子不得志于时之所作,后人读之,不敢不以为大经大法之宗,乃至乱臣贼子亦知惧焉。然求其疾恶忧乱之迹,慷慨动人于百世之下者,固不若屈氏之骚也。是以游、夏不能赞一辞,而后之传经者,且合且离,而无以见圣人之情。其体备于己,而上合天载者,世莫知也。圣人之言行,何一而不如此哉!
  即此以思,岂不与天之生杀不以喜怒者一理。若雷动、风入,晴云、甘雨,则六子之用,有所欣而有所拒,感人固深,而要非易简之大德;唯其有独至,是以有独违也。呜呼,微矣!
一二
  只下学处有圣功在,到上达却用力不得。故朱子云“下学而不能上达者,只缘下学得不是当”。此说最分明。乃朱子抑有“忽然上达”之语,则愚所未安。若立个时节因缘,作迷悟关头,则已入释氏窠臼。朱子于大学补传,亦云“一旦豁然贯通焉”,“一旦”二字亦下得骤。想朱子生平,或有此一日,要未可以为据也。
  孟子曰“是集义所生者”,一“生”字较精切不妄。循循者日生而已,豁然贯通,固不可为期也。曰“一旦”,则自知其期矣。自知为贯通之“一旦”,恐此“一旦”者,未即合辙。“下学而上达”,一“而”字说得顺易从容。云“一旦”,云“忽然”,则有极难极速之意,且如悬之解,而不谓之达矣。
  “忽然上达”,既与下学打作两片,上达以后,便可一切无事,正释氏“砖子敲门,门忽开而砖无用”之旨。释氏以顿灭为悟,故其教有然者。圣人“反己自修”而“与天为一 ”,步步是实,盈科而进,岂其然哉!故曰天积众阳以自刚,天之不已,圣人之纯也。“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,圣人之上达,不得一旦忽然也,明矣。
一三
  朱子“也不须拣”一语,包括甚富。下文说“不是拣大底理会”,则亦偏指一端之不须拣者也。
  学者之病,急于大而忘其小者固多,乃亦有于下见下,而不于上见下者,则亦未足以尽下学之量。如“坐如尸,立如齐”,此中便有“无不敬,俨若思”全副道理,达上“圣敬日跻”去,及早便须知得。然则人之所见为极难极大者,亦不撇下,待之他日,而且就其易知易得者埋头做去也。即此是下学,即此是“先难”。以其但为下学,若不足以上达,却须与一倍体认,到浃洽融贯处,即此是“先难”工夫。朱子抑云“撞著便与理会”一语,极好。有始有卒,不可分为两截也,何拣之有!
一四
  圣人有圣人之不怨尤,贤人有贤人之不怨尤;乃至天资淡泊和缓者,亦自有其不怨尤。居德既别,当境亦异。若疑其不待圣人而能,则总是未见圣人阶级在。如朱氏可传所云,此“圣人自道之辞”,素位之君子亦能之,则又何以云“知我者其天”也?
  今且以当境言之。夫子摄行相事,乃至化成俗易,郈、费已堕,男女别涂,一旦舍之而去齐,乃斯道兴衰、天下治乱、生民生死之一大关,却更有反己自修、安土合天之道以处此。是岂寻常“宠辱不惊”者可得施其恬淡之雅量哉?而奈何其易言之!
一五
  “避地”以下,三言“其次”,以优劣论固不可,然云“其次”,则固必有次第差等矣。程子以为所遇不同。乃如夫子之时,天下之无道甚矣,岂犹有可不避之地哉?而圣人何以仅避言、色也?盖所云“次”者,就避之浅深而言也。“避世”,避之尤者也;“避地” 以降,渐不欲避者也,志益平而心益苦矣。
一六
  磬之为声,古人以为乐节,故诗云“依我磬声”。其为响也,戛然而已,如后世之用拍板然,非有余韵可写深长之思,若琴瑟笙箫之足以传心也。荷蒉者虽达乐理,亦何能以此而见圣人之志哉?
  磬无独击,必与众乐俱作。子击磬于卫者,盖与弟子修习雅乐,缘磬为乐节,夫子自击之,故专言击磬。荷蒉以谓礼乐者,先王治定功成以和神人者也,明王不作,礼乐固不兴矣,而犹修习此应世之文焉,则志虽深而不达于时矣。集注之说深妙,而不称其实。
一七
  但不忘天下,亦不可谓之难。集注“圣人心同天地”一段,是因此以赞圣人语,非实指出难处。故云“且言人之出处,若但如此,则亦无难”。“ 且言”二字转入本解。
  庆源云“因时卷舒,与道消息”,所谓“唯深也,故能通天下之志”;又云“济世之用,其出无穷”,所谓“唯几也,故能成天下之务”。只此是实见得圣人难处。双峰但言知,新安但言心,俱未达圣意。知出处之不可偏,是见处自然见得大;心不能忘世而不隐,也是索性做去;圣人不以此二者为难也。
卫灵公篇

  “吾道一以贯之”,“之”字所指,包括周遍。“予一以贯之”,“之”字所指,则子贡所疑为“多学而识之”者也。于此有别,故集注曰“彼以行言,而此以知言”。若云“ 一”云“贯”,则未尝有异,故集注云“说见第四篇”。以实求之,此所云“贯”,以言知,而未该夫行;若“吾道一以贯之”,则言行,而岂遗夫知哉?使遗夫知,则所知者亦夫子之道也,而彼所云“一”,“一”外更有“一”;彼所云“贯”,有所“贯”而有所不“贯” 矣。
  凡知者或未能行,而行者则无不知。且知行二义,有时相为对待,有时不相为对待。如“明明德”者,行之极也,而其功以格物、致知为先焉。是故知有不统行,而行必统知也。故“吾道一以贯之”者,并子贡所疑为“多学而识之”者而亦贯也。
  然则“予一以贯之”者,亦可受贯于忠恕乎?此读书者之所必疑也。虽然,恶在其非忠恕耶?谢氏曰:“‘予一以贯之。’‘上天之载,无声无臭,至矣!’”夫所谓“上天之载”者:其于天,则诚也,“其为物不贰,而生物不测”者也,是即所谓“维天之命,於穆不已”,“乾道变化,各正性命”者也;其于人,则诚之者也,“笃恭而天下平”也,是即所谓“一理浑然而泛应曲当”者也。乃于行见此易,而于知见此则难,故疑一以贯乎所知之理者,不可以忠恕言也。呜呼!苟非知圣学之津涘者,固不足以知之。然唯不知此,则不得不疑为“多学而识之”矣。藉令不此之疑,则又以为神灵天纵,而智睿不繇心思,则其荒唐迂诞,率天下以废学圣之功,其愈为邪说淫词之归矣!

  “予一以贯之”,亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以与于斯,先儒之所重言,而愚何敢言。虽然,其无已言之。忠,尽己也;恕,推己也。尽己之理而忠,则以贯天下之理;推己之情而恕,则以贯天下之情。推其所尽之己而忠恕,则天下之情理无不贯也。斯“一以贯之”矣。
  夫圣人之所知者,岂果有如俗儒所传“萍实”、“商羊”,在情理之表者哉?亦物之理无不明、物之情无不得之谓也,得理以达情而即情以通理之谓也。如是而古今之远,四海之大,伦常礼法之赜,人官物曲之繁,无不皆备于我矣。
  所以“皆备”者何也?理在心,而心尽则理尽也;情沿性,而知性则知情也;理之不爽,情之不远,于己取之而皆备矣。己之理尽,则可以达天下之情;己之情推,则遂以通天下之理。故尽之以其理,推之以其情,学者之所以格物致知也,学者之忠恕也。理尽而情即通,情不待推而理已喻,圣人之所以穷神知化也,圣人之忠恕也。
  天下之事,无不依理而起;天下之物,无不如情而生。诚有其理,故诚有其事;诚有其情,故诚有其物。事物万有者,乾道之变化;理情一致者,性命之各正。此“上天之载,无声无臭”而“生物不测”,皆示人以易知者也,天道之忠恕也。
  故乌吾知其黑,鹄吾知其白,茧吾知其可丝,稼吾知其可粒,天道以恒而无不忠,以充满发见于两闲,推之无吝、如之不妄而无不恕。圣人以此贯事物之情理,学焉而即知,识焉而不忘,非所学、非所识者,即以折衷之而不惑;祖述、宪章,以大本生达道,而敦化者自有其川流。以要言之,一诚而已矣。诚者天之道也,物之终始也,大明终始而无不知也。呜呼!过此以往,则固不可以言传矣。

  或问中“语子贡一贯之理”一段,中闲驳杂特甚。朱子曰“此说亦善”,取其“不躐等”数语,为学有津涘耳。乃其曰“一体该摄乎万殊”,则固然矣;抑曰“万殊还归乎一原 ”,则圣贤之道,从无此颠倒也。周易及太极图说、西铭等篇,一件大界限,正在此分别。此语一倒,纵复尽心力而为之,愈陷异端。愚于此辨之详矣。
  又曰“圣人生知,固不待多学而识”,则愚所谓荒唐迂诞之邪说也。
  又曰“学者必格物穷理以致其博,主敬力行以反诸约,及夫积累既久,豁然贯通,则向之多学而得之者,始有以知其一本而无二”,此虽与大学补传相似,而揆之圣言,则既背戾;且其言亦有自相剌谬而不知者。朱门诸子,用一死印板,摹朱子语作生活,其于朱子之微言且不得达,况圣人之旨耶!
  子曰“女以予为多学而识之者与”,又曰“予一以贯之”,凡两言“以”。“以”者用也,谓圣功之所自成,而非以言乎圣功之已成也。然则夫子自志学以来,即从事于“一以贯之”,而非其用功在多,得悟在一也。若云“向之多学而得者,始有以知其一本而无二”,则夫子之能“一以贯”者,其得力正在“多学而识”,子贡之所曰“然”者,正有以见圣功之本原,而何以云“非也”?则揆之圣言,岂不为背戾耶?
  其云“格物穷理以致其博,主敬力行以反诸约”,固与夫子博文、约礼之训相为符合,乃既云“主敬力行以反诸约”,又云“积累既久,始有以知其一本而无二”,则敬既为主矣,于此之外而别有一本以待他日之知,是始之一本,而既之又一本也。此所谓自相剌谬者也。
  繇此问者初不知有何者为一,妄亿他日且有□?力地光明、芥子纳须弥、粒粟藏世界之境,而姑从繁重以求之。子贡之疑,初不如是,子且急斥之曰“非也”,况其以学识为敲门砖子者哉?
  天地之道,所性之德,即凡可学可识者,皆一也。故朱子曰“天下之物,莫不有理” 。理一而物备焉,岂一物一理,打破方通也哉?
  程子自读史,一字不遗,见人读史,则斥为“玩物丧志”。“玩物丧志”者,以学识为学识,而俟一贯于他日者也。若程子之读史,则一以贯乎所学所识也。若不会向“一以贯之”上求入处,则学识徒为玩物。古人之学,日新有得,必如以前半截学识,后半截一贯,用功在学识,而取效在一贯,是颜子早年不应有“亦足以发”之几,而夫子在志学之年,且应不察本原,贸贸然求之,而未知所归也。
  无已,则曰,彼所言者,乃为初学言耳。然学者之始事,固无能贯之力,而要不可昧于一之理。“明则诚”者,圣人之德也。“诚则明”者,君子之功也。故彼所谓“主敬力行以反于约”者,即初学入德之“一以贯之”也。子固曰“予一以贯之”,而不曰“予既已能贯之于一”也,则圣固以为功焉,而非豁然贯通之速效矣。
  故博文、约礼,并致为功。方博而即方约,方文而即方礼;于文见礼,而以礼征文。礼者,天理自然之则也。约而反身求之,以尽己之理,而推己之情,则天理自然之则著焉。故大学修身、正心、诚意、致知、格物,初不以前日为之之谓先,后日为之之谓后,而必以明德为本,知止为始,非姑从事于末而几弋获其本也。
  乃既曰“反诸约”,又曰“然后知其一本而不二”,若反约之日,犹将迷于一本者然。足以知发此问者,不知何者为一,而妄亿有单传末后之句,得之于“言语道断、心行路绝 ”之日,则岂不诬哉!
  若其功之浅深,几之生熟,固必有之。其为圣人也,而后笃实光辉,以知则耳顺,以行则从欲。其未至者,多有捍格不合之处。然其不合者,亦非不可必合;积诚于会通之观,典礼之行,而“诚则明”矣。非当其未之能贯,则姑“不得于言,勿求于心”,且埋头瞎撞,依样循持而不求其故。然则为朱、陆之辨者,始终原自异致,正不前半修考亭之功,后半期鹅湖之效,遂可傲陆氏而自立门户。必如此说,则鹅湖且得以格物穷理为敲门砖子傲人矣。
  子夏“先传后倦”之说,其失正在此。自非圣人,固不能有始而即有卒,而方其始不知所卒,则亦适越而北辕,又奚可哉!
  孟子曰:“博学而详说之,将以反说约也。”其云“将以”者,言将此以说约也,非今之姑为博且详,以为他日说约之资也。约者博之约,而博者约之博。故将以反说夫约,于是乎博学而详说之,凡其为博且详者,皆为约致其功也。若不以说约故博学而详说之,则其博其详,假道谬涂而深劳反覆,果何为哉!此优孟衣冠与说铃、书厨之士,与圣贤同其学识,而无理以为之则,无情以为之准,所以祗成其俗儒,而以希顿悟之一旦,几何而不为裴休、杨亿之归哉!圣学隐,大义乖,亦可闵已!

  双峰云“德与道不同”,一语甚是斩截。顾下文云云,又不足以发明其意。集注云“ 义理之得于己者”七字,包括周至。双峰似于“得于己”上,添一既字,如云“义理之行焉而既有得者”。
  庆源亦坐此误,故曰“不徒以知为尚,要在实有诸己”。使然,则当云“有德者鲜” ,不当云“知”,以有则未有不知者也。乃不可云“有德者鲜”,以人苟有志于道而从事于学,则岂穷年之不能有一德哉?如子路勇于行,其所行者,岂皆仿佛依傍,心所不得主而强行之者乎?而夫子胡为轻绝人而遽谓其“鲜”?以实求之,双峰于此“德”字,未得晓了;其于集注“得于己”三字,亦未知其意味。
  德者,得也。有得于天者,性之得也;有得于人者,学之得也。学之得者,知道而力行之,则亦可得之为德矣。性之得者,非静存动察以见天地之心者,不足与于斯也。故不知德者,未尝无德,而其为德也,所谓弋获也,从道而得者也。唯知德者,则灼见夫所性之中,知、仁、勇之本体,自足以行天下之达道;而非缘道在天下,其名其法在所必行,因行之而生其心也。
  天下之大本者,性之德也;发而中节者,天下之道也。于天下见道者,如子路固优为之;于吾心见德者,非达天德者不能。从道而生德,可云有得,不可云知德。其所已得则自喻,其所未行则不知。从德以凝道,则行焉而道无不行,未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己,则以其得于己者行之,乃以“泛应曲当而浑然一理”也。
  此其为功,静存为主,动察为辅。动察者,以复见天地之心;静存者,以反身而诚,万物皆备;于是而天之所以与我,我之所得于天,以具众理而应万事者,经纶条理,粲然现前而无有妄矣。元亨利贞,天之德也。仁义礼知,人之德也。“君子行此四德者”,则以与天合德,而道行乎其闲矣。此子路未入之室,抑颜子之“欲从末繇”者也,故曰“知德者鲜” 。

  三代以上,与后世不同,大经大法,皆所未备,故一帝王出,则必有所创作,以前民用。易传、世本、史记备记之矣。其聪明睿知,苟不足以有为,则不能以治著。唯舜承尧,而又得贤,则时所当为者,尧已为之,其臣又能为之损益而缘饰之;舜且必欲有所改创,以与前圣拟功,则反以累道而伤物。舜之“无为”,与孔子之“不作”同,因时而利用之以集其成也。集注云“既无所为”,自是此意。小注以巡守、封浚、举元恺、诛四凶为疑,而朱子言践位以后并不为此,则以不言不动、因仍纵弛为无为,此老氏之旨,而非圣人之治矣。
  “恭己”者,修德于己也。“正南面”者,施治于民也。此皆君道之常,不可谓之有为。然则巡守、封浚、举贤、诛凶,自是“正南面”之事,夫子固已大纲言之,而读书者不察耳。
  集注谓“恭己为敬德之容”,乃未能识一“己”字。身心言行皆己也,岂徒貌哉?且夫子去舜千余载,当时史册虽存,亦必无绘其容貌以写盛德之理,则夫子亦恶从而知之?史称汉成帝“穆穆皇皇”,班氏所以刺也。其大者不言,而但言其小者,必其大者不足道也。敬但在容,而敬亦末矣。
  “南面”,出治之所也。“正”云者,所谓以其正而正人之不正也。后人蒙注不察,连“恭己”为文,亦若端坐于上,如泥塑神像之为“正南面”者,然则甚矣其陋也。
  唯以创作言“为”,斯与集注“绍尧”“得人”意相承贯。双峰分两节说,是绍尧、得人为赘设矣。集注云“圣人德盛而民化”,则以释经文一“治”字,非为“无为”言也。此是圣人与老、庄大分判处,不可朦胧叛去。集注唯“敬德之容”四字有碍,其他自正,为后来诸儒所爚乱,为害不细。

  尧命羲、和迎日以作历,舜则“在璇玑、玉衡,以齐七政”。在者,因固有之器而察之也。然则玑、衡亦尧所作,而舜特加之察尔。察即“正南面”之事,他皆放此。

  朱子云“口里如此说,验之于事却不如此,是不信也”,解犹未当。此却是行不信言,非言之过。始终一致、内外一实曰信。昔如此说,今又不如此,心不如此,口中徒如此说,乃是言不信。

  双峰云“笃自笃,敬自敬”,得之。然以“凡事详审不轻发”为笃,则又慎也,非笃也。慎亦敬之属也。集注云:“笃,厚也。”厚者,不薄之谓,一如“民德归厚”之厚。则笃亦与“君子笃于亲”之笃义通。凡有所为,务厚至而不为刻薄浮轻之事曰笃。如此,方与敬并行而相成。行,兼执事、与人说。执事敬,敬也;与人忠,笃也。

  朱子既云“常若有见”,又云“不成是有一块物事,光辉辉在那里”。既无物可见,则“常若有见”者又何见耶?潜室云“令自家实有者个道理镇在眼前”。夫其曰“自家实有 ”,则在中之谓矣。在中者,其可使在眼前乎?此与人不能自见其脏腑一理。
  书曰:“顾諟天之明命。”天之为命,虽行于无声无臭之中,而凡民物之化,治乱之几,则未尝不丽于形色,故言“常目在之”可也。自家所有之理,固将不假于物,而何以可使在目前耶?
  此说既非,则当但云“念之[念]不忘 ”,如朱子所谓“言必欲其忠信,行必欲其笃敬”可耳。乃欲者志愿也,未能如此而欲之也。凡人之所欲者,非其即能见者也。其或见而后欲者,则见无权而欲乃有功。乃熟绎经文,必如此见之而后能行,则不但以欲为功,而得力在见矣,已能忠信笃敬而见为加密也。是则以 “必欲”为“常见”,义亦疏矣。
  既非有诸内者之可见,又非但常欲之不忘而即得云见,宜夫求其实而不得,必将以为有一光辉辉物事在面前矣。此又释氏“处处逢渠”之邪说,非圣教也。
  夫所谓见者,见夫忠信笃敬也。此四者,与仁义礼知之固有于己者不侔。仁实有仁,不待有不仁者而后显其仁;义、礼、知之不待不义、无礼、不知之相形而显其有也,亦然。若夫忠,则待有不忠而后显其忠,信与笃敬亦无不然者。是故仁义礼知,不以用之不显而体亦隐。若夫忠信笃敬者,则必待言行而后有,且无不忠而即已忠,无不敬而即已敬,非别有体也。若仁,则无不仁未便是仁。是则欲于其未言、未行之际而在前在衡,实无物之可见也。
  无物可见而“常若有见”,此不容不疑已。乃其必有可见者,则以忠信笃敬者,合乎人与事以生者也,是己与天下相为贯通之几也。故忠信笃敬无体,而言行有体。即未言而有其可言之体,未行而有其可行之体,故言行之体无闲断。夫未言而有言之体,未行而有行之体者,言行之体隐而人与事之受吾言行之体者不隐也。无体者不可见,而有体者可见。体隐者有时不见,而不隐者无时而不可见。
  今夫或立,或在舆,未有言而未有行,然而盈吾目者,皆人与事之待吾言行者也。君子之欲忠信笃敬者,既不忘于心,而效于天下之动以为之则,故必有人焉,必有事焉,寓于目者无不有以察其理。苟有人也,苟有事也,则必有其必尽之实,必有其不可渝之故,必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前,而皆忠信笃敬用之所行,则皆忠信笃敬体之所著。斯所谓无须臾之离而“其则不远”者也。
  常若见之,而后吾之欲忠信、欲笃敬者,益以警觉其心而无可息矣。取精多而用物弘,则以言而忠信,以行而笃敬,道以豫而不穷矣。此集注“念念不忘”、“常若有见”之二义,相须而始尽也。
  乃或疑夫人与事之当前,则以人事见其理矣;若其人事之未接,而君子之忠信笃敬其隐乎?此又无容疑也。
  夫子之言此,以答子张之问行也,进论及言行之未出诸身者而已密矣。故曰“立”,曰“在舆”,而不及乎不睹不闻也;曰“忠信”,曰“笃敬”,而不及乎仁义礼知之德也。忠信笃敬者,动而善其几也。仁义礼知者,固有乎静以统动者也。其但为行言也,则因人之情、因事之理,而行其德于动也。其曰“参前”,曰“倚衡”者,是物来接己,而己往治物之介也。若夫人所不接,事所不及,则君子之存养夫所性之德以为忠信笃敬之本,则不但于行而见功;而以之言行,则嫌于动几之未警。圣人之教,各有攸宜,固无所用其疑也。

  仁义礼知,在天地之道为阴阳刚柔之体;忠信笃敬,在天地之道为化育。中庸立本、知化,分作两项说,思之自见。
  阴阳有定用,化育无定体,故阴阳可见,化育不可见。“体物而不可遗”,其不遗夫物者,未尝成能于物之时,不可见也,须于物见之,须于物之不可遗者见之。如稻不得水则槁,此即可见。未言之忠信,未行之笃敬,须于所立之前、所驾行之衡边,见不可不忠信、不可不笃敬之理。初时须随在尽心观察,亦与察言观色相近。既则充满目前,应接不暇矣。
一一
  胡氏谓“有志之士,慷慨就死;成德之人,从容就死也”,此亦不可执。时当其不得从容,则仁人亦须索性著。若时合从容,志士亦岂必决裂哉?刘越石、颜清臣,皆志士也,到死时却尽暇豫不迫。夫子直于此处看得志士、仁人合一,不当更为分别。近瞿、张二公殉难桂林,别山义形于色,稼轩言动音容不改其素,此又气质之高明、沉潜固别,非二公之一为志士,一为仁人,可分优劣也。
一二
  死生之际,下工夫不得,全在平日日用之闲,朱子此说,极好著眼。乃平日工夫,不问大小,皆欲即于义理之安,自君子之素履;要不为死生须分明,而固以彼养之也。仁人只是尽生理,却不计较到死上去。即当杀身之时,一刻未死,则此一刻固生也,生须便有生理在。于此有求生之心,便害此刻之生理。故圣人原只言生,不言死;但不惜死以枉生,非以处置夫死也。
  若于死上寻道理,须教如何死,此便是子路问死之意。子路唯想著求个好处死,如卖物不复问价。到底子路死之道则得,而失身仕辄,生之日已害仁矣。仁人必不将死作一件事,为之豫施料理,只此与释氏所言“生死事大”者迥别。
  至于志士,则平日未皆合义,特于君父大伦加倍分明;故一力只要夺日补天,到行不去处,转折不得,则亦付之一死而已,亦初不于平日以死为志也。
一三
  朱子引邵康节、吴氏引蔡西山说三正,俱于此“行夏之时”训证不切。故后人胡乱只将三建作三正大题目。若然,则商、周之王者,止换下一个正月,有甚要紧?天运循环无端,不可为首,但略有取义,即与改易岁首,则秦之建亥,今回回家之建巳,亦无不可矣。
  三正者,其本在历元,而岁首其末也。岁首之建子、建丑、建寅者,以历元之起于此三辰者异也。其法,以日月如合璧、五星如连珠,所起之次、七合之时为元,因以推步七政行躔之度,上推其始,而以下极其终。其说备于刘歆三统历。古固迭用此法,夏则改尧、舜所用颛顼之地正,而复上古之人正也。
  夏历历元,甲寅岁,甲子月,先年仲冬。甲寅日,平旦冬至朔。商历历元,甲辰岁,乙丑月,先年季冬。甲辰日,鸡鸣冬至朔。周历历元,甲子岁,甲子月,甲子日,夜半冬至朔。其算:积二人统为一地统,三人统为一天统,愈远则疏,愈近则密。谓斗分岁差等。故夫子以夏历之简密为合天,于春秋讥日食之失朔,而此曰 “行夏之时”,不专谓岁首也。岁首之三建,因历元而取其义,以岁配一元耳,于历无大关系。
一四
  “远虑”“近忧”,朱子只用苏注,已无余义。蔡觉轩说“以时言,恐亦可通”,犹有慎疑之意。其云“如国家立一法度”云云,则与圣言相刺谬矣。
  “人无”云者,为恒人言,既非有国家者之词。且即在国家立法,也只要与天下宜之,而道之不易者,自可以传子孙,俟后圣。若随事计虑将去,如何得久远无弊,则事故之变,虽圣人有所不知;而于未变防变,则即其所防者为近忧矣。秦之愚黔首,宋之释兵权是已。
  “君子创业垂统,为可继也。”可继者,必有待于继之者。“若夫成功,则天也”,而何能为之虑哉?双峰不审,而曰“虑不及千百年之远,则患在旦夕之近矣”。一人一事而虑及千百年,则夫子当藏书于秦火不及之地矣。况凡人之虑,只为算计到底,故利谋深而私意惑。冉有言“后世必为子孙忧”,而夫子斥其忧在萧墙之内,此以知虑远者之得忧近也。患得患失,无所不至,俱从此来。故曰“君子素其位而行”。而其行于蛮貊、洽于四国者,只是素位中宽大广远规模,断不作百年料量,如田舍之积粟收丝也。此人事自然之势,亦人心义利之分。苏说自正。
一五
  若无以为义之本,则待一事方思一事之义,即令得合,亦袭取尔。义在事,则谓之宜;方其未有事,则亦未有所宜。而天德之义存于吾心者,则敬是已。故曰“行吾敬”,敬行则宜矣。程子推本于敬,真知义之言也。
  新安陈氏谓此章本无“敬以直内”意,夫子因君子制事而赞之,故但云然。乃制事,因乎事者也。事无分于常变,无分于缓急,猝然当前以待君子之制,如何安顿得者四段精密贯通?唯其为君子也,而后能然,故曰“君子哉”。然则开口说一“君子”,便有一“敬以直内”在里许,特新安不察耳。
一六
  “没世”是通算语,犹言终身,皆指在生之日说。双峰以盖棺论定言此,大错。所谓盖棺论定者,言一日未死,或不免于失节而败其名,非此之谓也。若生前得失,付之不较,却但求身死之后有称于来者,则李西涯之屈膝以求美谥,未为过矣。圣人只说“天下归仁”, “邦家无怨”,初不索知己于泉路。
一七
  朱子说“道体无为”,是统论道;张子言性,则似以在人者言之。所以双峰云“此‘ 道’字是就自家心上说,不是说道体”,与朱子之言相背。以实思之,道体亦何尝不待人弘也!
  有天地之道,有君子之道,莫不有体。君子之道,如子臣弟友,其体也。人之为伦,固有父子,而非缘人心之孝慈乃始有父有子,则既非徒心有之而实无体矣;乃得至诚之经纶,而子臣弟友之伦始弘,固已。天地之道虽无为而不息,然圣人以裁成辅相之,则阴阳可使和,五行可使协,彝伦可使叙,赞之以大其用,知之以显其教,凡此皆人之能。岂如双峰所云“蟠天际地,何待人弘”也哉?
  张子说“心能尽性,性不知捡其心”,其大义微言,自难与章句之儒道。张子原不将 “心”字代“人”字,“性”字代“道”字。心者,人之能弘道者也。若性之与道,在大儒眼底,从条理粲然中,看得血脉贯通,故不妨移近一层与人说。道体自流行于天下,而与吾性相附丽,唯人有性,故天下之道得与己而相亲。此张子之所以言性也。“心能尽性”,性尽则道以弘矣。“性不知捡心”,故道无繇以弘人也。性涵道,则道在性中,乃性抑在道中,此不可煞说。而非性即道、道即性也。
  双峰煞认性作道,遂云“四端甚微,扩而充之,则不可胜用”。夫恻隐、羞恶、辞让、是非之心,皆心也。人之有是四端,则其所以能弘道者也。若以扩充为弘,则是心弘心而人弘人矣。如其不然,而以四端为道,则夫仁义礼智者,德也;即其在性,亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。双峰之徒为枝蔓,固不如熊勿轩所云“唯学故能廓而大之”,语虽浅而不失也。
  若张子之意,则以发圣言之大指,谓:“心能尽性”,苟有是心者皆可以作圣;“性不知捡其心”,则人之有不善者,其过在心而不在性;心该情才言。唯心不足以尽性,病亦在不学。而非性不足以凝道;道本静,故性虽静,而道自凝焉。性继道以无为,则不善而非其过;继善成性,故曰性继道。以释天下之疑:谓人之不弘者为道本不弘,而人无容强致其功,因以倡邪说而趋诐行。其以发夫子之微言,至深远矣,宜乎双峰之未逮也。
一八
  但言仁,则为心德之全。今曰“仁能守之”,此其为德,唯在能守,而所守者又但其知之所及,则不可遽以全德归之。倘其为全德矣,则如见宾、承祭,而何有不庄;‘克己复礼,天下归仁’,而何动之不善也?
  此章四段,一步切实一步,所以约高明于平实。自非圣人彻底示人,则必颠倒看去,说动之以礼为最易,而以知之能及为极至;将其用功,急于求明,而以礼为末矣。乃合始末功用而言,则繇得以几于尽善,其次第固有如此。若君子之以知止至善为学也,则迎头便须从礼上分明,而抑先简治威仪以为之则,只此两者是学者有捉摸处,功极于此,而事始于此。
  故夫君子之德,以通民物之志而成天下之务者,莫不以“知及”利“精义入神”之用。然而其所从入者,则必内持之以仁,外持之以庄,而受其法则于礼。盖不如是,则虽知及之而有得矣,然而始事未密,则其末流之病,且有如此者。是以内外交养,知行并懋,大其功于始,斯以备其效于终也。
  知此,则为学之次序可知,固不当如小注所云“以仁为主”矣。仁为心德之全者,上统知而下统庄、礼,以之守而即以之及;以莅,以动,莫不于此。今但云“能守”,则其为 “拳拳服膺而弗失”之功能,亦宅心之纯而非心德之固纯,力行之至而非万行之统宗也。
  盖仁者,无私欲也,欲乱之则不能守,汲黯所谓“内多欲而外行仁义”是也;仁者,无私意也,私意惑其所见则不能守,季文子之所以陷于逆而不决是也;仁者,固执其所择者也,执之不固则怠乘之而不能守,冉有所云“非不说子之道,力不足者”是也。去私欲,屏私意,固执其知之所及而不怠,此三者足以言仁矣。岂必天理浑全,廓然大公,物来顺应,以统四端而兼万善,然后为能守哉?
  夫所患于知者,以与理不相及也;抑有及有不及,而不能必其及也。曰“知及之”矣,是吾之于理,已彻其表里,而全体皆章,大用无隐矣。故知及者,与道体相称之尽词也。仁之所守,庄之所出,礼之所行,皆无有能过于知及者之所及。故以言乎其至,则知及为尚,而以仁守,以庄莅,以礼动,率循夫简易平实,非知及浅而仁守深。不得独以仁守为全功,固矣。
  从其已至而言之,则仁守之诣入,较庄、礼而深。乃从入德之从事者言之,则不重不威,非礼而动,固无从以望仁之能守。从其成事而观之,则知及者至动以礼而德始全。若从其适道而言之,则以明夫高明无实与得内忘外者为无本之学也。
  直到上达处,方知下学之益,故曰“下学而上达”。得而无失,民敬之而极乎至善,然后知君子之学,谨于礼以为节文,修之于言动容色以定威仪,而知行并进,不但用其聪明以几觉悟者,其用益显而取效益深也。
  此与大学格致、诚正、修齐、治平,效以相因而至,而事之始终必以知止至善为先务一理。故朱子引大学以证此,诚为合符。而特其以知及为知至则是,而以庄莅配修身正心为未叶耳。若其以仁守配诚意,亦自好善而必欲得,恶恶而必欲去者言之,则其非心德之全可知矣。诸儒冗说纷纷,如雾行舟,不知津步,汰之可也。
一九
  集注“德愈全而责愈备”句,须活看。其云“不可以小节而忽之”,盖当入德之始,便不可忽,非谓仁守之后始当不忽于庄,庄莅之余始当不忽于礼;则亦非谓业已得而始责其不失,逮乎不失而始责其生民之敬,民已敬而始责其尽善也。唯稽其成功而责之愈备,则当其为学,而所责者已密矣。
  凡圣贤文字若此类者,须以学问实为体验,则圣意自见,不可泥文句而执为次序。语言之次第,自不容不如此迤?说来,其实却是始终一致。如天道循环无端,而言四时者,不得不以春为始,非春前之一日不为方春之日先也。
  要此一章,原以反覆推求,而从成功之中,拣序其醇疵之大小,以为立言之次,而圣教之方,自在言外。动之以礼,必须详其节文度数之则;格物致知,功即在此。庄以莅之,必须有远暴慢鄙倍之功;仁,必须有胜欲胜怠之事;知,必[须]有知天知人之学。方博于文,即约于礼;其以成己,即以成物。学者须别自体验。事虽有渐而规模必宏,安得于文句求线路,以惘然于所从入哉!
二十
  凡小人与君子并言,则既非卑污已甚之小人;君子与小人并言,亦非必才全德备之君子。双峰之说,可通于“和同”、“骄泰”、“求人求己”诸章。
二一
  “未见蹈仁而死”,与“杀身成仁”义不双立,问者自是好个问头。看圣人文字,须如此较量,方见敦化、川流之妙。惜乎潜室之不给于答,而为之强词也。
  夫子决言蹈仁者不死。若云比干虽死而不死,则必身名俱殒之谓死,蹈仁者之不然,岂待论哉?且如屈原,既是蹈仁而死,亦是蹈水而死。其蹈而死,均也,更何以相形而见仁之无害耶?
  繇夫子之决言,则蹈仁而死者,尽古今求一人不得。若杀身成仁者之死,则值时命之不造。时死之也,命死之也,岂仁死之哉?使以比干之自靖自献,遇尧、舜之主,且可忘言;即使值汉文帝、唐太宗,亦且倾听;又其不幸而遇庸主,祸亦不至剖心。故忠谏者,本尊主安民之道,而非致死之道也。
  谏无致死之道,则比干之死,非蹈仁之过。与水火本有杀人之道,而死者之过在蹈水火,正自悬隔。故曰“杀身以成仁”,而非繇仁故杀身也。以此求圣人之言,同条一贯,如冬寒之不碍于夏暑矣。
二二
  杀身以成仁则宜,杀身以求仁则不可,故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣,荆轲之刺之,岂曰不当?然轲所以不得为仁者,非轲所当成之仁而刺之,则非诛暴之道。徒蹈死地以求仁,便是为名,非天理人心固有之理。此与蹈水火者同,非蹈仁也。
二三
  “不复论其类之善恶,如雨露之施于万物”,此说与释氏一辙。易言“见恶人,一?尢咎”,亦但谓见之而已,非遂可收之为吾徒也,故子曰“不可与言而与之言,失言”。而稗官小说言颜涿父为盗之类,自讹传无实。
  释氏唯不加拣别,故云“众生无边誓愿度”。既徒有其言而必不能践,而以此为教,则必移挪向下说,令下愚不肖略可解了信慕;抑取俗情所艳以歆动之,如说西方世界七宝装成等。取下愚所畏以迫胁之,如说地狱诸苦等。意本无余而多为之词以丁嘱之。如烦词不已,又说偈言等。其稍为出脱者,则又开径截一门,以使之功省而自谓所得者全。如“元来黄檗佛法无多子”等。不拣善恶而教者,势必出于此。
  若圣人之教,洋洋优优者,待其人而行,广大高明,精微敦厚,必不合流俗而同污世。及其言吉凶成败之理,则苦节大贞而不讳其凶,邦家必闻而以为非达,初不以利诱威胁,强恶人而使向于善。即如云“学而时习之,不亦说乎”,亦至简易矣,然使陷溺深固者闻之,其有能信以为然者乎?
  故恶人必不游君子之门,而君子必不取恶人而教。其行乎其所行,止乎其所止,与天之不以人之聪明畀之鸟兽,其揆一也。今云“不复论其类之善恶”,岂其然哉!
  夫言“有教”者,言君子之有其教也,非谓尽人而有之以为教也。“教”之为言,非授也,以言乎所以诲人之条教也。其言“类”者,言教也,非言人也,言君子设教以教学者,其为道也:高者无所私授,卑者无所曲引;示之以大中至正之矩,而不徇以其类,或与深言之而或与浅言之也。
  故博文、约礼,所以教众人之弗畔,即以教颜子之竭才;下学之即以上达,而无不上达之下学也。有其已高已美,而不可引之以近;有其极博极详,而不姑与之略。若分类以教,则道本一而二之,教之乃适以迷之矣。夫子之言此,以辟立教者之无本徇物,而止望教者使可企及之妄冀。传注于此不审,其不叛而之释氏者几何哉!
  或疑一贯之旨,仅以授之曾子,固有类矣。乃夫子之于曾子也,孰与颜子?语颜子以仁,而但曰“非礼勿视”云云,此固众人所可从事也。何独于曾子而别为一类,以单传直指耶?“一贯”之呼,门人咸闻之矣。则教曾子者,即以教门人。且以推夫子之言,何一而非一贯之理,又何尝以万殊分贯教众人哉?曾子曰“忠恕而已矣”,则以见夫子平日之教,咸与此同而无有别也,又奚疑焉!
二四
  “达”有两义,言达其意而意达于理也。然此两者又相为因,意不达于理,则言必不足以达其意。云“而已矣”,则世固有于达外为辞者矣。于达外为辞者,求之言而不恤其意,立之意而不恤其理也。
  其病,大端有二:一则于言求工,或无意而乖于理;一则于意求明,则理不著而言亦鄙。如云“黄鸟于飞,其鸣喈喈”,亦足写景物之和矣;如必云“风暖鸟声碎”,则有言而非必至之意也。又如云“匪直也人,秉心塞渊,騋牝三千”,斯用意远而取理近也;如必云 “太虚冥冥,不可得而名,吾以名吾亭”,则徒立一意而无其理矣。理在浅,而深言之以为奇;理在深,而故浅言之以为平;理本质,而文言之以为丽;理本文,而故质言之以为高:其不求之达而徒为之辞,一也。
  集注云“不以富丽为工”,则只偏堕一边。岂不富而贫、不丽而陋者之遂足以达哉?韩退之唯不达于理,苟异齐、梁,以删洗刻削,自雄一代,遂诧为得六经之遗旨。不知止“ 博爱之谓仁”五字,早已不达,而为梗塞至道之败叶朽壤,奚待富丽而后为病哉!
季氏篇

  “丘也闻有国有家者”以下,意分两支,但圣人说成一片耳。话到圣人口里,便怎融液曲折,不消分支作柱,而理意交尽!孟子即不能然,而况其他!故辞至圣人而始达,繇其胸中共一大炉冶,随倾铸而成象。然学者读此,正当于合处得分,而后可以知圣笔化工之妙。
  前云“君子疾夫舍曰欲之”,则夫子之所责于季氏者,唯其欲也。若冉有之言忧也,则折之曰“而必为之辞”,知其忧不在此,而彼亦初不为子孙虑也。云“不患寡”,“不患贫”,“修文德以来远人”,盖以理言,而责其以患贫、寡故,妄欲人之土地也。云“患不均”,“患不安”,“邦分崩离析而不能守”,则以事言,而见季孙之忧不在颛臾,而云“ 后世必为子孙忧”者,非其本心,而徒为之辞也。云“均无贫,和无寡”,则以引伸其不当欲之故。云“安无倾”,则以质言颛臾之不足为季孙忧也。乃自圣人言之,彼此合成一理,初无垠鄂,不期于立言之妙而妙自无穷。岂若后世文人,必分支立柱,以自为疏理哉?
  均则无贫矣,安则无倾矣。然君子之所以患不均者,非以欲无贫故;患不安者,非以欲无倾故。若其欲无贫、无倾而始以不均、不安为患,则是亦患贫、患寡而已矣。有国有家之道,不若是也。
  君子之所不患者,直以不当患而不患,岂所患在彼,乃故不患彼而患此,以巧免其患哉?不当患而不患者,心之无欲也。无欲而后可以行王道,则文德自此而修矣。若夫其无贫、无寡、无倾,则唯患不均、患不安,自能以远虑而绝近忧。不此之患,则分崩离析,而忧在萧墙之内矣。
  明于其所当忧者,则以颛臾为忧之强辞可折;明于其所不当患者,则不容患得患失而肆其私欲,固矣。乃以其安分无求而不动于恶者在是,其以制治保邦而免于倾危者亦即在是,故可即以折其强辞者抑其私欲。故圣人互言之,不待歧说而事理交尽。若不患贫、寡之实,则以修文德为归;患不均、患不安之道,则以扶邦之分崩、整邦之离析为效。意各有属,读者固不容紊也。
  乃夫子于此,则以不患贫、寡而修文德以来远人为主,而以均无离析、安无分崩为宾。盖因伐颛臾以启论端,则即事以遏其欲,而颛臾之不可伐著矣。若其为季氏忧萧墙之祸,则冉求之言忧也,本非如情之辞,亦且姑与折之,而季氏之攘夺以召祸,则不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之,而缓急轻重分矣。此又善观圣言者所宜通也。

  “季孙之忧,不在颛臾,而在萧墙之内”,岂徒孔子知之,冉有亦知之,即季孙亦未尝不知之。探其意中所怀挟者而告之曰,吾恐在此不在彼,亦因其所惧者而惧之也。使季孙、冉子不知萧墙之内有忧,则其以“固而近费”为子孙虑患,亦为子孙谋长久者深计之所必然,非夫“舍曰欲之而必为之辞”矣。季孙之忧,自在萧墙,而其欲则在颛臾。知忧不在此而曰忧,是以为君子之所疾。

  若所当忧,则虽远而必忧。其不当忧,则近固无忧。若置远为不足虑,而日收前后以为之防,亦徒操同室之戈而已。双峰云“颛臾远,萧墙近”,大是不审。且如朱子所云“哀公以越伐鲁”,则祸在越矣,越岂近于颛臾哉!萧墙之内,只是祸发不测意。

  罗豫章以阳虎囚桓子为萧墙之忧,朱子不宗其说,而以哀公兴越师易之。盖以冉有仕季氏在康子之世,固知豫章之失考。然哀公欲去三桓,谋虽谬而事则正,孔子不当使季氏忧之而豫为之防。且哀公于时,事尚未形,而先为微词以发其密谋,是夫子不以待白公者待吾君矣。
  圣人所言,但以理论,所谓“三桓之子孙微矣”者是也。眼前看得他不好,便知其必有祸乱。若祸之所自发,虽圣人亦不能知也。不能豫测而忽发,故曰“萧墙之内”。鲁至悼公以后,三桓之子孙不复能执鲁政,后来更别用一番人,若公仪子之类。三桓后裔,大段萧索去,特史不记其所终,无从考尔。

  陪臣三世之后,所失之国命属之何人?天子诸侯岂能遽收之,大段是彼此相移,迭为兴废,以成大乱之势耳。近华亭陈氏子龙说此,谓陪臣之失,失于庶人,其义亦通。春秋以后,无干出一班荜门圭窦之士,立谈而收卿相,以倾危人国。据此,则庶人之议,非私议于草野,乃议于庙廷之上也,与孟子所云“处士横议”同。
  集注言“上无失政,则下无私议”。三代之世,工执艺事以谏,舆人献箴,虽明主亦安能无失政?虽圣世之民,亦安能无私议耶?但不抵掌谈天下之事,以操国柄而已。

  “言未及之而言”,问他人而己对也。“未见颜色而言”,君子一无与人言之意,而己冒昧以言也。“言未及之而言”,是拦横抢先说话。“未见颜色而言”,是不避厌恶,唐突得去。
  勉斋谓“‘未见颜色’者,言虽及之而言,亦须观长者颜色,或意他在,或有不乐” ,则方与人言而意又移,愆在君子,不在己也。瞽者之愆甚于躁,固知未见颜色者之尤妄。

  若但戒人言以时发,则“与人恭而有礼”,初不择人也,故曰“言满天下无口过”。今云“侍于君子有三愆”,则是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有,则将不侍君子而可无乎?非不侍君子而可无愆,而何以云“有”?盖不侍君子,非可无愆也,有愆而不自知其有也。
  以位言之,则朝廷者,礼法之宗也;以德言之,则君子言动以礼,而非礼者以相形而易见也。若只随行逐队,与草野鄙陋人一例为伍,则彼亦愆也,此亦愆也,一堂之上不相照应,只管任情胡哄去,盖有终日皆愆而自以为无愆者矣。人不可以有愆,而当其有愆,则尤不可不自知其有,不知则终不能知愧而思改。故君子者,夫人之衡鉴也,不可不求亲近之以就正者也。
  或疑有德之君子,则固人所当就正者矣,若有位之君子,岂其必足以为斯人捡点言行之资。乃抑不然。章枫山居林下二十年,或欲举之以充讲官,一老先生谓其不可曰:“枫山久在田闲,未免有朴野倨侮之色;使之日进于上前,且使人主轻士大夫。”崇祯闲,郝给事土膏十余年闲住,一旦赐环,召对之下,不问而对,高声阔视,致动上怒,却将温体仁陷害东林事决裂而不可挽。自非盛德之士,动容中礼,则不与有位之君子相晋接,亦且陷于愆而不自知。以此思之,然后知圣人此语为曲尽物理也。

  以“戒”字意求之,则朱子言理,不如范氏言志之亲切。大要此章是遏欲事,且未到存理处。其言君子者,言外有一小人在,是人品大分别处,且须立个崖岸,不堕小人去,故曰“戒”。至于存理之全功,在“三戒”以上一层,且非此处所及。
  乃但言遏欲而不及存理,则此三戒者,将无与释氏共之:好色,痴也;好斗,嗔也;好得,贪也。然则圣人其以释氏为君子乎?曰:释氏虽不得为君子,而与任血气以自恣之小人,岂不犹贤乎!
  乃君子之所以终别于释氏者,则以随时消息,不流于已甚,而未尝铲除之以无余也。故血气之所趋则戒之,而非其血气之所必趋者则未尝力致其戒也,岂与释氏之自少至老,必废昏姻、绝杀害,而日中一食、树下一宿之余,皆非其所得者[同]哉?繇此思之,朱子之以理言者,亦可得而通矣。

  集注“血阴而气阳”一句,乍看觉得插入无谓。及观范氏血气、志气之论,及朱子所云“气只是一个气,便浩然之气,也只此气”,乃知集注用意之深。双峰云“能持其志,则血气皆听于心”,则已赘一“血”字矣。大要气能为善,而抑能为不善。如血,则能制其不为恶而已足,不能望其为善也。
  盖气阳而血阴,气清而血浊,气动而血静,气无形而血有形。有形而静,则滞累而不能受命于志;浊,则乐与外物相为攻取,且能拘系夫气但随己以趋其所欲。故好色、好斗、好得者,血役气也。而君子之戒此三者,则志帅气而气役血也。今以好色、好斗时验之,觉得全是血分管事。及至淫很之心戢退,则直忘此身之有血,而唯气为用事矣。
  乃夫子于此,分任其过于血气者,以气本可与为善,而随血盛衰,不自持权,见累于血以为之役,气亦不得而辞其过也。气能听志,而血不能听志。心之不戒者,听命于气,而抑听命于血。双峰“心是魂、魄之合”一语,极有理会。唯其两合于阳魂、阴魄,是以亦听命于血。
  乃魄虽灵,终是凝滞重浊物事,而心却轻微,役使他不动,则不得不资气抑而扶之。魂清于魄,而心又清于魂。心是魂、魄之轻清者合成底,故君子专有事于此,以治魂、魄。则心,君也;气,将也;血,卒也。溃卒胁将以干君,而明君必任将以制卒,其理一也。

  知命有知命之功,畏命有畏命之事。新安以格致、诚正分配之,精矣。既知天命以后,尚须有事于畏。孟子说“知性、知天”,又说“事天、立命”,事天立命,吃紧工夫正在畏上。不知则必不畏,而知者未必其能畏也。
  夫子以说到天命上,则君子小人相差悬绝,与畏大人之与狎、畏圣言之与侮,只争一敬肆者又别,故于“小人”上[下]加“不知” 二字,言且不知,而何望其畏。若夫虽若知之而不畏者,则既异乎醉梦之小人,而抑不得为君子,自别是一流。故可云君子知命,小人不知,就其大分段处立之辨也;亦可云君子畏命,小人不畏,就其极至处终言之也。
  只君子知命,小人不知,与君子畏大人、圣言,小人狎、侮之一例,是君子小人之坊界。进此以言君子,则有畏命之学;就此以窥小人,则其行险徼幸者,固不畏也。知此,则大人、圣言,不得复以知不知添入,明矣。
  大人、圣言,其显者自易知也,虽小人亦未尝不知也。若其为大宝所凝、至道所出之微者,则必能畏之,而后其道之宜畏、德之可畏者始可得而喻也。是其大端之别,在畏不畏,而不在知不知。且小人之不畏天命,唯不知之,是以终不得而玩之。若夫大人、圣言,唯其不能深知而亦或知焉,是亦得而狎侮之。则小人之不畏大人、圣言,罪不在不知也。小人之罪不在不知,则君子之功亦不徒在知,审矣。
  乃亦有于天命求知而反不畏者,则老、庄及释氏是也。乃老氏之于天命,虽用其抵巇投闲之巧,而其所操为雌、黑、溪、谷之术,亦终不敢求胜夫天而拂其命,故夫子亦终不以老氏为小人,则已与释氏之小天而自大、卑天而自高、灭天而自存者异矣。故有事于知天而自谓知之,乃以增其亵慢者,唯释氏独耳。后世从夷入华,当夫子时,无此小人也。朱子以 “知”字括“三畏”,自不如和靖言“诚”之为切。而双峰[新安]分析知畏各致之功,亦大有功于朱门矣。
一一
  曰“知之”、曰“学之”,“之”字所指,不当有异。然则以“知之”“之”字指此理而言,谓洞见本源,该括万理,则夫“困而学之”者,亦岂尽天下之理,全体、大用,一学焉而无遗乎?学此者以渐,则知此者亦何得独为顿也?
  史记称黄帝“生而能言,幼而徇齐,长而敦敏”,其说出于内经。内经者,固周、秦之际精于医者之赝作耳。史氏据之以为实,诞矣。且云“幼而徇齐”,则亦徇齐焉耳;“长而敦敏”,则亦敦敏焉耳;岂无所不知,而一如聪明睿知达天德者之极至哉!至云“生而能言”,则亦佛氏“堕地能言,唯吾独尊”之猥说也。
  夫人之所以异于禽兽者,以其知觉之有渐,寂然不动,待感而通也。若禽之初出于鷇,兽之初坠于胎,其啄龁之能,趋避之智,啁啾求母,呴噳相呼,及其长而无以过。使有人焉,生而能言,则亦智侔雏麑,而为不祥之尤矣。是何也?禽兽有天明而无己明,去天近,而其明较现。人则有天道命而抑有人道性,去天道远,而人道始持权也。
  耳有聪,目有明,心思有睿知,入天下之声色而研其理者,人之道也。聪必历于声而始辨,明必择于色而始晰,心出思而得之,不思则不得也。岂蓦然有闻,瞥然有见,心不待思,洞洞辉辉,如萤乍曜之得为生知哉!果尔,则天下之生知,无若禽兽。故羔雏之能亲其母,不可谓之孝,唯其天光乍露,而于己无得也。今乃曰生而知之者,不待学而能,是羔雏贤于野人,而野人贤于君子矣。
  横渠学问思辨之功,古今无两,其言物理也,特精于诸老先生,而曰“想孔子也大段辛苦来”,可谓片言居要。然则所云“生而知之者”,其言“知之”,随指所知之一端,而非无所不通之谓。其言“生”,则如其性之所发,已乐与其所欲知者而相取,于色用明,于声用聪,于事物之几一致其心思,早已符合深至而无所蔽。故天下一事有一事之知,而知者各有生与学之别,即各分上与次之等。上者易而次者固难,乃及其知之则一,而所繇以得知者亦无大异也。
  上者,以知而不尽知,因于所知而学焉。次者,未学之先,一未尝知,循名以学,率教以习,而后渐得其条理。师襄之于琴也,上也;夫子之于琴也,次也。推此而或道或艺,各有先后难易之殊,非必圣人之为上,而贤人之为次矣。
  朱子以尧、舜、孔子为生知,禹、稷、颜子为学知。千载而下,吾无以知此六圣贤者之所自知者何如。而夫子之自言曰“发愤忘食”,诗称后稷之“克岐克嶷”,颜子之“有不善未尝不知”,初不待师友之告戒,亦安见夫子之不学,而稷与颜子之非生也?夫子略于生、学分上、次,而后人苦于上、次分生、学。乃不知上、次云者,亦就夫知之难易迟速而言;困而不学,终于不知,斯为下尔。
  且夫所云“生”者,犹言“性”之谓也。未死以前,均谓之生。人日受命于天,命讫则死。则日受性于命。日受性命,则日生其生。安在初之为生,而壮且老之非生耶?迨其壮且老焉,聪明发而志气通,虽未尝不从事于学,乃不拘拘然效之于此,而即觉之于此,是不可不谓之生知也。
  荀卿五十始学,朱云四十始受易与论语。乃以其所知者,与世之黠慧小儿较,果谁为上而谁为次也?其将以王雱之答麐鹿者为圣,而卫武公之“睿圣”,反出于其下耶?必将推高尧、舜、孔子,以为无思无为而天明自现,童年灵异而不待壮学,斯亦释氏夸诞之淫词。学者不察,其不乱人于禽兽也鲜矣!
一二
  朱子语录极有参差处,甚难拣取。想来朱子未免拏定“随病下药”作教法,故彼此异致,乃至屈圣言以伸己说者有之,不能如圣言之川流各别而不相害悖也。
  其答问者,有云“视不为恶色所蔽为明,听不为奸人所欺为聪”,乃他处又以“主一 ”言思明思聪,此二说便早自乖张。夫君子之于恶色奸言,直不视不听,还他一刀两断,若向此处思聪思明,则立脚不稳,早已被他摇动矣。只恶色奸言,亦何所容吾聪明哉?
  如毛嫱、西施之色,不宜狎者也,不视之则不乱耳,此心之正而非目之明也。如使与不美者同至吾前,乃拣美丽者斥为女戎,而取丑陋者以为正色,无论人情之必不能,而亦不得谓之明矣。故曰“不知子都之姣,无目者也”。故君子之明,必不用之于此。以其明亦不可,不明亦不可也。
  奸言之不听,其道在远佞人,亦一刀两断法。如业许其抵掌纵谈,而又用吾思以曲为摘发,则卫嗣君之所以亡其国者,而何聪之有?
  且天下尽有不贪恶色、不惑奸言而不聪不明者。且尽有未尝见恶色、未尝闻奸言而不聪不明者。其不聪不明者,唯不思故也,岂有壅蔽之者哉?“听言则对,诵言如醉”,宁奸言欺之,善言固不足启其蔽矣。
  此二语是君子警昏策惰以尽耳目之才,乃复性语也,存理语也,而非遏欲语也。遏欲之功在辨,存理之功在思。远恶色,拒奸言,辨之事也,非思也。
  夫人之从事于学,各因其所近以为从入之功。有先遏欲以存理者,则不为恶色奸言所蔽,乃可进而思明与聪。其先存理以遏欲者,则唯思明而明,思聪而聪,而后恶色奸言不得而欺蔽之。内以尽其形色之性,则视听必复其聪明;外以察夫事物之几,则于声色不得苟用其视听。故大而法象之在天地,道教之在古今,小而一物之当前,一声之入耳,有弗视,视则必思其无不见;有弗听,听则必思其无不闻。若恶色奸声不使交吾耳目者,则所谓“非礼勿视,非礼勿听”,而非既视听之而又加以思也。
  藉不恤非礼而视听之矣,则虽视恶色亦有其明焉,虽听奸声亦有其聪焉。汉元帝之于洞箫,宋徽宗之于书画,其为惑也固然,而要不可不谓之聪明。唯屏此不正之声色于聪明之外,而乃专用其思于当聪当明之视听,斯君子思诚之功也。故思明思聪,不在去蔽,而但在主一。去蔽者,遏欲者也,辨之明也。主一者,存理者也,思之慎也。慎谓详谨而不忽略。
  集注云“视无所蔽则明无不见,听无所壅则聪无不闻”,泛言所蔽所壅,则于义自可。以人之昏惰苟简、粗疏笼罩而未得谓得者,皆足以壅蔽固有之聪明,故为授以除蔽去壅之道曰“思”。而语录加以“恶色”“奸言”之目,则或因有溺于声色者而与言此,是专以药一人之病,而戾于圣言之大义矣。
  乃即如彼言,亦当云“视不为恶色所蔽而后可以思明,听不为奸声所惑而后可以思聪 ”,不得竟以无二者之蔽,遂当此九思之实学也。如学诗者,固当以恶诗为戒,然但不读恶诗,不堕恶诗窠臼,而不匠心于兴比情景之中,则亦穷年苦吟而不成矣。圣人践形、尽性之学,岂但空空洞洞立于无过之地而已哉!
  老子曰“五色令人目盲,五声令人耳聋”,而不知天下之盲聋者,其害在于声色者十之三,而害非因于声色者十之六;其害正堕于无声无色者十之一,则老氏是已。君子之学,则须就“有物有则”上察识扩充,教笃实光辉,尽全体以成大用,而后圣功可得而至。朱子曰“内外夹持,积累成熟,便无些子渗漏”,斯则尽之矣。
一三
  朱子“若闲时不思量义理”一段,说得来别。求其大旨,则所谓学思并进而已,故终以“博学、审问、慎思、明辨”,则明其为学之事。中庸说“慎思”,乃就学而言思,以思其所学也,与此“思”字别。若非思所学,只蓦地思去,其有所思也,孔子既云“以思无益 ”;倘不持一道理,空著去想,是释氏之以坐断一切为真参实究矣。
  乃朱子此语,殊费周折,不得畅快。其故在问者不审,乃令答者迂回。问者曰:“无事而思,则莫是妄想?”如此而问,卤莽杀人!夫唯忿与见得,则因事而有;疑之思问,且不因事而起。若视听容貌,则未尝有一刻离著在。圣学中,原无收视反听,形若槁木的时候。倘其有此,即谓之怠荒,而夫子且比之为“朽木”“粪土”,贱之为“饱食终日”矣。
  视之所该最广,除睡时无有不视。容之为功最密,除盛德之至者,一刻忘下便不得“ 温”。以此九者详求之日用之闲,岂复有无事之时哉?而何忧妄想之生!不得已而姑云有闲时,则君子固有读书穷理之功,而用其思于学。学、思固分致之功,而方学即思所学。乃所云“视思明,听思聪,疑思问”者,固已该乎方学之思为言。是君子终日于此九者,该动静,统存发,而更不得有无事之时矣。
  知此,则知南轩所云“养之于未发之前”者,亦属支离。唯喜怒哀乐为有未发,视听色貌无未发也。盖视听色貌者,即体之用;喜怒哀乐者,离体之用。离体之用者,体生用生,则有生有不生;而其生也,因乎物感,故有发有未发。即体之用者,即以体为用,不因物感而生,视虽因色,然天下无无色之时,无时不感,不得云感。且色自在天下,非如可喜可怒之事加于吾身,不可云感。不待发而亦无未发矣。
  若其相与为用也,则喜怒哀乐,亦因视听色貌言事而显。当其发,则视听色貌言事皆为喜怒哀乐用。乃喜怒哀乐一去一留于此六者之闲,而六者不随喜怒哀乐为去留。当其为喜怒哀乐之时,则聪明温恭忠敬,要以成发皆中节之和;而当夫喜怒哀乐之已去与其未来,则聪明温恭忠敬之思之不忘者,即所谓于未发时存中也。
  故此云“思明”、“思聪”、“思温”、“思恭”者,兼乎动静,动以中节,而静以笃恭。就本文中原有未发存养之功,何更得头上安头,而别求未发哉?岂所云未发者,必一物不视,一声不闻,柳生左肘色,雀乳头上貌,以求养于洞洞墨墨之中乎?此毫厘之差,南轩且入于禅而不知已!
  先儒言静存之功,统以主敬。“思明”、“思聪”、“思温”、“思恭”,正主敬之谓也。朱子亦云“主一”,“敬故一”。舍此四者,更用何物为静中之敬?思则敬,不思则肆。敬肆之分,思不思而已矣。既要敬,又不著思,即全是禅。视听色貌,即源即流,无久刻刻异。无暂。常不废。倘以此为流且暂,已发乃暂然之流。而别求一可久之源,未发天下之大本,故无闲断。非愚之所敢知也。佛氏之真知。
  若言与事,则固属乎动矣。然其属乎动也,亦自其有不言无事之时以分动静耳。乃以求诸喜怒哀乐,则虽见于言事,而犹有为喜怒哀乐之未发者。此其理亦易知,特人不察耳。
  中庸言“未发”,但就四情而言,不该一切。则以圣贤之学,静含动机,而动含静德,终日干干而不堕于虚,极深研几而不逐于迹。其不立一藤枯树倒、拆肉析骨之时地,以用其虚空筋斗之功者,正不许异端阑入处。儒者于此,壁立万仞,乃为圣人之徒。故上蔡云“ 此之谓‘思诚’”。思而言诚,是即天之道而性之德已,复何有一未发者以为之本哉!
阳货篇

  程子创说个气质之性,殊觉崚嶒。先儒于此,不尽力说与人知,或亦待人之自喻。乃缘此而初学不悟,遂疑人有两性在,今不得已而为显之。
  所谓“气质之性”者,犹言气质中之性也。质是人之形质,范围著者生理在内;形质之内,则气充之。而盈天地闲,人身以内人身以外,无非气者,故亦无非理者。理,行乎气之中,而与气为主持分剂者也。故质以函气,而气以函理。质以函气,故一人有一人之生;气以函理,一人有一人之性也。若当其未函时,则且是天地之理气,盖未有人者是也。未有人,非混沌之谓。只如赵甲以甲子生,当癸亥岁未有赵甲,则赵甲一分理气,便属之天。乃其既有质以居气,而气必有理,自人言之,则一人之生,一人之性;而其为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。是气质中之性,依然一本然之性也。
  以物喻之:质如笛之有笛身、有笛孔相似,气则所以成声者,理则吹之而合于律者也。以气吹笛,则其清浊高下,固自有律在。特笛身之非其材,而制之不中于度,又或吹之者不善,而使气过于轻重,则乖戾而不中于谱。故必得良笛而吹之抑善,然后其音律不爽。
  造化无心,而其生又广,则凝合之际,质固不能以皆良。医家所传灵枢经中,言三阴三阳之人形体之别、情才之殊,虽未免泥数而不察于微,而要不为无理。抑彼经中但言质而不言气,则义犹未备。如虽不得良笛,而吹之善,则抑可中律。气之在天,合离呼吸、刚柔清浊之不同,亦乘于时与地而无定。故偶值乎其所不善,则虽以良质而不能有其善也。此理以笛譬之,自得其八九。
  乃其有异于笛者,则笛全用其窍之虚,气不能行于竹内。人之为灵,其虚者成象,而其实者成形,固效灵于躯壳之所窍牖,而躯壳亦无不效焉。凡诸生气之可至,则理皆在中,不犹夫人造之死质,虚为用,而实则糟粕也。
  气丽于质,则性以之殊,故不得必于一致,而但可云“相近”。乃均之为笛,则固与箫、管殊类,人之性所以异于犬羊之性,而其情其才皆可以为善,则是概乎善不善之异致,而其固然者未尝不相近也。
  气因于化,则性又以之差,亦不得必于一致,而但可云“相近”。乃均之为人之吹笛,则固非无吹之者,人之性所以异于草木之有生而无觉,而其情其才皆有所以为善者,则是概乎善不善之异致,而其能然者未尝不相近也。
  程子之意固如此。乃有质则气必充,有气则理必在,虽殊之以其气质之相函相吹,而不能殊之以性。是故必云气质中之性,而后程子之意显。
  以愚言之,则性之本一,而究以成乎相近而不尽一者,大端在质而不在气。盖质,一成者也;气,日生者也。一成,则难乎变;日生,则乍息而乍消矣。夫气之在天,或有失其和者,当人之始生而与为建立,所以有质者,亦气为之。于是而因气之失,以成质之不正。乃既已为之质矣,则其不正者固在质也。在质,则不必追其所自建立,而归咎夫气矣。若已生以后,日受天气以生,而气必有理。即其气理之失和以至于戾,然亦时消时息,而不居之以久其所也。
  今且为体验之:凡人思虑之所蔽、聪明之所穷、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘,与夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克,若气为之也,而实非气为之也。气馁者,质之量不足;气浊者,质之牖不清也;故气以失其条理而或乱,抑亦不相继续而或挠也。
  若夫气之日入于人中者,在天之化,或和或乖,而人任其自至以受之,则固不为之变也。苟为不肖,则无时而清刚;苟为贤,则无时而浊弱也。苟一听之气,则气之消息无恒,和不和一因于化而莫之定,其以移人于清刚、浊弱者,且将如疾风暴雨、乍寒忽暑之能病于人。而又岂其然哉!即令如病,而亦唯体之羸弱者多受之,是亦质之召沴,而非气之过也。
  质能为气之累,故气虽得其理,而不能使之善。气不能为质之害,故气虽不得其理,而不能使之不善。又或不然,而谓气亦受于生初,以有一定之清刚、浊弱,则是人有陈陈久积之气藏于身内,而气岂有形而不能聚散之一物哉!故知过在质而不在气也。
  乃其为质也,均为人之质,则既异乎草木之质、犬羊之质矣。是以其为气也,亦异乎草木之气、生气。犬羊之气也,故曰“近”也。孟子所以即形色而言天性也。
  乃人之清浊刚柔不一者,其过专在质,而于以使愚明而柔强者,其功则专在气。质,一成者也,故过不复为功。气,日生者也,则不为质分过,而能[为]功于质。且质之所建立者,固气矣。气可建立之,则亦操其张弛经纬之权矣。气日生,故性亦日生。生者气中之理。性本气之理而即存乎气,故言性必言气而始得其所藏。
  乃气可与质为功,而必有其与为功者,则言气而早已与习相摄矣。是故质之良者,虽有失理之气乘化以入,而不留之以为害。然日任其质,而质之力亦穷,则逮其久而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质,亦足以易质之型?。型?虽一成,而亦无时不有其消息。始则消息因仍其型?,逮乐与失理之气相取,而型?亦迁矣。若夫繇不善以迁于善者,则亦善养其气,至于久而质且为之改也。故曰“居移气,养移体”,气移则体亦移矣。
  乃其所以移之者,不可于质见功。质,凝滞而不应乎心者也。故唯移气,斯以移体。其能于体而致其移养之所移者,肌肉、荣魄而已矣,则又体之贱者也。体移,则气得其理,而体之移也以气。乃所以养其气而使为功者何恃乎?此人之能也,则习是也。是故气随习易,而习且与性成也。
  质者,性之府也;性者,气之纪也;气者,质之充而习之所能御者也。然则气效于习,以生化乎质,而与性为体,故可言气质中之性;而非本然之性以外,别有一气质之性也。
  性以纪气,而与气为体。可云气与性为体,即可云性与气为体。质受生于气,而气以理生质。此句紧要。唯一任夫气之自化、质之自成者以观之,则得理与其失理,亦因乎时数之偶然,而善不善者以别。若推其胥为太极之所生以效用于两闲,则就气言之,其得理者理也,其失理者亦何莫非理也?就质言之,其得正者正也,其不正者亦何莫非正也?
  气之失理,非理之失也,失亦于其理之中:已刚而亦干之健,已柔而亦坤之顺,已清而象亦成,已浊而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能,盛暑而以成其暑之能也。善养者,何往而不足与天地同流哉!质之不正,非犬羊、草木之不正也,亦大正之中,偏于此而全于彼,长于此而短于彼。乃有其全与长之可因,而其偏与短者之未尝不可扩,是故好色、好货之不害于王道,好货、好色,质之偏也,过不在气。而欲立、欲达之以立人、达人也。欲立、欲达,亦质所欲。能践形者,亦此形而“万物皆备于我矣”。
  孟子惟并其相近而不一者,推其所自而见无不一,故曰“性善”。孔子则就其已分而不一者,于质见异而于理见同,同以大始而异以殊生,故曰“相近”。乃若性,则必自主持分剂夫气者而言之,亦必自夫既属之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言气质,孟子亦不能裂其气质之畛域而以观理于未生之先,则岂孔子所言者一性,而孟子所言者别一性哉?
  虽然,孟子之言性,近于命矣。性之善者,命之善也,命无不善也。命善故性善,则因命之善以言性之善可也。若夫性,则随质以分凝矣。一本万殊,而万殊不可复归于一。易曰“继之者善也”,言命也;命者,天人之相继者也。“成之者性也”,言质也;既成乎质,而性斯凝也。质中之命谓之性,此句紧切。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言,为大公而至正也。

  新安云“性寓于气质之中”,不得已而姑如此言之可也;及云“非气质则性安所寓” ,则舛甚矣。
  在天谓之理,在天之授人物也谓之命,在人受之于气质也谓之性。若非质,则直未有性,何论有寓无寓?若此理之日流行于两闲,虽无人亦不忧其无所寓也。若气,则虽不待人物之生,原自充塞,何处得个非气来?即至于人之死也,而焄蒿凄怆、昭明于上者,亦气也。且言“寓”,则性在气质中,若人之寓于馆舍。今可言气质中之性,以别性于天,实不可言性在气质中也。
  盖性即理也,即此气质之理。主持此气,以有其健顺;分剂此气,以品节斯而利其流行;主持此质,以有其魂魄;分剂此质,以疏浚斯而发其光辉。即此为用,即此为体。不成一个性,一个气,一个质,脱然是三件物事,气质已立而性始入,气质常在而性时往来耶?说到性上,一字那移,不但不成文义,其害道必多矣。

  新安又云有“天地之性”,一语乖谬。在天地直不可谓之性,故曰天道,曰天德。繇天地无未生与死,则亦无生。其化无形埒,无方体,如何得谓之性!“天命之谓性”,亦就人物上见得。天道虽不息,天德虽无闲,而无人物处则无命也,况得有性!
  且新安之言天而并言地,尤为不审。以体言之,则天地既不得以性言矣。以化言之,则地有化迹,而化理一属之天。故中庸但言“天之所以为天”,而不云“地之所以为地”。地之所以为地,亦天之为也。故曰“无成有终”。有终者,化之迹也;无成者,天成之也。若就人性而言之,则性,天德也;气,天化也;质,天以地成之者也。以,犹用也。不得以天地并言,亦审矣。

  五常百行,何一而不以恭、宽、信、敏、惠行之?五常百行,道也。恭、宽、信、敏、惠,行道、凝道之德也。于理言之,则善有万;于心言之,则五者尽之矣。故知夫子之以此五者答子张,理已极,功已全,更无遗也。
  看圣人言语,须看得合一处透,如“克己复礼”,“ 主敬行恕”等,无不以此五者行之。则全体、大用,互相成而无碍。若执定药病一死法,却去寻他病外之药,谓恭、宽、信、敏、惠外更有何道。总成迷妄。圣人之教,如天地之有元气,以之生物,即以之已疾,非以药治病。则栀、芩不必与乌、附合,而人参亦且反藜芦。凡药之于病,生于此者,误用之彼,则为杀。将所以药子张者,必且以贼他人。而此五者,自上智至下愚,有一而不当行者乎?故知圣人之言,必不为药。

  双峰“刚体勇用”之说,殊不分晓。凡言体用,初非二致。有是体则必有是用,有是用必固有是体,是言体而用固在,言用而体固存矣。勇而无勇之体,则勇为浮气而不成其勇。刚而无用,则中怀内毖,而亦何以知其为刚!故刚亦有刚之用,勇自有勇之体,亦与仁、知、信、直之各为体用者等。
  盖刚者,自守则厉体、不为物屈用之谓也。勇者,果决敢为体、遇事不怯用之谓也。故体虽不刚,要不害其为勇。如刘琨、祖逖一流人,自守不峻而勇于为义,是不刚而勇也。用虽不勇,要不害其为刚。如汲黯、包拯一流人,固无喜于任事之意,而终不为物下,是不勇而刚也。
  好刚而不好学,所谓刚愎自用也。狂者,妄自尊大、轻世陵物之谓。好勇而不好学,如刘穆之、王融,只是勇于有为,便不复顾名节,故其蔽乱。此刚、勇之别,体用各异,不可紊也。

  程子言“序”,朱子言“敬”,赵、饶二氏无所见而姑为之调停,云“二说相须,其义始备”。朱子若看得程子之言序也为允当,则何故易一敬字?若以序字之义为未备,更须添一敬字,亦当兼言敬以有序,不宜竟废言序也。唯朱子看得程子之言序者于此处不切,故断然以敬代之。若其仍存程说于圈外者,则取其“天下无一物无礼乐”一段而已。
  释此章之义,乃使人因礼乐而释其所以然。礼之所以然者敬也,乐之所以然者和也。以序配和,乃就礼乐之已成而赞其德。礼行而序著,乐备而和昭。故曰“礼只是一个序,乐只是一个和”。行礼行乐时,大段道理如此。故凡天下之有序者,皆礼之属也;凡天下之和者,皆乐之属也。唯然,则序非礼之所以为礼,而配序之和亦非乐之所以为乐。朱子云“敬而将之”,“和而发之”。程子所云序与和,只说得将边、发边事。其所将、所发者,则固吾心之敬与和也。
  程子推天理之本然,而云“盗贼亦有礼乐”,此为老、庄家说礼乐是圣人添上底,故与指天理之在人者以破其“前识之华”一种妄说。若夫子则缘流俗以容之有序、声之能和者为礼乐,故曰“人而不仁,如礼乐何”。不仁者不能如之何,又岂盗贼之相总属、相听顺者之得与哉!
  夫不仁之人所以不得与于礼乐者,唯其无敬、和之心也。若天道之自然有此必相总属之序、必相听顺之和,则固流行而不息,人虽不仁,而亦不能违之。而凡人之将玉帛、鸣钟鼓者,正恃此以为礼乐也。程子此段,是门人杂记来底,想为有人疑礼乐非人心之固有,故为反其言而折之如此,乃非以正释此章之义。其说规模甚大,却空阔,令人无入手处,以视圣人之言深切警省、动人于微者远矣。
  且言序者,亦因敬而生其序也。若不敬,则亦无以为序。盗贼之相总属,终叫作序不得。天下之序四:亲疏也,尊卑也,长幼也,贤不肖也。乃盗贼之有总属,于此四者,其何当也?凡其所奉为渠帅者,徒以拳勇狙诈相尚,而可谓天理自然之序乎?
  若夫礼之有序者,如事父事兄之杀,此是胸中至敬在父,次乃敬兄,自然之敬而因生其序,序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄,则是夷父于兄,而以敬兄者敬父矣。敬兄之杀于敬父而为之序者,乃所以专致其敬于父也。礼所谓以仁率亲、以义率祖、等上顺下,皆为至敬言也。然则礼之所以云礼者,以敬言而不以序言,审矣。
  冯厚斋求其说而不得,乃以诸侯大夫之僭为无序之实。此既与程子盗贼之说显相矛盾。僭窃者,充类至义之尽,而始与盗贼等。岂盗贼之贤于僭窃者哉?夫子言礼非玉帛之云,所以通警天下之失实。若但云僭窃者徒有玉帛而无序,则周之时王举行其所得为之礼,虽以跛踦临之,而已无憾于礼耶?且僭礼者亦僭乐矣,是乐之失实,亦惟不序之故,而何以只言和哉?
  宋、元之际,诸儒鄙陋,随处将僭窃插入。如“问禘说”、“入太庙”诸章,俱靠此作白赖秘诀,恰似夫子当年终日只寻著者几个诸侯大夫厮骂,更不知此外有天德、王道在。虞伯生以此注杜甫诗,且一倍酸鄙,不知有杜,而况其望圣人之门墙也哉!

  盗贼之有渠帅,有偻儸,一般底尊卑之序,也恰象个礼。礼云礼云,拜跪、先后云乎哉?即不仁之人行礼,也须有序。于此正好看他别处。礼中自然之序,从敬生来,便是天理。盗贼之序,因畏故尔,便是人欲。以此思之,则凡修敬父、敬君之仪,而实以畏君父之威,及为法制清议所束缚,不敢不尔者,皆与盗贼等,而终不知礼之云者也。
  程子此段言语,想被门人记来不真,而以己意添换,遂成差谬。其语酷似侯河东,繇他贪于规模之大,而切体无实,程子所云“只好隔壁听”者是也。不然,则或有问者,程子以其有不知序之病,以此药之,而药即成病也。凡药病者,药无非病。

  夫子蓦地说个“予欲无言”,看来意义自是广远深至。先儒于此,只向子贡转语中求意旨,却不在夫子发言之本旨上理会,徒增枝叶,益入迷离矣。
  子贡曰:“子如不言,则小子何述?”此是子贡从无言中抽出小子之待述一种来,致其疑问;而夫子所答,则又于成己成物一本原处,见得虽为小子述计,亦不在言也。若子贡未问以前,则夫子初不从教人起义。
  向后再言“天何言哉”,非复词也。前云“天何言哉”,言天之所以为天者不言也。后云“天何言哉”,言其生百物、行四时者,亦不在言也。集注云“学者多以言语观圣人,而不得其所以言,故发此以警之”,只此殊失圣人气象。
  庆源于此作两种解,要皆无实。一云:“学者体察之意常少,徒得其言而不得其所以言。”使然,则是夫子故为此愤激之词矣。苟夫子为此愤激之词,而子贡且云“小子何述” ,是何其一堂之上,先生悻悻而弟子烦渎耶?此说之最陋者也。
  一云:“天理流行之实,凡动静语默皆是,初不待言而著。学者惟不察乎此,而但以言语观圣人,是以徒得其言而不得其所以言。”夫繇言而知其所以言,与不繇言而知其所以言,是孰难而孰易?学者且不能于言而知其所以言,乃欲使于动静语默得之,不愈增其茫昧乎?
  且夫言之不足以尽道者,唯其为形而下者也。起居动静之威仪,或语或默之节度,则尤形而下之枝叶也。虽天理流行于其中,而于以察理也,愈有得筌蹄而失鱼兔之忧。夫子以姊之丧,拱而尚右,而门人皆学之,是学者固未尝不于动静语默观圣人。乃得其拱而不得其所以拱,其执象以遗理,更有甚于执言者。则子又将曰“予欲不动不静不语不默”哉!
  逃影于月而就灯,不知灯之为影且甚于月也!凡此戏论,既皆无实,则知所云“予欲无言”者,非为学者言也。
  盖自言曰“言”,语人曰“语”,言非语也。抑非必喋喋多出于口而后为言也,有所论辨而著之于简编者皆是也。圣人见道之大,非可以言说为功;而抑见道之切,诚有其德,斯诚有其道,知而言之以著其道,不如默成者之厚其德以敦化也。故尝曰“讷”,曰“耻” ,曰“怍”,曰“讱”,抑至此而更云“无言”。则终日干干以体天之健而流行于品物、各正其性命者,不以言闲之而有所息,不以言显之而替所藏也。此所云“品物流行”,“各正性命”,皆以成己之德言。
  朱子感兴诗深达此理,较集注自别。其云“万物各生遂,言天。德容自温清言仲尼。”,则固以德容之温清,配天之生物,而非云天以生遂为功于物,圣以温清为不言之教也。又云“发愤永刊落,奇功收一原”。所谓“发愤刊落”者,即讱言之极致而无言也;“奇功收一原”者,以言大德敦化之功有以立天下之大本,而不在拟议之闲也。
  繇此思之,圣人之欲无言者,亦当体实践以自尽夫天德,而收奇功于一原矣。岂徒悻悻然愤门人之不喻,而为此相激之词,如西江学究之于蒙童也哉?曰“天何言哉”,则体天德者不当以言矣。曰“四时行焉,百物生焉,天何言哉”,则虽如子贡之为小子虑者,亦即以成己者成之,而不在言矣。
  呜呼!论至此而微矣。非老氏“知者不言,言者不知”之说也,非释氏“言语道断,心行路绝”之说也,圣人所以“自强不息”,“显诸仁,藏诸用”,“洗心而退藏于密”者也。圣人之德,耳顺矣,从欲不逾矣,盈前而皆道,则终日而皆德,敦化者敦厚以化成也,川流者不舍昼夜也。夫何言哉!密与万物为裁成辅相,而显与达道达德为诚明也。以此成己,而致中和以位天地、育万物;以此成物,而笃恭以天下平矣。小子而欲学焉,相与终日于博文、约礼之中,亦下学而上达矣。
  是夫子非虚欲之也。欲无言,则终无言也。时而行也,则周流以行道于七十二君之国。时而藏也,则祖二帝,述三王,删诗、书,定礼、乐,皆述而不作。因鲁史成春秋,春秋文成数万,圣人未尝有所论断。而百王之大法以昭。盖未尝取其心之所得者见之言也。故曰“我欲托之空言,不如见诸行事”,而天下万世无不被其时行物生之功矣。此圣人所以成己而成物者,夫何言哉!呜呼!亦微矣,非可以浅见一二测也。

  “小子何述”,非小子何法之谓。述者,转称之以传于人也。子贡之意,欲夫子著书立教,而使弟子述之以诏后世,亦非但自为学也。夫子云天何言而时行物生,则在己固不待言,而小子亦无容述矣。
  呜呼!圣人之去今,几二千岁,而天下虽在夷狄盗贼之世,且未尽人而禽也,岂徒以圣人之言哉?如以言,则诵圣人之言者,且不免于禽行;而其能与知与行夫圣人之道者,或未得耳闻口诵夫圣教。天命之性,圣人显道而神德行,莫之为而为之,固非人之所易知也。呜呼!愚之所言者,如此而已。过此以往,不可得而言矣。虽然,其与释氏“自性众生,一念普度”者,则薰莸矣。熟读张子正蒙而有得于心焉,或知其旨。此二段文字,愚虽不肖,不敢为欺人之语。抑不能显指其所以然,则力有所不逮,而言者本不能尽意者也。

  切须知,言与语异。子曰“予欲无言”,若有人问时,恶得不“叩两端而竭焉”!今一部论语具在,且说夫子所言者是那一段道理?若老子五千言中,彻首彻尾,只是一句子作宗风。即孟子亦所未免。圣人且就一时一事说去,自止至善。即此可想其天行之健、於穆不已气象。若问而亦以无言答,则天龙一指、临济三拳而已。
一一
  小注中“邪僻”二字,所该甚广。愚不肖者有愚不肖之邪僻,贤智者有贤智者之邪僻。
不正之谓邪,因而深陷于邪之谓僻。然则庄子之嗒然丧偶,释氏之面壁九年、一念不起,皆邪僻也,皆“饱食终日,无所用心”者也。
  双峰言“静坐时须主敬”,大有功于圣学。当知静坐无敬字,不如博弈。抑谓无事不可兜揽事做,读书穷理不可煎迫而失涵泳,故有静坐时,则以主敬工夫当之。若谓主敬工夫,须静坐方做得,但静坐而他无所用心,以便主敬,则又僻矣。
  程子论“复见天地之心”,是动中见得复下一阳动也。圣人于此,直教将此心有可用处尽著用,无有一法教人向静坐中求。
微子篇

  微子之去,若以存祀之故,则微子必殷之亡矣。知殷之亡则可,必殷之亡则不可。如父母之病,虽知其不起,不忍必也。且古之帝王失天下者,其祀必不废,则虽无微子,殷祀岂遂斩乎?
  抑云微子为殷王元子,义当存祀,则尤不审。当帝乙立纣为冢嗣之日,微子已不复以元子自居矣。若胸中更挟一“元子”二字,则微子亦建成矣。
  且纣固有必亡之道,而亡不亡则尤系乎天。夏之太康,唐之懿、僖二宗,其宜亡也,亦不下于纣。使纣早死,而国立贤君,商祚再延,则微子之去以存祀者,作何收煞?盖微子之去,本以远害而全亲亲之恩。尚书“旧云刻子”一段,分明说得有原委。愚于尚书引义中辨之详矣。

  柳下惠于鲁为“父母之邦”,较孔子所云“父母之国”者又别。柳下惠,展氏之子。展之赐氏,自无骇之卒,而惠之生去无骇不远,应只是无骇之子、夷伯之孙,于鲁公室在五世袒免之中,故义不得去而云然。春秋之法,公子不得去国,自是当时通义。士师官亦不卑,但无骇为上卿,执国政,而其子为士师,则卑矣。胡泳引蚳蛙事为证,“士师在邑宰之下,官小可知”。战国之时,天下分裂,一国乃无数邑,邑宰官固不小。如楚申公、沈尹皆为大臣,而平陆距心,爵亦大夫,与今日县令不同,不得以邑宰之小证士师也。

  集注于“佞人殆”与此“殆而”之“殆”,皆云“危也”,初无异释。庆源云“既幸其或止,而又虑其殆”,则似谓孔子若从政,则有仕路风波之忧。如此下语,恐非接舆之意。接舆一流人,直是意致高远,亦不甚把祸福做件事在心里,特其愤世嫉邪,不耐与此曹为伍尔。
  人若畏祸福,直是隐不得。饥寒风雨皆危机也。又况末世人情之所乐与为难者,偏在无势位之人耶!“今之从政者殆而”,与夫子所言“斗筲之人”同意。殆,危也,危亦险也。亦其奸邪倾险,不足与同有为也。集注太略,以言佞人者参观之自得。

  伊川说荷蓧稍高。但就其待孔子、子路之礼际,见得如此,不知日暮留宿,自不得不尔,与道左相逢者势异,非荷蓧之独厚于圣贤也。若云荷蓧知长幼之节,则安见接舆、沮、溺之并此不知耶?
  今此诸人,无从详考。但以风味想之,则接舆似较胜。记者加以“楚狂”之名,亦且许之为狂矣。狂者,圣人之所欲得而与之者也。夫子于荷蓧,使子路反见而不自往;于沮、溺,则直不与语;于接舆则下而欲与之言。圣人待之,亦自有差等。且接舆直欲以其道感动圣人,三子则漠然自是而不顾,即此可想其胸次。接舆虽愤世嫉邪,而于心自乐。三子只气很很地埋头恁做去,且与鸟兽同群矣。楚狂自有虞仲、夷逸之风,三子则几与於陵仲子等辈。
  若谓丈人见其二子一事,与仲子避兄离母不同,则又不然。仲子之于妻,亦有冀缺、梁鸿之风,不可以其小者信其大者也。云峰以“楚狂”二字冠此三章,言沮、溺、丈人皆楚之狂士,直是不识得狂。三子者谓之为狷或可。狂不可得,乃思狷,是又其次也。

  礼,王大食三侑,则虽天子初饭亦不用乐。鲁有亚、三、四饭,明用王礼。齐氏言“ 不言一饭,孔子正乐而去其一”。孔子正乐,但能论定乐之声容,所云“雅、颂各得其所” 者是也,岂能取鲁君之乐官而裁革之?藉令裁乐,则亦当裁四饭,而不裁其初。后儒苟欲推尊圣人之功化,如此类者,直是不通。

  乐官之去,双峰谓鲁专尚淫哇故去,是也。潜室归咎于三家强僭,则三家之僭已久,此诸子者,当其始便不应受职矣。
  读书者最忌先立一意,随处插入作案,举一废百,而圣人高明广大之义蕴隐矣。子曰 “斗筲之人,何足算也”,原不屑屑与此曹争是非。及云“故夫三桓之子孙微矣”,则又未尝不矜其愚以召祸也。楚狂云“今之从政者殆而”,早已不中圣人之意。郑声乱雅,自是世道人心一大关系。区区自起自灭之三家,值得甚紧要来!
子张篇


  子张所说三章,皆缪于圣人之旨。“论交”一章,集注折之,当矣。“见危授[致]命”一章,朱子以微词贬之,而又为之救正;“若执德不弘”一章,则为之周旋以曲成其是。乃若朱子所言量贵弘而志贵笃,则诚不易矣,然而子张之说,则不如此。
  圣门诸子,晚年受业者,别是一般气象。如曾子、子游、樊迟诸贤,蚤岁即游圣人之门,践履言语,精密深远,较先进诸子,已有升堂、入室之别。故夫子在陈,思狂简之小子,而欲为裁之。裁之者,直为品节之而已,不似子张、子路辈须与脱胎换骨也。原其学于夫子之时,年已过矣,习气已深而不易革矣;唯天资之高,故亦能以圣人为法则,而不陷于邪。至于圣人之微言大义,则有所不能领略,而况其能诣入也!
  就中,子张最为粗疏,总不入圣人条理,故曾子、子游直斥其不仁而非为苛。其云“ 执德不弘,信道不笃”,就此二语,已全不知入处,而安望其为仁!
  “执”云者,守也,执之以为固有也。圣人说“吾道一以贯之”,固是浑沦广大。而于道大者,于德则约,故曾子以“忠恕”一言为得其宗。乃彼则曰“执德弘”。德者,得之于心者也。执所得于心者而欲其弘,则是此一德,而彼又一德矣。不然,则欲尽取夫德而执之矣。吾以知其不能弘而抑非德也。何也?杂用其心以求德于天下,则其所谓德者,岂其能以自喻而有以自慊乎?繇他说“见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀”,只在事上见德,便只向事上求德。故孔子曰“知德者鲜矣”,盖为子张辈叹也。
  今即以“见危致命”等语思之。其云“见危致命,见得思义”,犹之可也,以夫子尝言之也。乃子所云“见危授命”者,固但以为“今之成人”,以其异于仁人之以成仁故而杀身,而不因见危以生其激烈也。“见得思义”居九思之一者,则唯君子业于静存动察而全夫聪明忠敬之体矣,则于义择之为已精;而当其见得,加以警省,取吾心所喻之义合同比勘,以证其当得与否,则其审义者为尤密耳。初非未见之前,思诚之功未密,迨夫得者之当前,而后思执义以为德也。乃云“其可已矣”,则是取天下之可有得者以自矜其不取而为德也,此固近似圣言而无实矣。
  至云“祭思敬,丧思哀”,则待祭待丧而后思,是不必仁人而后可以享帝,孝子而后可以享亲也。且方丧思哀,吾不知其所思者何也?若思死者之可哀而哀之,则是本无哀而求哀也。若思吾之当哀而哀焉,是以哀为不得已,而聊相应酬,吾恐其有声而无泪,有泪而不生于心也。
  方祭乃思敬,则必不能敬;方丧乃思哀,则必不能哀。唯子张天资高,才力大,或可以临时取给,而敬与哀之来赴其思者,能令人见其有余。乃即使其无不给矣,而一念以承祭而临丧,一念以思哀而思敬,则其所谓敬者,亦特不惰于仪容;所谓哀者,亦特不衰于哭踊。求夫所谓忾乎有闻,惝然有见,洋洋如在而绥我思成,皇皇如有求而不得,充充如有所穷,往如慕而反如疑者,我有以知其必不能也。何也?则唯其务弘以执德,而不知存养夫大本之至一者以贞夫动也。
  书曰:“德唯一,动罔不吉;德二三,动罔不凶。”今且于危执致命之德,于得执义德,于祭执敬德,于丧执哀德,以是为取之天下者各足,而效之吾心者各得其主,逐物意移而无以相成,猝至互起而无以相周,“德二三,罔不凶”矣。
  且于见危而致命,于得而思义,于祭而敬,于丧而哀,初非有本,而因事以执,以为肆应于无穷。方其因事而执也,岂果有得于心哉?亦曰道之于危当授命,于得当以义,于祭当敬,于丧当哀,道之当然者吾笃信之而可矣。
  夫不信吾心之所固有,而信以道之所已然,则亦耳闻目见,据一成之名法,而不知死生之理、取舍之衡、通神合漠之诚、恻怛根心之实,一率夫吾心不容已之天德;以舍其所自喻者而弗之信,则亦求诸人而不求诸己,执器以为道而不凝道以其德。虽云笃也,吾已知其痛痒相关之地,无有生死与共、寤寐勿谖之诚矣。是云笃者,必不得笃也。乃但规规然执一成之侀,拘其身心以取必于信,则其为贼道也不小。
  夫君子之于道,虽无或疑之也,虽未尝不率循之也,而穷变通久以曲成夫道者,则曰 “善道”。其于德也,虽不执一以废百也,虽扩充之而达乎天下也,而洗心藏密以复其性之德者,则必曰“笃信”。故道可弘也,而不用夫笃信也;德必笃信也,而不弘以执之也。唯笃吾所自信之德,而不徒信夫道,故患有所不避,而有时乎不死,以异匹夫之谅;非义所必不取,而有时不辞,以成上下之交。皆道之弘处。唯执德于未发之一本,以成既发之殊节,而不于已发之用弘者遍执以为德,则体一而用自弘,将不期弘而弘焉。故于祭不期敬,而洋洋如在者,相与为显承;于丧不期哀,而瞿瞿梅梅者,必自致而无之有悔。
  今乃倒行逆施,恃其才之可取给于俄顷,以浅量夫道之不过如是而别无可疑,乃执此仿佛乎道者以咸执为己德,曰吾之为德弘矣,非硁硁孤信其心者也;吾之于道无疑矣,非有所隐深而不可知者也。乃居德于弘,则正心诚意之不讲,而天下之大本以遗;自谓无疑于道,则格物致知之不用,而天地之化育,其日迁于吾前者,具忘之矣。此其所以为“子张氏之儒”,而“难与并为仁”矣。夫子尝告之曰“主忠信,徙义”。忠信以为主,无夸弘也;徙义则日新无固信也。而奈何其不喻也!
  后世之为此者,则陈亮是已。固自许以能为有亡,而讥朱子之于德不弘,于道不笃也。
其言“金银铜铁合为一冶”者,则“执德弘”之说也。其曰“君父之仇不报,则心于何正,而意于何诚”,是唯笃信道而不信德也。杂取侠烈事功,以尽皇帝王伯之藏,而嫚骂诸儒为无实,则“其可已矣,焉能为有亡”之说也。
  春秋之季,与晚宋略同。士大夫渐染于功利之私者已深,特以先王之名教犹有存者,姑相与拟议以为道。其贤智之资,既行此以有余,则虽日闻圣教而不能洗涤其习气。此夫子所以有“不行、不明”之叹。迨其后,鲁之小子,自幼学而受圣人之薰陶,则习气不能为之染污,是以夫子深取其狂简。狂则拔于流俗,而进取夫精义穷神之德,不拘于闻见所得之道,坦然信之而遽谓可已。简则择善于所独得之真以专致其功,而不逐物求理,随事察义,以自矜所得之富。故知子游、樊迟之所至,非子张所得问其津涘也。
  或疑子张所言,何以知其与朱子“量弘志笃”为不同。乃取其说而释之:曰“执”,则非量之谓也。曰“信”,则非志之谓也。志道笃可也,信道笃不可也。志道者以道为志,则有得于心,而所信亦德矣。故朱子之曲为救正者,非子张之所及也。使子张在朱子之门,且与陈亮等,而况圣门狂简之士!

  集注“则心不外驰而所存自熟”,是两截语,勉斋、潜室俱作一句读下,其误不小。集注
吃紧在一“所”字。所存者,固有所存也,与元稿云“事皆有益”,意亦无殊。特以言“ 事”不如言“所存”之该乎事理,言“有益”不如言“熟”之有得者深耳。圈外注载二程夫子之言,前一条是“心不外驰”之意,第二条是“所存自熟”之旨,只此极分明。勉斋、潜室似说“心不外驰”则“存之自熟”,毫厘之差,千里之谬矣。
  存者,存其理也,存学、问、思、志所得之理也。若空立心体,泛言存之,既已偏遗仁之大用,而于鸢飞鱼跃、活泼泼地见得仁理昭著者,一概删抹,徒孤守其洞洞惺惺、觉了能知之主,则亦灵岩三唤主人之旨而已。
  彼盖误认“在中”之义,以为不求仁而得仁,借此“博学、笃志、切问、近思”做个收摄身心的法,以消归其心,使之日有所用而不放。审尔,则是以此四者为敲门砖子矣。使其然也,又何必学、问、志、思之屑屑哉?运水搬柴,与拈一句没意味话头,吞不下、吐不出,死教参去,其以收摄此心,更为直截矣。程子所云“彻上彻下”,固自有意。如黄、陈之说,则道固不彻于下,直假此以消妄心,亦不能彻上也。悲哉!朱子没而门人乱其师说以叛即于禅,有如此也!
  朱子之意,缘人之求仁者,或只在应事接物上寻讨,如子张等。则始于事物求仁,继且因应事接物之多歧,遂引著此心向功利上去,此外驰之粗者也。若其不然,则又空置此心,教
且向空洞无物处索见本体,因与高远无实之兴致相取,此外驰之精者也。粗者之入于害也易见,而其害犹浅。精者害愈深则驰愈甚,日日自以为存心,而心之放而不求,以骎骎入于无父无君之教,载胥及溺而不自知。若能于此四者用功,不即与事物俱流,而实以与万事万物成极深研几之体,则心之所存,皆仁之所在,必不使一念之驰于仁外矣。而岂假此以闲制其心,如授毬于狮子以消其悍鸷,使人欲不得而起之谓哉?
  云“所存”者,即存仁也,存仁之显诸事理者也,存夫所学所志所问所思之择乎仁而有得者也。盖心原以应事,而事必有其理。其事其理,则皆散见于文而可学也。博学而切问,则事之有其理者可得而见矣。笃志以必为,而又近思之以求体验之有得,则以理应心,而理之得皆心之得矣。以此为功而不舍,则于仁之即吾身而具、即事理而显者,无不见焉。亦如此以为功,则所以体仁者皆得其实,固即此学、问、志、思之中有以得夫仁而体之也,故曰“仁在其中”。
  子夏此语,极是平实朴满,见得仁处,而深以戒夫枯坐观心、求之寂静而不知所止宿者。故明道言“彻上彻下”,其意亦谓即下即上,不当舍下而别求上。故将古今圣贤修道之教授学者,而使之深求焉,仁即此中而在,直到与天地万物为一体,也只在此中。其言十全警切,可谓体用俱彰。乃诸子不察,犹且立一存心为主,而以学、问、志、思为宾,则是学、
问、志、思之外,别有仁焉,而不在其中矣。勉斋云“不可以为求此而得彼”,是也。乃又云“心常有所系著”,则显用释氏“系驴橛”之旨,夫且自言而自背之矣。
  朱子说仁是“心之德,爱之理”。博学、切问者,求知其理也。笃志、近思者,求其有得于心也。只此斩截作解,便与子夏之意?合。“仁在其中”者,言仁本在所学、所志、所问、所思之中,于此体仁而力行之,则天理烂熟,存之于己,而不患其与仁相背矣。不然,或将外驰以求仁,而反失之身心事理之中,非徒无益而又害之矣。通程、朱之微言,以求子夏之大义,尽于此耳。

  “惮于自欺”一“惮”字,意味极长。君子之不自欺,诚惮之也。谓之曰“过”,则虽在小人,于此一事亦不是立意为恶,而特偶然之失尔。
  君子胸中原有一天理在,则自欺处直是倒缩将来,虽欲为之而力不任。故必发露出来,怕得要如此遮掩。小人良心已牿亡,胸中全无天理,而偏多颠倒回互之才,他看著首尾中外,原不消相应,盖覆得去便与盖覆,有何难之有!学者须教此心有惮于自欺时,方是天理来复之几。

  子夏之以洒扫应对教其门人,其能习为之而即已通其所以然与否,今不可考,要之则似但习其文而未能。洒扫应对之所以然,其难于即见者,较之精义入神为尤甚。于此下学而上达,圣功之极境也。
  程、朱于此,分四层说:洒扫应对为事之小者,精义入神为事之大者,洒扫应对之所以然为理之小者,精义入神之所以然为理之大者。乃自初学言之,则事亦有其小大,理亦有其小大;而自上达言之,则事自分小大而理一贯也。以此如实求之,则未至乎上达、一贯之极致者,固不得执洒扫应对之所以然,为即精义入神之所以然,而便以此括天下之理。洒扫应对之所以然,终是不过如此,便说慎独,也只是慎此洒扫应对之节耳。
  子游抹去下者一节,作无理之事,固是不识天理之全体。朱子又虑人却拈著者洒扫应对之形而上者以为至极,而以之贯天下之道,则其害之浅者,有致远则泥之忧,其害之深者,且如释氏之运水搬柴为神通妙用,将视天下之事,除取现前更无有法,而君子之以弥纶参赞乎天地者尽废矣。
  洒扫应对,形也。有形,则必有形而上者。精义入神,形而上者也。然形而上,则固有其形矣。故所言治心修身、诗书礼乐之大教,皆精义入神之形也。洒扫应对有道,精义入神有器。道为器之本,器为道之末,此本末一贯之说也。
  物之有本末,本者必末之本,末者必本之末。以此言本末,于义为叶。而子游之言本末也则异是,以大且精者为本,小且粗者为末。乃不知自其形而上者言之,则理一也,而亦未尝不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之,则彼此各有其事,各有其用,各有其时,各有其地,各有其功,各有其效,分致而不相为成,安得谓大且精者为小者之本乎哉?
  唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末,故曰大小精粗,俱学者所不可遗之事。而以小子质性之不齐,姑且使修其小且粗者,俾其事之易尽,而以渐得其理,然后授之以大且精者之事,而以用力之熟,扩充有自,则大且精者之事可得而学矣。合小大精粗而皆习其事,所存既熟而心不外驰,则夫洒扫应对之所以然可得而见也,精义入神之所以然可得而见也,洒扫应对之所以然,与精义入神之所以然,其即下学即上达、一以贯之者,夫亦可得而见也。
  于事有大小精粗之分,于理亦有大小精粗之分。乃于大小精粗之分,而又有大小精粗之合。事理之各殊者分为四,一、事之粗小,二、事之精大,三、粗小之理,四、精大之理。与理之合一者为五,粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之事,继教之以精大之事,继教以精大之理,乃使具知粗小之理,而终以大小精粗理之合一,如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉,而学者因之以上达矣。子夏立教之序,其意盖如此。
  乃事因理立,则理即事在。是方其初学之时,有所事于事,即其有所事于理。而如程子所云“慎独”者,则彻上彻下所共用之功,则虽姑教之以粗小之事,而精大之理与合一之理,亦既在焉。是故迨其豁然贯通之后,则已知吾向之所有事于粗小之形而下者,皆以获左右逢原之乐也。此则程子所以深信圣道之诚然,而朱子所以辟鹅湖之邪说,以抑子游末有本无之偏词也。合集注、语录观之,自当为分析如此。勉斋、双峰之说,治乱丝而益纷之,芟之可也。

  于行上说,则洒扫应对之授全体于天则,与精义入神之有其天则,一也。而学者之以慎独为要,则慎之于洒扫应对,与慎之于身、心、意、知、家、国、天下,亦一也。于知上说,则精义入神之形而下者大,其形而上者精;洒扫应对之形而下者小,其形而上者粗。自非圣人一以贯之,则知之者实各有所知,而不可以此通彼。子游欲于知上统一,而以本贯末,故误。程子推子夏之意,于知分次第,教者但能教人以知;行则存乎其人,非教者所可传。而所以行之者一,则虽有次第,而非洒扫应对之得末而丧本也。如此看来,乃有分疏,有津涘。双峰说慎独处大错,云峰辟之为当。

  为不学者言,则不问其仕之优不优,固不可不学也。当云“学而优方仕”,不当云“ 仕而优则学”。为不仕无义者言,则亦当以分义责之,非徒以学优之故,须急售其所学也。或问“各有所指”,庆源分已仕、未仕说,自与集注“当事自尽”之说恰合,余说俱不足取。

  自致与尽己不同。尽己者,尽己之所当尽也。自致者,尽乎用情之极致也。南轩添个 “推是心”一层,胡氏又云“非专为丧礼发也”,则欲人以所致于亲丧者,施之于疏远之人、平常之事,此二本而无分矣。亲其邻之赤子若亲兄子然,且不可,况以终天之憾,移诸人之疏、事之小者哉!
  资于事父以事君,敬同而爱且不同。兄弟之服期,而其仇仇也但不与同国。因其所当与者,称中心之则而无所吝,即尽己之忠矣。安得以执亲之丧者概施之?即至于父母之养,而犹不足以当大事,唯其为可继也。则世之埋儿、割股者,皆为已甚。夫子说个“人未有自致”,具显理一分殊之义。于此不察,将有如释氏之投崖饲虎者,而大伦蔑矣。
尧曰篇

  小注云“理之在事而无过不及之地也”,乃自已用中后见得恰好如此,非天下事理本有此三条路,一过、一中、一不及,却撇下两头,拿住中闲做之谓。中者,天之德也,天德那有不周遍处!无过者,消镕著世之所谓过而皆无之也。无不及者,本皆至极,自无不及也。
  中庸言择,但云“择善”,不云择中。俗儒不省,便向者里捏怪义,分中、过、不及为三涂,直儿戏不成道理。看中庸说择之之功,只学、问、辨、思、笃行,己千己百而弗措,何曾有拣选不错,孤孤另另一条蓦直去意!朱子云“凡物剖判之初,且当论其善不善,‘ 惟精惟一’,所以审其善不善”,非精一以求中也。又云“精则察夫二者之闲而不杂也”。所云“察夫二者”,人心、道心之分而已,岂择于过、不及与中三者之闲哉?无已,则将云过不及便是人心。夫不及者,亦从事乎理而不逮,既非人心之陷溺者比。抑既为人心矣,其视道心有云泥之隔,而安能有过于道心者乎?圣贤于此,只在人欲净处得天理之流行,原不曾审量彼此,截过补不及,而作一不长不短、不粗不细之则。朱子云:“后面说‘谨权量、审法度、修废官、举逸民’,皆是恰好的事。”如此数者,岂有过在一头,不及在一头,而此居其中者乎?
  盈天下只是个中,更无东西南北。盈目前只是个中,更无前后左右。河图中宫十、五,已括尽一、六,二、七,三、八,四、九在内。帝王用之,大而大宜,小而小宜,精而精宜,粗而粗宜;贤者亦做不到,不肖者亦做不到;知者亦知不彻,愚者亦知不彻;参天地,质鬼神,继前王,俟后圣,恰恰好好,天理纯至,而无毫发之闲缺,使私意私欲得以相参用事而不足于大公至正之天则。故曰“皇极”,曰“至善”,胥此中也。不及者自画于半涂,而过者岂能越之!非圣人之独为其难,以理本应尔,更无过、不及旁开之辙迹也。
  特自后人观之,而以小康之世、中材之主较之,则有不及者焉,因有过夫不及者焉;有过夫不及者焉,因有不及夫过者焉。是以可即其类而名之曰过、曰不及。而帝王之所执以用于天下者无是也。故既无不及也,而抑非过夫不及者也,因可赞之曰此无过、不及之德也。而乃以恰称乎理,则亦以知理之在事者,固有此无过、不及之地,而非过、不及者之所得企而及也。俯而就,但以情言,不以理言。

  “无过、不及”一“无”字,是尽情之词,非本有而为无之,亦非此无而彼有,只是从来没有意。既无其实,即无其名。无其名又说个过、不及,是从世俗上借来反勘底。若大中之为道,其无过、不及也,犹人之无角无尾,更不待言也。先儒缘不为之文句以反形之,则初学不知,故就其从来所本无,向后所必无,而斯道不行不明之世,则有此两种互相讥非之名,因取而形之曰无此也。如以禽兽拟人,而谓无角与尾,虚立之名以彰其不然尔。
  过者谓不及者不及,不及者谓过者过,故夫子亦就师、商二子所互相非者以言之。其实,则只是差错了。无论道必无可过,过者终未尝已经过乎道而又越之;即不及者之于道,亦全未有分在。如访人于百里之外,至五十里见似其人者,而遽谓得遇焉,既终非所访之人,则并此所已行之五十里,都成枉步,只如一步也不曾行得相似。云峰诸子固未足以解此。
梁惠王上篇

  龟山云“孟子一书,只是要正人心”,此语亦该括不下。向圣贤言语中寻一句作纽子,便遮蔽却无穷之理。以此为学,博约之序已迷;将此释经,纰戾不少。到不可通处,又勉强挽回搭合去,则虽[与]古人之精义显相乖背,亦不惜矣。
  如将“正人心”三字看得阔,则尽古今有德者之言,谁非以正人心者,而何独孟子?如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以为据,则彼所云者,以人心之陷于杨、墨之邪而不正也,故以距杨、墨者正之。七篇之大义微言,岂一一与杨、墨为对垒哉?孟子说心处极详,学者正须于此求见吾心之全体、大用,奈何以“正人心”“心”字盖过去?所云欲正之人心,则是仁义充塞后,邪说之生心者尔。若大学言“正心”,自是天渊。大学之所谓心,岂有邪说害之?其云正,亦岂矫不正以使正耶?
  大学夹身与意而言。心者,身之所自修,而未介于动,尚无其意者也。唯学者向明德上做工夫,而后此心之体立,而此心之用现。若夫未知为学者,除却身便是意,更不复能有其心矣。乃惟如是,则其为心也,分主于静,而见功于欲修之身,较孟子所言统乎性情之心且不侔矣。
  孟子云“存其心”,又云“求其放心”,则亦“道性善”之旨。其既言性而又言心,或言心而不言性,则以性继善而无为,天之德也;心含性而效动,人之德也。乃其云“存” ,云“养”,“苟得其养”。云“求”,则以心之所有即性之善,而为仁义之心也。
  仁义,善者也,性之德也。心含性而效动,故曰仁义之心也。仁义者,心之实也,若天之有阴阳也。知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几,则此知觉运动之惺惺者,放之而固为放辟邪侈,即求之而亦但尽乎好恶攻取之用;浸令存之,亦不过如释氏之三唤主人而已。
  学者切须认得“心”字,勿被他伶俐精明的物事占据了,却忘其所含之实。邪说之生于其心,与君心之非而待格谓之心者,乃“名从主人”之义。以彼本心既失,而但以变动无恒,见役于小体而效灵者为心也。若夫言“存”,言“养”,言“求”,言“尽”,则皆赫然有仁义在其中,故抑直显之曰“仁,人心也”。而性为心之所统,心为性之所生,则心与性直不得分为二,故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”,唯一故也。
  是则龟山之语病,诚有如朱子所讥者。龟山于此言心、言性,以辟欧阳永叔无本之学,亦诚有功斯道。然其歧心与性为二,而以邪说者蔽、陷、离、穷之心,人君一暴十寒之心,同乎君子所存之心,又浸入于异端觉了能知之说,则甚矣言道者之难也。

  云峰分“心之德”、“心之制”为体,“爱之理”、“事之宜”为用,如此读先贤文字,只在他光影边占度,何曾得见古人见地来!朱子为仁义下此四语,是札心出血句,亦是笼罩乾坤句,亘古今之所未喻,与彼说出,却以体用发付去,卤莽可恨!
  说性便是体,才说心已是用。说道便是体,才说德便已是用。说爱是用,说爱之理依旧是体。说制便是以心制事,观朱子利斧劈将去之喻自见。利斧是体,劈将去便则是用。如何不是用?说宜是用,说事之宜便是体。事是天下固有之事。乃其大义,则总与他分析不得。若将体用分作两截,即非性之德矣。
  天下唯无性之物,人所造作者,如弓剑笔砚等。便方其有体,用故不成,待乎用之而后用著。仁义,性之德也。性之德者,天德也,其有可析言之体用乎?当其有体,用已现;及其用之,无非体。盖用者用其体,而即以此体为用也。故曰“天地絪缊,万物化生”,天地之絪缊,而万物之化生即于此也。学者须如此穷理,乃可于性命道德上体认本色风光,一切俗情妄见,将作比拟不得。

  “礼者仁之余,智者义之归”,此如说夏者春之余,冬者秋之归一般。以天道言,则在变合之几上说,却不在固有之实上说。故可云夏者春之余,而不可云火者木之余;可云冬者秋之归,不可云水者金之归也。太极图说注中分五行次序作两支,一、水火木金土。一、木火土金水。学者须与他分明。孟子此所言仁义,大都在发用上说,故朱子得以其余者归统礼智。若以固有言之,则水火木金土之序,以微、著为先后。而智礼,文也;仁义,质也。文者迹著而撰微,质者迹微而撰著:则固并行而无衰王之差矣。
  孟子七篇不言礼,其言乐也,则云“今之乐犹古之乐”,此语大有瑕。大率多主质家之言,是他不及孔子全体天德处。颜子亲承孔子,亦不尔也。

  觉轩以“而已矣”与“何必”之辞为斩钉截铁,大不解孟子语意。人君之当行仁义,自是体上天命我作君师之心,而尽君道以为民父母,是切身第一当修之天职,如何说得“亦有”?当云“唯有”。利,则世主嗜杀人而胥及溺之病根,生死关头,切须痛戒,如何但云“何必”?当云“不可” 。
  不知此乃孟子就梁王问利处婉转说入,言即欲利国,亦有仁义而已矣,何必言利而后为利也!此与夫子说“言寡尤,行寡悔,禄在其中”一例。仁义,自大不遗亲,不后君,而无篡夺之祸,自是落尾一段功效。故虽以浅言之,而不遽斥梁王沈锢之非心,以引之当道。实则天理、人情,元无二致。
  孟子从大纲看来,亦不妨如此说得,所以移下一步,且缓其词。学者读此,于天理、人事合一无偏枯,固须看透;然不可煞认他言之已及,便谓圣贤之斩钉截铁在此也。

  有子说孝弟之人不犯上作乱,却须补说君子为仁之本。孟子于此说仁义,只说得有子前半段,总缘他对梁王一派下根人语故尔。学者须知有向上事,不可抛下一截,说此是斩钉截铁处。然非孟子之姑示浅近而变其彀率也。繇其已言,达其所未言,则周易“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位”一段蕴奥,都在里面。

  东阳谓“麋鹿鱼鸟各得其所,咸遂其性,可见文王之德被万物”,如此弄虚脾语,于义何当?书言“草木咸若”,谓阴晴得宜,生杀得正尔。若麋鹿鱼鸟在囿中者,原不关人主之德。桀台池中之鸟兽,其濯濯鹤鹤也,必较灵囿而更盛。汉武帝之上林,宋徽宗之艮岳,其德之及物又何如也?
  孟子说“乐其有麋鹿鱼鳖”,在百姓称道他濯濯、鹤鹤、攸伏、于牣处,写出文王一段可乐情景。不然,则将如“庖有肥肉,厩有肥马”,说他有,说他肥,便似眼中荆棘物,何足以召民之哀乐哉?因治乱而异情尔。孟子此等说话,全是撇开物理,向大处说,与嵇康 “声无哀乐”意相似,故抑曰“今乐犹古乐”。拘拘者乃随执一语,便求义理,然则说太王 “爰及姜女”,亦将可云是太王德及妻孥,非太王则迁国时各自逃生,不相收恤耶?

  熊勿轩谓孟子独惓惓于齐、梁,不入秦、楚,以彼二国为□□之后,使其得志,必非天下之福。悲哉斯言!□□□□已。乃以论孟子之与秦、楚,则不然。
  秦伯翳之后,楚祝融之后,先世皆有元德显功,而为先王所封建之国。孔子以楚僭称王,故明“民无二王”之义,而号举“荆人”,贬之为夷耳。至于战国,则齐、梁之自王,一楚矣。若秦则诗列之十五国,而书与鲁并存。如云二国地界戎狄,则秦既周之故都,而江、汉为二南风化之地。孟子之不往者,自其“不见诸侯”之义。齐、梁之币交相及,则义可以见;秦、楚未尝相为知闻,则不得蹑屩踵门,如苏、张、范、蔡之自媒矣。
  读书当还他本旨,分外增入,说虽可观,必有所泥也。

  嗜杀人,自在人欲之外。盖谓之曰“人欲”,则犹为人之所欲也,如口嗜刍豢,自异于鸟兽之嗜荐草。“爱之欲其生,恶之欲其死”,犹人欲也;若兴兵构怨之君,非所恶而亦欲杀之,直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之,好战乐杀以快其凶性,乃天地不祥之气,不可以人理论。此种人便声色货利上不深,也是兽心用事。推而极之,如包拯、海瑞之类,任他清直自炫,终为名教之罪人,以其所嗜者在毛击也。陈新安以遏人欲说此一章,牵合,大谬。

  孟子迎头便将桓、文之事撇在一畔去,向后唯说施仁制产处,隐隐与桓、文对治。所谓“无以则王”者,谓此也。
  先儒说一计功利,便是桓、文之事。想来,若到不要计功利,或唯尧、舜则然;故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差,亦时为之也。若在汤、武,则固不可忒煞与他撇脱。只如太王迁邠,固非于百年之前代子孙择地利以幸成功,然创业垂统,亦须立一可以兴王之规模。现前天下所当为之事,不得夷然不屑,且只图自家方寸教清净无求便休也。孔子曰“吾其为东周乎”,抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师,则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此,则从此做去以底于成功,圣贤亦不废也。
  唯文王不以天下系其心,则与桓、文迥别。然以文王勘桓、文之失则可,执文王以绳战国之君则不可。文王有商之可事,而当时诸侯,又无与周角智争力以逐商鹿者。若齐宣王而有安天下之心,岂得于位均分敌之秦、楚,坐视彼陷溺其民而反服事之哉?“辟土地,觐秦、楚,莅中国,抚四夷”,与孟子所言“无以则王”者何异?而必谓此亦桓、文之事,奚可哉!夫桓、文之事,为仲尼之徒所不道者,则朱子所云“营霸之事”是已。营霸之事,固非不藉兵威,然岂危士臣以构怨而缘木求鱼,如宋偃、齐湣之所为者?桓公作内政,寄军令,晋文用原田、州兵之制,而三搜以讲武,皆其经营霸业之事。以其异于王者施仁制产之德政,故圣门不道尔。
  齐宣吃紧误谬,在唯恃兴兵,而不知本务,固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所为,求若所欲,犹缘木而求鱼”,显他过处在为,不在欲。所以不当缘木者,以其不得鱼也。岂若怪诞之士持竿为戏,而云意不在鱼也哉!宣王之所为,并不逮桓、文之所为。特以舍宣王之所为而效桓、文之所为,亦若舍木不缘而乞索于鲍肆,终不能如临流举网者之日给于鲜也。
  桓、文不可有宣王之欲,以周命未改故。而宣王可欲汤、武之欲。桓、文不能为汤、武之为,不知反本行仁。故宣王不当学桓、文之事。宣王且不当学桓、文之事,而况可为缘木求鱼之为?故孟子终不斥宣王之欲,而但责其所为。先儒执董生谋利计功之说,以概此章之旨,失之远矣。董生之对江都者,自以折其跋扈不臣之心,而岂古今之通论哉?

  “王坐于堂上”一段事,吃紧在衅钟一节。欲全牛则废衅钟,欲不废衅钟则不能全牛,此中两难区处,正与后“王之所大欲”一段作则样。欲求大欲,则不得不兴兵构怨,欲不兴兵构怨,则大欲似不可得。齐王于此处求其术而不得,故且遏抑其老老幼幼之本心,而忍于置无罪之士民于死地。乃不知不废衅钟而牛固可全,术在以未见之羊易之;则不废求大欲之事,而士民固可不危,其本在施仁制产也。
  朱子于此,有几处说得精切,却被辅、饶、胡、陈诸子胡乱只将“察识”二字,作楞严七处征心例,只叫齐王认取初心。但此一念之不忍,若无术而孤行,圣贤道中元用他不著。术者,道也,是四通八达之道。月令“审端经术”“术”字,原不但作变通说,乃仁中所自有之周行,千条万绪处处逢原者也。则全此觳觫之牛,岂患与先王乐器必衅之礼通达不去;而老老幼幼不忍人危之心,抑岂必坐困一国,而于王者平祸乱、一天下之道有所阻窒哉!
  朱子所谓“察识”者,亦谓察识此爱牛之心,必有全牛之术;则有不忍人之心,必有不忍人之政也。全牛之术,不废衅钟;不忍人之政,正以王天下。唯此最不易自喻,故须颠倒使自察识。盖初心易见,仁术难知,仁中自有之术固难知也。道其常,则有远庖厨之礼;处其变,则仓卒之闲牛过堂下,抑有羊易之术;而其揆未尝不一。以未见之羊易牛,即远庖厨以全不忍之道也。则当其守天下,自可偃武以息民;即当其时在取天下,亦可以吾之仁招怀天下使之归己,而其君自不能御,则不敢致怨于我,而士臣可以不危。仁者之师,不劳血刃,又岂与偃武息民有异致哉?此仁中纵横八达、随往皆通之术径,王暗合其一,而反为百姓之浮议所动,此孟子所为使之察识者也。察识及此,而后知“是心之足以王”,而后知若王者之“可以保民”。云“足”,云“可”,非但其心之能任之,其术固能成之。所以然者,则有其心而术固具其中也。
  孟子于此看得天理通透,内外一致,经权一揆,故重与心以有用之权,而非有所为则必有所废,亦非有所欲而无以为,全在天理上显他本色风光,以明万物皆备之全体。诸儒不审,乃谓但不忍一觳觫之心,便足保民而王,而齐王自忘其心,须令自认。此释氏之所谓“ 才发菩提,即成正觉”,更不容生后念,而孤守其忽然一悟之得,保任终身者。乃不见鸢飞鱼跃,察乎上下之诚理。一指之隔,邈若万重山矣!
一一
  “远庖厨”即是仁术。古之君子制此法,以使后之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注说“预养是心”,说“广为仁之术”,则已含胡生枝节,所以启庆源“不必屑屑然以其所不见而易其所见”之妄论。乃不知衅钟之牛须过堂下,非庖厨之可远比也。远庖厨是一定之术,以羊易牛是无穷之术。先王之分田制产是一定之术,以之发政施仁而令民归莫御,须有个无穷之术。然以羊易牛,亦不过为不见羊故,则所为[谓]无穷之术者,初不出于一定之范围。然则发政施仁,亦岂能出明君制产之范围哉?
  曰“是以君子远庖厨”者,见王所为曲折以全其不忍之术,皆古人术中之已有;繇此则知今人之仁心,与古人之仁术,无不合辙,则亦无疑于“保民而王”之难矣。乃其所以难于保民者,不为也,而疑于保民之难者,则以所大欲也;而实非求大欲之难于保民,唯以若所为之背道而驰也。若古人之兴王也,因心为术,固有以保以王、左右逢原之妙,岂异于远庖厨之法,示人以未见者之可全其不忍也哉?
  知此,则集注所云“预养是心,广为仁之术”,徒滋枝蔓而已。盖远庖厨者,虽亦以预养为道,而即是为仁术之所自全,则亦古之君子义精仁熟所建立之矩范,以俾后之君子率而繇之以全其仁,而非姑以此养其心之不习于杀。若云“广为仁之术”,则古人有一定之术,而广之者则存乎后人。故齐王不师古而暗与古合,正其可以保民而足王之本,岂复更有所资于广而后乃不穷哉?
  若夫养其心而广其术,固不为无道;而养心之功则在遏欲存理、静存动察之学,广术之功则在学问思辨、格物穷理之事,要不能急为齐王道者。“举一隅不以三隅反”,王之不智,一暴十寒,固不足以及此也,而要岂以远庖厨之一法为养心广术之教乎?
  至如庆源谓以羊易牛为屑屑然不能扩充其仁术,则齐王初未尝亲至庖厨而见觳觫之牛,有司亦不于王前杀牛而仅牵之以过。浸令庆源处此,其将加罚牵牛之人,以为无故进前,乱我仁术;抑将并堂上而不敢坐,唯恐牛之或过我前耶?则甚矣,其持论之鄙也!
一二
  “推”字不可添入“亲疏远近”立义。集注搀入张子西铭一本万殊意,大非所安。君子之爱物,止远庖厨便休,齐王之全牛,亦止舍之便休,何曾不有等杀?所以到此,更不须疑虑爱物之心为顺为逆。所云“推”者,扩充也;所云“扩充”者,则“以不忍人之心,行不忍人之政”也。不忍牛之心,以羊易而舍之,则推矣。老老幼幼之心,发政施仁,而使民得仰事俯畜,则推矣。
  夫老吾老、幼吾幼者,岂徒有心哉?必有以老之、幼之矣。则及人之老、及人之幼,亦岂徒心恤之哉?必实有以及之矣。此所谓“举此心而加诸彼”也。若徒此心之怜其老而恤其幼,而无以加诸彼,则是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及,无术,则欲保而不足也。若以繇亲向疏、繇近及远之谓推,而云推养吾老、恤吾幼之恩泽以养人之老、恤人之幼,则虽其不推,而吾之老幼则既有恩泽加之矣,是业已保之矣,而又何云妻子之不保耶?且保四海也,则推保妻子之恩以保之;其保妻子也,又将推何恩以保之?而亦云推恩,何也?
  恩,心也;推之者政也。恩,仁也;推之者术也。善推者,尽其术而常变一致、难易一揆者也。推而不善,则有所穷而遂阻;推而善,则无所求而不得。推而善,则虽不废衅钟而牛固可全,虽所杀在羊而不害其不忍。是虽求大欲以使天下之莫能御,而民无不保,抑但保吾民而王业以成。若不善推,则必并羊不杀,并钟不衅,而后牛可不死。不然,则必将屈不忍之心,听牛之死,而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而后民可保,苟求大欲则必兴兵构怨以危士臣也。
  古人之大过人者,只是极心之量,尽心之才,凡所欲为,皆善推以成其所为。推为,非推心。则有其心,必加诸物,而以老吾老、幼吾幼,则吾老吾幼即受其安怀;及人之老、及人之幼,而人老人幼亦莫不实受其安怀也。扩大而无所穷,充实而无所虚,以保妻子,以保四海,一而已矣,则惟其有恩之必推者同也。
  推者,举心加物之谓也。若以为推爱牛以爱百姓,则既已倒推,如庆源之所讥者。是王之全牛,正以拂乎王道之大经,且不足以保妻子,而何云“是心足以王”哉!
  孟子因齐王之善全一牛,举小例大,征王心之有仁术,而繇是以知保民之可,唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐,遂欲王追寻之以认为真心,便死生不忘,拏定做个本领,将来三翻四覆,逆推一次,顺推一次,若双峰之所云者?此种见解,的从佛诘阿难从佛出家最初一念来。“邪说诬民,充塞仁义”,其为害岂小哉!
  若西山竟以宣王为不善推,则显与孟子本旨相背。当时孟子直下便应一“可”字,一段善诱苦心,抹杀殆尽矣。
一三
  王曰“若无罪而就死地”,牛则岂有有罪无罪之别哉?其曰“若”者,谓若人之无罪而陷于死也。则王之于士臣无罪而就危,其不忍之心恻然在中者,可知已。“吾何快于是” ,非欺也。以不忍人无罪就死之心,例之于牛而不忍于牛,正是达爱人之心以爱物,何得云逆?特其不忍人之心,以求大欲故,无术而免之,则不能如全一牛之善推而已。故曰“恩足以及禽兽”,术足及也;“功不至于百姓”,无其术,则虽有其心而功不至也。西山诬以为不善推,未之思尔。
一四
  但除舜、禹之受禅,则不可有其志;有其志,则为人欲横流。既为人欲横流,则不问其所为之得失;所为必得,则其恶亦大。王莽把周礼井田事事都学来,以所为求所欲而鱼以得矣,只为他所欲者乱贼之欲,便千差万谬。若汤、武之放伐,一向无此志,只等天命到来,则必无此理,故曰“上帝临女,无贰尔心”。乃谓齐王之大欲是人欲横流,其愚甚矣。若有大欲便是人欲横流,则孟子当直斥其欲之妄。乃其不然,而复以缘木求鱼责其所以求欲者之失计,岂非导其欲而长其恶哉?
  “辟土地”云云,有何过妄?“广土众民,中天下而立”,君子之所欲所乐,亦此而已。若不思觐秦、楚,则必觐于秦、楚。觐秦、楚之为人欲,岂如辛垣衍之使魏帝秦者为天理耶?就中唯辟土地一件,较是功利边事。然即行仁政而王天下,亦须有此次第。汤以七十里,文王以百里,其始事也;到后灭韦、顾、昆吾,灭崇、灭密,地日启矣。诗称召公“日辟国百里”,非周初之事哉?唯齐已千里,足为王畿,则土地可以不辟,而亦非辟之必不可也。
  齐王可与有为,正在有此大欲上。若梁惠王,怒吽吽地只思报怨杀人,更不立一规模,乐其所以亡,不可与言矣。又其下者,如梁襄王,算定天下不能一,便只向肥甘轻暖中了过一生,其可谓之循天理而无愿外之求哉?孟子固曰“以齐王犹反手”,则人欲横流者,莫孟子若矣!
一五
  “举斯心加诸彼”,一“加”字便有事在,故上云“可运于掌”。因民之利,不劳而运,非制产而何?龟山分两截说,将举心加彼,只作“仁心仁闻”,误矣。前面是规模,后面是事实。制产而仰足事、俯足畜,非即老老幼幼之恩耶?若但有仁心仁闻,而不行先王之政,何以“刑于寡妻,至于兄弟,以御家邦”哉?
  “彼”字兼寡妻、兄弟、家邦说,故下云“不推恩不足以保妻子”。“斯心”犹言此心,“心”字有“术”字在内,全体、大用,扩之而有其广大,充之而有其笃实者也。此一 “心”字,是孟子“万物皆备于我”里面流出来的。不成心之外更有一王道!“有仁心仁闻而民不被其泽”,正是不能“举斯心加诸彼”,正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起处便谓之举,静念所及便谓之加,则此诗之旨,一释氏“蒙熏”“加被”之说而已。圣贤之言,说到玄微处,字字俱有事实,不与填出,则鲜不入于异端矣。
梁惠王下篇


  “乐天”、“畏天”,皆谓之天,则皆理也。然亦自有分别。此与“斯二者天也”“ 天”字一例。大当字小,则是天理极至处,仁者所体之天也。以小事大,则有非天理之极至处者矣,则智者所知之天也。
  庆源说“小者自当事大,此坤之所以承干”,说得太彳???亍衎著。太王、句践可自处以坤道,獯鬻、夫差其如干之当承乎?太王之事獯鬻在殷之末造,句践之事吴在春秋之季年,皆无道之天下也。无道之天下,小役大,弱役强,非弱小者有必役于强大之理,非强大者有可以役弱小之理,但以疆域兵甲争主客耳。安得如大当字小,为与“天无不覆”之理同哉?乃其得谓之天者,则以强大之所以强大,弱小之所以弱小,亦莫之为而为,则岂非天耶?虽莫之为而为,而顺之存,逆之亡,则亦不得谓之非理矣。
  其时天下既已无道,则志壹动气,天不能违乎人,而存亡之理遂因是以立。则虽无必然之理,而其必然者即理也。说见离娄篇。于斯时也,天之所以待智者,止予以保国之理,则安于其理而福之,越位以思而祸之矣。祸福所系,故引诗之言天者曰“天威”。若仁者所乐之天,固以德与人相陟降,而不以威者也。固不得谓言天、言理,而皆极其至也。

  集注“非但当与贤者共之”,从“人不得”上生出此意,盖齐王时与孟子同游故也。云峰不审,遂谓“贤者亦有此乐”为问孟子之亦有此乐与否。乃不知“有”者,有之之谓,雪宫安得遂为孟子之所有哉?
  云峰所疑,在一“见”字,意将谓孟子先馆于雪宫而王往见。近人如此说。不知王若往见,当云“就见”,若但言“见”,则有二义:一音现,往见之也,“孟子见梁惠王”是已。一如字读,彼来见而接之也,如“孔子不见”、 “吾今则可以见”是也。细绎本文,初终皆以言人君游观之事,则可谓孟子同游,而不可谓孟子所馆。“贤者”亦贤君也。

  于“好货、好色,与百姓同之”上体认出“‘克己复礼’之端”,朱子于此,指示学者入处,甚为深切著明。庆源乃云“体察于所谓毫发之际,然后力求所以循天理”,则仍未得其端也。夫云“‘克己复礼’之端”,则克己之端在是,复礼之端亦在是矣。缘学者求克己之端则易,求复礼之端则难,故朱子于此显夫礼之所丽,令人有所致力。奈何庆源之当前不省而犹外索之?
  孔子曰“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,此从乎天理已得现前者而言也。天理现前,而后其为非礼者,不待择而有自然之则以为之对照,但致力于勿视听之,勿言动焉,而己无不克,礼无不复矣。若夫天理之节文未能实有诸心,则将待视听言动之发,且择而且禁焉。天下之声色相引者沓至,而吾之为言动也,亦发不及待之几。以不给之心力,接无穷之因应,非谬入于非礼之礼,则抑将尽绌吾耳目口体之用,为槁木死灰以免于咎矣。此必能审夫复礼之端而后己可克。而庆源“然后力求所以循天理”之说,其妄明矣。
  乃复礼之端,将于何而体认之?夫克复之道,复道也。复之“见天地之心”,复之动而见天地之心也。震下一阳。动则见天地之心,则天理之节文随动而现也。人性之有礼也,二殊五常之实也。二殊之为五常,则阴变、阳合而生者也。故阳一也,合于阴之变而有仁礼;仁少阳,礼老阳。阴一也,变以之阳合而有义知。义少阴,知老阴。仁所以为少阳,义所以为少阴者,仁本阴而变阳,义本阳而合阴。阳合于阴而有仁礼,则礼虽为纯阳而寓于阴。夏至则一阴生。是礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见;饮食,货。男女,色。虽居静而为感通之则,然因乎变合以章其用。饮食变之用,男女合之用。唯然,故终不离人而别有天,礼,天道也,故中庸曰“不可以不知天”。终不离欲而别有理也。
  离欲而别为理,其唯释氏为然。盖厌弃物则,而废人之大伦矣。今云“然后力求所以循天理”,则是离欲而别有所循之理也,非释氏之诐辞哉!五峰曰“天理人欲,同行异情” ,韪哉!能合颜、孟之学而一原者,其斯言也夫!
  即此好货、好色之心,而天之以阴骘万物,人之以载天地之大德者,皆其以是为所藏之用;故易曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰财。”于此声色臭味,廓然见万物之公欲,而即为万物之公理;大公廓然,物来顺应,则视之听之,以言以动,率循斯而无待外求。非如老子所云“五色令人目盲,五声令人耳聋”,与释氏之贱以为尘、恶以为贼也。
  因是而节文章焉,则其有淫泆而太过、鄙僿而不及者,固已如衾中蚤虱,克去之而后寝得安焉。当几但加警察,则已净尽而无余。是故“克己”“复礼”,互待为功,不得云克己先而复礼后,业已克己然后力求复礼也。
  使无礼以为则,则己亦何以克?使不于人欲之与天理同行者,即是以察夫天理,则虽若有理之可为依据,老之重玄,释之见性。而总于吾视听言动之感通而有其贞者,不相交涉。乃断弃生人之大用,芟剃无余,日中一食而后不与货为缘,树下一宿而后不与色相取,绝天地之大德,蔑圣人之大宝,毁裂典礼,亏替节文,己私炽然,而人道以灭,正如雷龙之火,愈克而愈无已也。
  孟子承孔子之学,随处见人欲,即随处见天理。学者循此以求之,所谓“不远之复” 者,又岂远哉?不然,则非以纯阴之静为无极之妙,则以夬之“厉”、大壮之“往”为见心之功,仁义充塞,而无父无君之言盈天下,悲夫!

  齐威、宣之初,以有盼子、种子诸臣,皆田氏公族,相与用命,故齐以之强。其后宣王喜纳辩士而听用之,稷下之馆客日进,而田婴之流且以外向,此则非徒不足以有为,抑取亡之道矣。
  凡此挟策而游之士,恃其小慧之无往不合,交游之散在列国,可以或去或来,而不与人同其成败,故苟可以利其身,则虽一言之覆人邦家而不恤。方其巧干人主以夺卿相之位,则多诋毁旧臣,劝人主以迸逐而诛杀之;迨乎丑迹且露,则一旦逃去而无余恋。此“昔所进而今不知亡”,齐王且逐虎进狼而莫之觉也。一游士退,一游士进,其来去乘权,颠倒于游士,而与之为终始,则世臣势益衰落,亦将弃故国以他往矣。
  齐唯长此不悛,故未数十年而苏代、公玉丹之流得以入其肺腑而亡其国。其仅存也,则又公族之田单;其终亡也,则饿王建于松柏者固客也。孟子知其祸本之所在,故危言以动之,而王但言舍而不言留,言“识不才而舍”,而不知小有才之为害更甚,则其不智久矣。
  盖登进大贤以兴王业,如商、周之用伊、吕,自是非常举动。使卑疏逾尊戚而人无怨者,缘此一人关于兴废之大,则虽欲已而弗用而不得。是破格求贤以躐旧臣而代其任,自非王者之于名世,固不容授诸小有才之佞人。以朝廷自有大体,而斯民之所尊亲者自有其素也。民志定而后因尊以尊其上,因亲以亲其上,斯以一国如一家,君民如父子。今信游士之立谈,遂取民之素相尊亲者去之、杀之而无忌,则斯民不知有尊亲,而情势瓦解,尚能立其上而为之父母乎?
  孟子逆探齐之将倾,故深著其轻听之为祸媒,而害莫惨于诛逐故旧,以快游士之意,是以于去、于杀,词繁不杀,其用意深矣。王唯不改,终使淳于髡之流得排去孟子以行其志,国以滨亡,其自取已。
  宋李沆以不用梅询、曾致尧为生平报国之事,良亦此意。汉用谷永、杜钦而斥刘向,唐用令狐绹而窜李德裕,近者陈启新乘闲入谏垣而资格尽坏,古今一辙,祸乱同归。犹且有执破庸人之论,开功名之门,以惑人主如苏氏者,岂非浮薄之前茅而败亡之左券也哉?朱子谓苏氏得用,祸更甚于王氏,洵非诬也。
  有所用则必有所舍,而祸成于杀,至于妄杀而国乃亡。新安乃云“因用舍而及刑杀,亦是孟子敷演以明其意”,何其疏陋而不思也!

  孟子之对梁襄王曰:“定于一。”七篇之中,但言兴王业事,而于天下已定,所以经理之,如孔子所言兴灭国、继绝世,一切均平天下之事,曾不一及。想来战国时天下受瓜分之祸已极,孟子亦知封建之不能复矣。
  孟子而为王者师,虽未必尽废封建,如嬴秦之所为,乃周之千八百国,其子孙之亡灭者已不可复求,而当时所存诸侯,自七雄而外,宋、卫、中山、邹、鲁、滕、薛而已,季任为任处守,任即薛也。旧说曹交曹君之弟,非是。鲁哀公八年,曹已亡。岂得寥寥然建此数国,各据千里,以成尾大之形哉!
  后来项羽封诸侯王,只缘可封者无几,故剖土皆大,而争战不息。如将尽一时之贵戚功臣而封之,则周公所不以施及闳、散、颠、容之裔者,而欲加诸屠沽盗贼之武人,使与元德显功之子孙均立民上,其亦拂天经而违民欲矣。
  古之封建,是五帝、三王以前相沿而立国,故民志素定,戴之不衰。太皞之裔,至春秋而尚有须句、颛臾之得存,虽天下屡易而其国不改。即偶灭亡,而子孙之谱系自相承可考。周之末造,其势之不同而理之不一也,明矣。乃徒孤存此数强大无道之子孙,与为分割,又岂足以为公天下哉!
  故孟子于齐王胜燕之时,但欲其出民于水火,而不为燕之子孙计。则燕之子孙而有贤者,官之可也,禄之可也,即或复其百里之封,使守召公之祀可也;其胥不肖也,则如汤之于韦、顾、昆吾,文王之于密、崇,不复立其嗣焉,亦可也。此孟子之初志,所欲定燕地以一天下,止此而已矣。
  迨其后,齐已肆暴于燕而不可复为收拾,燕昭已自立,而国人固拥之以求脱齐祸,乃进置君之策,以谢咎于诸侯,而不复顾前功之可惜,故曰“则犹可及止也”。不得已而姑出于此,岂孟子之初志哉?
  双峰、新安乃谓齐为燕置后而不有,乃与汤诛君吊民之义同。不知齐之克燕,是何等机会,孟子以汤、武望之,便欲因此而兴王业以安天下。若使初封百里之燕,因吞并而尽有幽、并,仍其乱而置君以私王其土,则虽义师四征,而七雄之割据者犹七雄也。天下之定于一也,其何日之有?且汤之于葛,亦未尝有置君而去之事。不得已而置君以免诸侯之兵,其不能如汤,已明矣。诸儒之说,有但务名高而无实者,要非天理、人情之极至也。

  孟子于王道,有前半截,无后半截。时君固不可与语,奈何不一与弟子论之!看他说 “今乐犹古乐”,一似粗疏。此云“拯民于水火”,则亦沛公除秦苛政,约法三章,权宜之术而已。又说“周公兼夷狄、驱猛兽”等,亦有英气而无密理。故其倒了处,只规画得个“ 然而不王者,未之有也”便休。到已王后,又待如何?
  禹、汤、文、武,吃紧却在后半截,此理须求之论语、大学,方有归宿。然孟子闲架来得恁好,则繇后以定一代之治,亦可驯致渐进,不须湔洗过别用。观其自言曰“天欲平治天下,当今之世,舍我其谁”,胸中应自有个主张。乃诸儒多为孟子补出,却又总不中理。如言仍置燕君而不有,则固与孟子“在所损益”之语显相背戾矣。

  集注“迁国以图存者权也,守正而俟死者义也”,“权”“义”两字,正不必对。或问欲改作“权也”“经也”,则于迹近似,而于理反不协。经、权一也,因事之常变而分尔。“效死勿去”,自处变之义,已早非经矣。后人不识“权”字,更不识“经”字。曰“经纬”,经持纬也;曰“经纶”,理其绪也;固非有体而无用。事无可为,只拚一死,更何经之有哉!
  言“权”则故不爽乎经,言“经”则自有轻重取裁之意,故曰“变而不失其经之谓‘ 权’”。有可权者,则权以合经,故迁国图存,自保国之经也。无可权矣,则亦无经,而所守者唯舍生取义而已。此“义”字,但求之心,不求之事,本无随时合宜意。集注自精当,无庸更添蛇足。

  双峰以“天之未丧斯文”与“不遇鲁侯,天也”分圣贤优劣,乃向石田中求罅隙。孔子是临生死关头说底,孟子在遇合上说底,原有分别。鲁侯之不来见,岂遂如匡人之不逞乎?君子之于死生,虽看得平易,然较之遇合,则自有内外、轻重之分。且遇不遇之权,鲁侯可以主之,臧仓可以操之。孟子为看高一层,说到天上去,则已极其至。若匡人之肆暴,原在情理之外,忽然乌合做下者事来,此并非匡人所可主,则明白是天操其权。故孔子须把天理天心,细看出不丧斯文,方尽理之精微。且孔子固曰“天不丧斯文”,非曰“我能使天不丧我”也。
  子曰:“不知命,无以为君子。”此是君子小人分界处,不容有圣贤之别。于弥子曰 “有命”,于颜渊死曰“天丧予”,于公伯寮曰“命也”,皆与孟子意同。若谓“孔子告子服景伯,低一等说”,圣贤元无此移下一层、同流合污之教。浸令更与不如景伯者言,又当何如耶?以此区别法看圣贤文字,以自误误人不小!
公孙丑上篇

  庆源云:“子路是范我驰驱而不遇王者,故不获禽;管仲则诡遇以逢桓公之为,故得禽多耳。”说管仲处是,说子路处则非。子路若得君专而行政久,亦岂遂足以成伊、傅之业哉?其贤于管仲者,子路得王道之偏,管仲则别是一帆风耳。故有王者起,子路可以其所长备垂、益九官之用;若管仲所学所为,必逢显绌矣。
  道之大者功必至,而道之未全者功不能大。若夫有功者,不必能合于道,乃其功亦不小;顾其功虽大,而终不能高。盖大小在成绩,而高卑在规模也。
  集注所云获不获,以功言,而非以遇言。管仲九合诸侯,一匡天下,一朝而获十也。子路范我驰驱,而疏漏处不少,其失禽也亦多矣,岂但不遇王者之故哉?

  陵阳李氏因集注“道明德立”语生先后见,谓道明而后德立,必先知言而后养气。此种语,说得似有迳路,而于圣学之津涘,则杳未有见。今且看知言是如何用功,养气是如何用功。若人将集义事且置下不料理,且一味求为知言之学,有不流而为小人儒者哉?知言是孟子极顶处,唯灼然见义于内而精义入神,方得知言。苟不集义,如何见得义在内?既不灼然精义之在吾心,而以求知天下是非得失之论,非屑屑然但从事于记诵词章,则逆诈、亿不信,为揣摩钩距之术而已矣。
  集注于“知言”下个“尽心知性”,是何等语!此岂漫未集义者初学之始事?知言至处,是“大而化之”之境;养气至处,只得“充实而有光辉”。若以为学之序言之,养气以徙义为初功,知言以穷理为始事,内外、主辅虽并进,而自有别。此与大学格、致、诚、正之序同。知不至,固意不能皆诚,然抑非待物之尽格,知之已至,而后始有事于诚正也。故曰 “壹是皆以修身为本”。后其内而先其外,岂知本之学哉!

  庆源云“曾子之自反,以缩不缩为勇怯”一语,大失本旨。自反虽是处世一枢机,然曾子之言大勇,与孟子之引此,则意在缩,而不在自反。缩者,集义也。唯其缩,乃能生浩然之气而塞两闲。若不缩,则固为欺人负理之事,虽自反而怯,亦何救哉!齐宣以不缩,千里而畏人,正所谓“胡不惴焉”者。既惴矣,而犹可谓勇乎?
  庆源惟不察于此,故又云“所守之要,非舍之所能知”,竟将自反为约。不知此之言约,是与不约者相形出底。前云“孟施舍守约”,此云“曾子守约”,亦是一例。自黝视之,则舍之守气为约;自舍视之,则曾子之守气又为约矣。
  孟子吃紧工夫在气上。集注云“一身之气”,意与下言塞两闲之气分大小。然后云“ 气,体之充也”,则塞乎两闲者,又安在非一身之气耶?气是个不恐惧的本领,除告子外,则下而北宫黝,上至曾、孟,皆以此为不动心之道,特其所以守之者有约不约之分耳。
  内里有个义作骨子,义即缩也,故曰“义以直内” 。以听气之自生,则守之功约,而其用大。若其不然,则守之气之末流,其功不约,而用反有所诎尔。约以言其守气者,而非与气为对。气只其[共]此一个气。曾、孟之气,较黝、舍百倍刚大而塞两闲;非曾、孟舍气不守,而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之,乃以塞乎两闲,则曰约。所守在此,其气亦尽于此,则频用气而频须守,斯不约矣。若北宫黝者,日奔命于褐夫、万乘、挫事、恶声之闲而不给也。

  “不得于言”一“言”字,所该者甚大。凡天下事物之理,可名之为言者,皆言也。孟子向后说诐、淫、邪、遁之辞,却但从言之差谬者一边说,则以当其世而为齐之卿相,则异端说士杂沓进前,自势所必有,须与之距其邪说尔。
  乃欲辟人之妄,则岂徒在逆亿钩距之闲哉?己之真不显,则人之妄不可得而辟。故知言之成效,在邪说之不能乱;而知言之全体大用,则唯义精仁熟,于是非得失之百致,炳然如日光之被物,容光必照,而天下之理自莫有能遁焉者矣。
  知此,则告子之“不得于言,勿求于心”也,亦谓:天下之理,本非吾心之所有而不可胜穷。即是非得失之不能解了者,姑且是与为是,非与为非,因应乎天下,听物论之不齐而无庸其察。若求于心者,役心于学问思辨以有得,而与天下争,则疑信相参,其疑愈积。不如听其自得自失于天地之闲,可以全吾心之虚白,而繇虚生白、白以无疑之可不动其心也。
  若云告子于己言之有失,不反而求之以期其必是,则亦孟浪狂躁之妄人耳,何以能先孟子而不动心耶?抑谓“杞柳”“湍水”,屡易其说,为“勿求于心”之证。乃不知论性三说,立喻不同而指归则一,非有不得于“杞柳”之说,遂顺唇舌之波而改为“湍水”之喻也。说见后篇。

  先须识得告子是如何底蕴,方于此一章大义得贯彻分明。先儒于此,俱皂白不下。
  告子谓“不得于言,勿求于心”,只缘他自认此心与天下之言判然为二,不当强引言入,而役心以出。直安顿者心,教在未有名言上一层,笼罩著天下,俾是其所是而非其所非者,至我之前,如蚊子咂铁牛,丝毫摇动他不得,所谓“你若无情他也休”也。若必求之于心,则将役其心以穷理格物,是非得失先积于我而心为之动。故程、朱于此,识得他外义处。乃其云“生之谓性”者,亦谓有义有理,因而言有得有不得,皆非性之所有,非其所有,故不当求也。
  其谓“不得于心,勿求于气”者,他只认定此昭昭灵灵底便作主人,却将气为客感之媒,但任著气,便揽下天下底事物来,去外面求个义以与物争。乃能胜乎物者,物亦能胜之矣,故即使吾心有不能自主之时,亦且任之而俟其自定,如公子牟之所谓勿“重伤”者是已。若求助于气,则气本浊而善流,有所胜,即有所不胜矣。盖气者吾身之与天下相接者也,不任其所相接者以为功,则不求胜于物,而物固莫能胜之,斯以荣辱利害之交于前而莫之动也。告子之为学术,大要如此。盖亦源本老、庄,而后世佛氏之言亦相承以立说焉。
  乃孟子则以为:天下之言,其是非得失不可枉于当然者,本吾心固有之义,见其是则不容以为非,见其非则不容以为是也。惟吾性固有其义以制天下之是非得失,则天下之言本待治于吾心。而苟尽吾心之制,则万物自有其贞形,万事自有其贞则,吾心自有其贞观,虽日与诐、淫、邪、遁者接,而其根苗枝叶之所为起止,我具知之而无所疑惑,则何用笼罩天下,弃物理于不求,而后可以使心得宁哉!
  故学、问、思、辨之下学也,始于疑,而聪明睿知之上达也,终以成夫大信,则天下之名言,显诸仁者皆通,而藏于用者各得矣。此孔子之所以时措咸宜者,固即在“学不厌、教不倦”以为圣功也。
  若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者,志也,固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者,气也,亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎?性善,则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者,亦何不善也?虚灵之宰,具夫众理,而理者原以理夫气者也,理治夫气,为气之条理。则理以治气,而固托乎气以有其理。是故舍气以言理,而不得理。则君子之有志,固以取向于理,而志之所往,欲成其始终条理之大用,则舍气言志,志亦无所得而无所成矣。
  以志之无所成,即偷安于其无成者,自谓不失其心而天下亦莫能吾胜。乃本以不能胜之故,匿其不胜,而云百战百胜不如不战,遂废己所受持天下之资,以绝天下,则是自反不缩,而恃不侮褐夫以无惧。乃不知自反而缩者,原无惧于千万人也。气唯不以义动则馁,而岂有多所成即多所败、有所胜即有所不胜、一盈一虚之忧?气从义生,而因与义为流行,则以我之制治天下之不足畏者,初非以求胜于物,而自成胜物之用。又岂理外有气,心外有义,袭而取之,以揽天下,而争一旦之胜,如告子之所讥者哉?
  故但慎其动于进退取舍之闲,充而至于行一不义、杀一不辜得天下而不为,积小以大,繇著彻微,坦然终日,无所愧怍,极夫朝诸侯、有天下,而终无所逢迎规避以求事之成、功之可,俾志不能主而授其权于外物;则即此气之大以刚者,可日与天下相接于吉凶生死之涂而无所惧矣。此孟子所为不为告子之为,而伯王之任亦终不能动其心也。以此折衷,则诸家之说,其合其否,可考而知也。

  集注不详“暴”字之义,但云“致养其气”。读孟子集注,须于其所略者,循本文以求之,不可胡乱成悖。致养之功,虽有“有事勿忘”、“勿正勿助”两段,然其所云“勿正勿助”者,亦非以防夫太过也。凡人做工夫而有期待之心,只是畏难而望其止息。其助长者,则如宋人之揠苗,不耐得薅锄培壅,索性拚一番劳苦,便歇下也。暴者,虐而害之之谓。故不芸苗而任其草满者,暴其苗也;助之长而揠死之者,亦暴其苗也。陵压其气,教他一向屈而不伸者,暴其气也;执著一段假名理,便要使气,求胜于人,到头来却讨个没趣,向后便摧残不复振起者,亦暴其气也。
  潜室不察,倒著本文,将“暴其气”作气暴说。不知此所谓气,乃以担当霸王之业而无惧者,非但声音笑貌之节,则亦何有发得暴之忧邪?一字之颠倒,满盘皆错。
  无干说得和鸾、佩玉去,直向黄瓜蔓上求瓠子,一倍可笑!和鸾、佩玉,养心于静者也。此之无暴,养气于动者也,故曰“浩然”,曰“至大至刚”;而其不养也,则曰“馁” ,曰“害”。抑其盛大流行,塞乎两闲之大用,而使若庄子“养鸡”“承蜩”之邪说,此正 “暴其气”者也。学问事,不知用功之各有攸当,鲜不倒行而逆施矣。

  志是大纲趣向底主宰,虽亦以义为归,乃孟子之言义也,曰“集”,则不但其心之专向者一于义,而所志之外,事物瞥尔当前,不论小大常变,一切都与他一个义,以为之处分。乃使吾气得以自反无不缩之故,恒充而不馁,则于其所志者,优有余地,坦然行之而无惧也。若夫所志之义,以事物未当前,则但谓之道,而不名为义。义散见而日新,道居静而体一也。故孔子言“志于道”,而孟子“以集义”为养气之功。志主道而气主义,明矣。其曰 “配义与道”,是志气合用底。气配义以不馁其气,即配道以不馁其志也。
  集注“敬”字,与“主敬”“敬”字别。敬者,谨持之谓尔。使如云峰所引易“敬以直内”以释此,则当云守其志以敬,不当但云敬。守志只是道做骨子,不消添入敬来。且敬之为德,乃静时存养,无把持中以此为依据。有志则有可持,故知其所持在道而不在敬。

  “志壹则动气”一段三“动”字,只是感动意,即其相为感动者以见其俱不可“勿求 ”,元与“不动心”“动”字不同。“不动心”者,无恐惧疑惑也。但以气之壹而动其志,岂遂至于恐惧疑惑!且志壹动气,气其知恐惧而生疑惑者哉!此本以志气之专壹有为者言之。“持其志”者,志固壹也;“心勿忘”者,气固壹也。推而极之,天理人事,莫不皆然。胡文定以“先天而天弗违”为志动气,“后天而奉天时”为气动志,虽与孟子立言之指别,而理则一也。
  集注中一“从”字,极下得活。小注谓“喜怒过度,志反为动”,则误。喜怒过度时,直把志丧了,而岂但动乎?下云“反动其心”,心又非志之谓,志者心之用。不可云蹶者趋者反动其志也。气壹动志,乃是气之既充,必将专壹以有为,则先未有此志,亦便动著教生长者志来。如子路只缘他气之兼人,故“未之能行,唯恐有闻”,动得志上如此上紧。与志之专者,弱可使强一理。说个“壹”,便是好底。悠悠而任其喜怒者,志则时此时彼,气亦时盈时虚,而安得壹哉!

  “蹶”之为义,自当从说文正训云“跳也”。促步曰趋,高步曰蹶。若作颠踬解,则既害文而抑害义。颠者非气也,形也,形动气而非气动心也。蹶、趋亦不是不好事。古人于朝廷宗庙必趋,临戎登车则蹶。孟子之言此,只是借喻意,故加以“今夫”二字,非谓蹶者趋者之暴其气也。
  此言气言心,但在血气之气、知觉运动之心上立喻,与上言志为“志道”之志,言气为“浩然之气”者不同。盖谓凡人之为善为恶,此兼善恶说。先有其心,无定志则但名为心。而气为之用者固多矣;然亦有时本无是心,而因气以动作焉。如今人言乘兴而为。如方在蹶、趋,则心亦为之疾速,与缓步时不同。则心虽有觉,气虽无觉,而偶然之顷,气且乘权以动一时之心。然则专壹之气,其以感动常存之心,亦于此而可推矣。
  或问“志养得坚定,蹶、趋亦不能动得”之疑,全是隔篱猜物话。朱子所答,亦不分明。不察于此,而“和鸾、佩玉”之说得以阑入,而黄四如“文武火二三十年”之邪说亦以倡矣。

  尽心、知性是知言本领,非知言后功效。盖繇尽心知性以知言,其功虽似不可企及,而本末固顺。若从拣别诐、淫、邪、遁上下工夫,以求心之尽、性之知,则如拔壮士之爪而欲仆之也。
  集注先说“尽心、知性”,后说“于凡天下之言”云云,甚是分明。东阳倒著说,即是门外语。中庸谓“思知人不可以不知天”,孔子谓“不逆诈,不亿不信,抑亦先觉”,俱是此理。苟非尽心知性,何以能不逆亿而先觉耶?
  知言与穷理自别。“知”字是现成字,“穷”字是工夫字。穷理则为知性者入德之门,知言乃知性后全体大用之发。循本以知末,与即末以求本,迹同而实大异。程子斥人读史为“玩物丧志”,及自看史,一字不遗,其所以用心者不同,本末逆顺而已。
一一
  所谓“天地之闲”者,只是有人物的去处。上而碧落,下而黄泉,原不在君子分内。圣贤下语,尽大说,也有著落,不似异端,便说向那高深无极,广大无边去。“闲”字古与“ 闲空”“闲”字通。天地之化相入,而其际至密无分段,那得有闲空处来?只是有人物底去处,则天地之化已属于人物,便不尽繇天地,故曰“闲”。所谓“塞乎天地之闲”,也只是尽天下之人,尽天下之物,尽天下之事,要担当便与担当,要宰制便与宰制,险者使之易,阻者使之简,无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说,故且云“塞乎天地之闲”。天地之闲,皆理之所至也。理之所至,此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者,言乎其用而无事不可任矣。
  集注云“充塞无闲”。闲者,隙漏之谓,言无一理一事之不周也。新安云“无有间断之者”,有句无义。
一二
  天下固有之理谓之道,吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之闲,人且合将去,义则正所以合者也。均自人而言之,则现成之理,因事物而著于心者道也;事之至前,其道隐而不可见,乃以吾心之制,裁度以求道之中者义也。故道者,所以正吾志者也。志于道而以道正其志,则志有所持也。盖志,初终一揆者也,处乎静以待物。道有一成之则而统乎大,故志可与之相守。若以义持志,则事易而义徙。守一曲之宜,将有为匹夫匹妇之谅者,而其所遗之义多矣。
  义,日生者也。日生,则一事之义,止了一事之用;必须积集,而后所行之无非义。气亦日生者也,一段气止担当得一事,无以继之则又馁。集义以养之,则义日充,而气因以无衰王之闲隙,然后成其浩然者以无往而不浩然也。
  小注“父当慈、子当孝”云云,只是道,不是义;又云“道义是公共无形影的物事” ,尤谬。义亦云公共,则义外矣。此门人记录失实,必非朱子之语。朱子固曰“道是物我公共自然之理,义则吾心之能断制者”,何等分明!
  大要须知:道是志上事,义是气上事。告子贵心而贱气,故内仁而外义;孟子尊气以尽心,故集义以扩充其志之所持。于此辨得分明,更无混乱矣。
一三
  此“义”字,大段在生死、行藏、进退、取舍上说,孟子以羞恶之心言义是也。孔子说义处较不同,如云“行义以达其道”,则小注所云“父当慈,子当孝,君当仁,臣当敬” 者是。亦止是此一理,孔子见得大,孟子说得精,故程子以孟子言义为有功于孔子。
  孟子唯在羞恶之心上见义,故云“义内”。呼蹴之食,至死不屑,岂在外哉?唯此羞恶之心,人皆有而各自有,彼此不能相袭,袭如“袭裘”之袭,表蒙里也,犹今俗言“套”。集注引齐侯袭莒,非是。故宋、薛不受则为不恭,受齐之馈则为货取;有伊尹之志则忠,无伊尹之志则篡:唯不可袭,袭而取之必馁也。
  亦唯此羞恶之心,最与气相为体用,彼君臣父子之义,但与理合,不资气用。气柔者,大抵羞恶之心失也。故云“行一不义、杀一不辜而得天下不为”。只以保全此羞恶之心,内之无微而不谨,外之无大之可摇,则至大至刚之气自无所惴矣。
一四
  小注中一段,说“是集义所生”一段,甚为明快,集注却未能如彼清楚。“是”字与 “非”字相呼应,盖以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麦陇,乃告之曰“此麦也,是高田秋种而夏获者,非水田夏植而秋获者”也。此两句文字,直承上“其为气也” 四字,一气赶下,不可以集注分节而割裂之。天下必无有低田潴水、夏种秋获之麦,犹之乎必无有以义袭而取之之浩然之气。麦陇之水一未分泻,种之稍后于秋,则麦不登矣,况水田而夏种之乎?行一有不慊于心,则馁矣,况可云以义袭而取之哉!
  “取之”“之”字,指浩然之气说,非泛言气也。义惟在吾心之内,气亦在吾身之内,故义与气互相为配。气配义,义即生气。若云义在外,则义既在外,其可云气亦在外乎?义在吾身心之外,而气固在吾身之内,乃引义入以求益其气,则气有虚而义乘其虚以袭之,因挟取此气以为义用矣。
  如实求之,吾身之气,岂身外之物可袭而可取者哉!其有谓义袭而取气者,则告子之说是已。告子以吾心本无义,但有此昭昭灵灵之体,堪为主而不为万物所摇,则心既恒宁,而气亦顺适,泊然无争而天下莫之能胜。今无故外求一义,闯入吾心之内,使吾气不得以宁,而挟与俱往,以与物争胜于是非得失之林,则吾之气不得以顺安其居,与心相守,而受夺于义,以纷纭而斗构。故我唯不得于心,抑唯务安其心,而不外求义以袭取夫气而妄用之,则心不动而气亦不伤。
  此告子之邪说固然。而孟子曰:我之养此浩然之气者,非义在外,使之入袭吾气而取之也,乃义在内而集之,则气之浩然者以生也。明其是,白其非,而告子之诬其所不知,以妄讥吾养气之非,其失自见矣。盖告子不能测孟子之所得,故妄讥孟子以外求义而袭取夫气。实则孟子既已不然,而天下亦必无外求义以袭而取气之人。且外之与内,不相为配,则不相为取。既云义外,则义固无为者矣。无为者安能致其袭取之事哉?
  乃告子之致疑于袭取者,繇其不知有义,而以天下之是非得失为义,则且曰大道既隐,人心之纯白者既失而后有此也。是其徒以当世无实之是非为义,而于其心羞恶之见端者,昏不自知久矣。夫告子而岂无羞恶之心哉?乃繇其蔽陷之深,则虽有所羞恶,而反自诬其固有之良,以为客感之所生。固将曰呼马应马,呼牛应牛,而又何羞?食豕无异于食人,盗跖不殊于伯夷,而又何恶?是如己有目,不知其可以视,乃以谓白黑之班然者足障吾明,而欲弃之!
  告子盖自有义而不自知,因不自知而义以丧。非然,则义本在内,与气相配而生其浩然,而何以云义外哉?繇其不识义,是故外义;如子久逃,不识其父,故以父为外人。繇其不识义而外义,故以养气者为义袭取气。则亦犹夫不识麦者之谓麦为水田夏种之苗,遂谓种麦者必潴水以防夏旱,我所耕之田,皆平原爽垲,本无水之可潴,不当种麦也。
  以不种麦故,虽旱而无可槁之麦,乃曰赖我之不种而免于槁。孟子所谓“不芸苗”者,正此谓也。故于此而深辨之,以自明其长。答“恶乎长”之问。集注“事皆合义”,“一事偶合”云云,俱未得立言之旨。
一五
  说“必有事勿忘”处易,说“勿正、无助长”处,不知养浩然之气当何如用功,则入鬼窠臼去。黄四如说“如炼丹,有文武火,惟慢火常在炉中,可使二三十年伏火”,真鬼语也!
  孟子说养气,元不曾说调息遣魔,又不曾说降伏者气,教他纯纯善善,不与人争闹,露圭角。乃以当大任而无恐惧者,其功只在集义;集义之事,亹亹日新,见善如不及,见不善如探汤,何怕猛火炽然。
  塞乎天地,须穷时索与他穷,须困时索与他困,乃至须死时亦索与他死,方得培壅此羞恶之心,与气配而成其浩然,此火之有武而无文者也。行一不义,杀一不辜,则得天下而不为;非其义也,非其道也,则一介不取,一介不与;恰紧通梢,箪食豆羹与万钟之粟,无不从羞恶之心上打过,乃以长养此气而成其浩然,则又火之有武而无文者也。今云“火猛则丹走”,其将一半拏住,一半放松,遇肉三片,遇酒三杯,且教浑俗和光而可乎哉?
  黄四如者岂以为然,特其茫然不知何者为“养气”,何者为“勿正、无助长”,黑撞著便与他比方两句,恰得此村道士口头内丹语,随便胡铳出来,故曰“鬼语”也。
  此“勿正、无助长”,是明白分晓,有可指证语,与前义袭取气,为有其言而必无其事者不同。孟子固曰“天下之不助苗长者寡矣”,须于此看出天下之人是如何助长。
  盖尽人之情,自非奴隶佣保之不堪者,与夫巨奸极险之夫,以阴柔而济其恶,则虽无志可持之人,亦未尝不以其气而求胜于物;而当其求胜之时,则皆有不惧之心。若此者何也?气之至大至刚者,人所共有而与性俱生者也。乃又唯暴戾凶狠之人,则不论曲直而概施其血气之勇。若其较为自好之士者,固且以义自居,而折人之不义矣。乃方其以义自居,则亦用其羞恶之心以为制,不可谓“不芸苗”矣。而所守之义,不过刻苦以自树立于一日,遂恃此以为可以折人之具而无所惴,以任其非所任而敌其非所敌。此宋人所谓“今日病矣”,亦未可谓为之不力也。而所任非所堪,所敌非所胜,根本不固而枝叶徒繁,则果有千驷万钟以诱之,得生失死以胁之,而义力未厚,气焰徒浮,将有摧挠屈折,一挫而不能更振者矣。此助长者之无益而反害乎气也。
  抑或见义思为,而无久大之志,立一近小之规,以为吾之所能乎义如此,而苟善是,是亦足以求伸于天下矣。如戴盈之所谓“请损之”者,则其义易成,而其气亦易振,以刻期而见功。此所谓“正”也。
  夫欲去二者之病,则亦唯一倍精严,规恢广大,于其羞恶之本心,扩而充之,如火始然,愈昌愈炽,更无回互,更无贬损,方得无任不胜,无难可畏,而以成其气盛大流行之用。若畏火之太猛,从而缓之,又从而伏之,一日暴而十日寒,亦终身于首鼠之域而已矣。
  斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。故曰“为善无近名,文火带武。为恶无近刑武火带文。”,以遁于“知雄”常在炉中三十年。“守雌”伏火。之诡道。其绪余以为养生,则于取与翕辟之际,不即不离,而偷其视息。若圣贤之学:无论经大经、立大本、云行雨施、直内方外者,壁立万仞;即其祈天永命以保其生者,亦“所其无逸”,而忧勤惕厉,以绝伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎?
  在四如本不知而妄言,窃鬼语以欺人,亦非果有得于异端之教。乃读者不察,或反屈诬孟子以证彼内养之邪说,则其害大矣。若此类,愚读大全而深有惧焉者也。
一六
  “勿助长”原不与告子对治,集注语自未审。告子只是不芸苗,以气为无益而舍之,故“勿求于气”。繇他错认苗为稂莠,谓其不可以充食,故遂不芸。且不芸矣,又何助长之有?
  前段“告子未尝知义”二句,已辨尽告子之短。“必有事焉”四句,孟子自言其集义、养气之功,不复与告子相比拟。前段集注“行一事偶合于义”云云,正好在此处作注。
  集义、养气,却不是拚一日之病,须终岁勤动,方得有力田之秋。若如齐桓之定王世子,晋文之伐原示信,陈仲子之与之齐国而不受,以一日之劳表一日之义,遂鼓其气以陵天下,而不顾本根之拔,此则助长者也。告子却不吃者茶饭,方且疑孟子之为助长,而彼岂其然?
一七
  诸儒之失,在错看一“养”字,将作驯服调御说,故其下流遂有如黄四如伏火之诞者。孟子之所谓养,乃长养之谓也。直到北宫黝恁般猛烈,亦谓之养,岂驯服调御之谓乎?孟子于此,看得吾身之有心有气,无非天理。故后篇言养心,而曰“无物不长”,直教他萌蘖发达,依旧得牛山之木参天。此言养气,只是以义生发此不馁不惴之气,盛大流行,塞乎天地之闲而无所屈。
  异端则不然。将此心作猕猴相似,唯恐其拘桎之不密;而于气也,则尤以为害苗之草,摧残之而唯恐其不消。庄子木鸡,沩山水牯,皆此而已。古人即在闻和鸾、听佩玉时,亦不作此蚰蜒倒缩气象。森森栗栗中,正有“雷雨之动满盈”在内,故曰“立于礼”。“立” 字中,便有泰山岩岩意。
  后人不察,夹杂佛老,遂有静养气之说,极为害事。圣贤静而存养,乃存养此仁义之心于静中,虽静不息。岂撞机息牙,暴害其气而使不能动,如三日新妇,婉娩作闺态耶?
一八
  “愿学孔子”一段,自“宰我、子贡善为说辞”起。孟子但从大架步说,却未显出示人,集注、语录亦未为发明。双峰谓“孟子章句长,须看教前后血脉贯通”。如此“愿学孔子”一语,乃通章要领,若于前后贯通有碍,则不但文义双踬,而圣学吃紧处亦终湮晦,令学者无入手处。
  夫愿学孔子,则必有以学之矣。孟子曰“可以仕则仕云云,孔子也”。然则将于此而学之耶?乃此四者则何易学也?仕、止、久、速之可者,初无定可,而孔子之“则仕”、“ 则止”、“则久”、“则速”也,自其义精仁熟,繇诚达几,繇几入神之妙。倘无其圣功,而徒仿佛其化,则亦王莽之学周公矣。夫化繇德显,德自学成。孔子曰“下学而上达”,达者自然顺序之通也。达不可学,而学乃以达,孔子且然,而况学孔子者乎?
  既明夫非于仕、止、久、速而学之,则将曰知言、养气,其学孔子者也。此固然矣。然其云养气者,集义是也。夫集义而气以不馁,则至大至刚,无所贬挠,而两闲之事,皆足以任之,孔子固然。而伯夷、伊尹之“行一不义,杀一不辜,得天下而不为”,“君百里之地,而足以有天下”,其气之配道义以终无馁者,夫岂有让哉?而孟子又何以略二子而独学孔子也?故养气者,圣功也,抑圣者之所同也,非孔子之所以异也。
  今但从末一段文字原委看来,跌入子贡问圣一段孔子自言处,则孟子之所以学孔子者,固可考矣。公孙丑“夫子既圣”一问,先以“辞命未能”发端,则其疑孟子之圣也,固在圣人复起之所不易。而子贡信夫子之圣也,以学不厌而教不倦为仁知之大用。即此观之,则可直词以决之曰:养气者,夷、尹、孔子之所同也;知言者,孔子之所以异也;学孔子者,知言而以养其气也。
  先儒谓知言、养气,二者合一;又云告子外义,故不知言。是则孟子唯能见义于内,故于天下之言,无所求而不得,而浩然之气日生。夫其见义于内者,岂斤斤之明足以察之哉?以无私之仁体藏密之知,故自喻其性之善,而灼然见义之至足于吾心。乃其所繇以致此者,则唯不厌、不倦以为学教,而即物穷理,以豁然贯通于吾心之全体大用者也。全体大用即义。此即大学之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明,则为知言;繇其行之造极,则为养气。义无不集,故造极。行造其极则圣矣。
  夷、尹之所以皆得为圣也,尹之格于皇天,夷之风起百世者,气之盛大流行、塞乎两闲者也。乃繇其行之已至,则得天下而不为,固有所不可矣;君百里而有天下,则抑有所可矣。若夫随可而可,不但有其必可,斯岂特行足以造之而气足以任之哉?孟子曰:“智,譬则巧也;圣,譬则力也。其至,尔力也;其中,非尔力也。”力者,义无不集而气足以举其任也。巧者,尽心知性而耳顺乎天下之理,是非得失判然冰释而无纤芥之疑也。是知孔子之独至,非二子之所得同者,在知言。
  而孔子之所以声入心通,无疑于天下之理,而为万事万物之权衡,以时措而咸宜者,一其下学上达者之条理蚤成也。学不厌、教不倦,下学之功也。乃即此以学而即此以达,则唯尽吾性之善、充吾心之义而无不达矣。故其为学,始于格物、致知,而要于明德之明。孟子曰“万物皆备于我矣”,则物之所自格者,即吾德之本明者也。以尽吾心皆备之物,而天下之是非得失,无不待我以为权衡,此孔子所谓“可与权”者。养气则可与立,知言乃可与权。乃以应夫仕、止、久、速之几,如日月之明,容光必照,而廓然其无疑矣。
  若夷与尹,非其知之不真也,知其所至,而未极乎物之所至,则至其所知,而或未中乎几之莫知。其不能从容于仕、止、久、速合一无滞之义也,亦极其所极,而未达乎无用不极之妙。易曰:“精义入神,以致用也。”“穷神知化,德之盛也。”事始于精义,则下学皆有可学之资;化极于穷神,则虽夷与尹不足以尽其上达之妙。然则孟子之所以学孔子者,一言以蔽之曰,知言而已矣。
  乃微其词而不直以告丑者,则缘此之为学,事甚易而几甚微,达者自可得之于无行不与之中,而苟标此以为宗,将使愚者不察,苟求之外而遗吾本明之德,则且玩物丧志,以终身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之问,但就齐卿相所知之言,显其救时之大用,而未著夫知言之全体与其所自知言之本原,故于此复申言其从入之事在学诲之中,而推致其权度之精,则有时中之妙。盖七篇本孟子所自作,故问答之际,一合一离,一微一显,一偏一全,经纬成文,而大义、微言交相引伸,使知者自得之。“引而不发,跃如也”,亦于此信矣。
一九
  “不忍人”“忍”字,误作“必有忍”“忍”字一例看,极为害理。双峰“忍不住” 之说,其谬甚矣!“忍”字从刃、从心,只是割弃下不顾之意。朱[孟]子于此,已说得分明。事亲、从兄,是从顺处见;恻隐、羞恶,是因逆而见。观下称孺子入井则知之。若无入井之事,但见一孺子,便痛惜怜爱,忍禁不住,骨与俱靡,则亦妇人之仁耳。
  此章言“有不忍人之心,斯有不忍人之政”,其云“先王”者,汤、武是也。人之陷于水火者为势已逆,而我始创法立制以拯之也。若承治之主,便无可动其恻隐者,则又如下篇所云“人能充无欲害人之心而仁不可胜用”,但无害之而已足矣。君子之于民也,当其顺,则无欲害之而止;当其逆,则有不忍之之心。非仁之有二心也,仁术之因乎物者自不同也。
  若云恻隐之心从中发出便忍不住,则当云“不忍恻隐之心”,而何以云“不忍人”?此处吃紧在一“人”字。言人,则本为一气,痛痒相关之情自见。朱子云“见一蚁子,岂无此心”,语自有病。理一分殊,昭然自别于吾心,不可笼统带说。均是人矣,则虽有贵贱亲疏之别,而情自相喻,性自相函,所以遇其不得恰好处,割舍下将作犬马土芥般看不得。此求之人之天良,固自炯炯不昧,非徒有言说而不能喻于心也。浸令蚁子滨危,则又较犬马差一格,而况于人乎?
  至若忍禁之忍,自以能忍为得。若忍不住,自是不好事。忍者,情欲发而禁之毋发,须有力持之事焉。若人之不仁,则直是丧其本心,岂有恻隐之心发于中而用力以禁其不发者哉?苟其为仁义之心,虽至愚不肖,既有之,亦必听之,特不能发之,而未有忍之者也。且云“不忍人之政”,亦岂先王之有此政也,技痒不禁,而急于自见也乎?甚哉,饶氏之以小言破道!将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。
二十
  集注“全体此心”四字,恰与“端”字对说。孟子之学,大旨把内外、精粗看作一致,故曰“万物皆备于我”。“万物皆备于我”,万事皆备于心也。心之发端,则是恻隐、羞恶、辞让、是非。到全体上,却一部全礼乐刑政在内。只缘仁、义、礼、知之德,弥纶两闲,或顺或逆,莫不左右而逢原也。
  双峰云“斯,犹即也”。若下得“即”字,便不当下“斯”字。“即”字虽疾速,然有彼此相蹑之意。如人言“行一步,即行第二步”,第一步之中无第二步,但行一步亦自可止,不必定行第二步;特行之疾者,不止而加进,遂相因以即有耳。此言“斯有”则不然。须为之释曰“斯,即此也”,方得恰合。即此不忍人之心,便有不忍人之政在内,非有待也。如齐宣之易牛,孟子许之为“仁术”。仁,心也;术,政也。不忍杀牛之心,自有此全牛之术;非既有此心,又有此术也。
  先王固不无学问思辨之事,存养省察之功,然俱于事未至前之先,务求吾心之全体大用而全体之;非待有其心后,却方讲求其事,以为心树枝叶。说“即”字虽疾速,以实求之,则终成蹭蹬。识得孟子本领,自然不作此文句。
二一
  纳交、要誉、恶声,便说是“人欲之私”,亦不得。上蔡之说太高著,高过则无实矣。孟子之意,特以此三者之心,原不与乍见孺子入井时相应,故所感值其所通,恻隐之心生,而三者之心不生也。
  乃其必言非此三者,则以如救孺子,则须有此三种利益,固其功之所必收,而非乍见之顷有心期待而得耳。若以此为人欲之私,则子贡赎人而却其资,孔子不应非之。且不救人之声,恶声也;恶声可恶而恶之,又岂非羞恶之心乎?
  上蔡之意,若将以此分王霸之诚伪。然霸者之疵,乃在揽著未有之事以鬻仁义,若伐原示信,到底无益有损。若其觌面相遇、发不及虑之时,亦未便起功利之想。不然,则岂桓、文之心,求一念如悠悠行路之人乍见孺子入井时而不得耶?
  云峰云“稍涉安排商量,便非本心”,则尤陷溺异端而大违圣教矣。孟子到底也须说个“扩充”。扩充之功,乃以会通四端而经纬万善,究莫非天理之固然。且如乍见孺子将入于井,便有怵惕恻隐之心,及到少闲,问知此孺子之父母却与我有不共戴天之?,则救之为逆,不救为顺,即此岂不须商量?而孔子所谓“可逝也,不可陷也”,又岂不安顿自身而排置得所乎?恻隐之心,元与羞恶、辞让、是非,同条互用,那得只任此一念一直做去,更无回顾?且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政,则先王所以定上下之交,永夙夜之誉,远不仁之声者,鸿名大业,俱在里许。若只许直用,不许商量安排,则只消此心已足,而何以又云有政耶?
  圣贤帝王之学,元无孤孤另另作一条白练去之理。不用商量者,释氏之所谓“蓦直去 ”。不用安排者,又庄子之唾余耳。故曰云峰之说,陷溺异端而大违圣教也。
二二
  朱子“动处发出”一段文字,有一部全易在内。易说“大哉乾元,万物资始,云行雨施,品物流形”,又云“复其见天地之心”,只是此理。动便是阳,静便是阴。从其质而言之,则为阴阳;从阴阳之所自生者而言之,则只是动静。阴在天地,也未便是不好底。动以出,静以纳。出者所以虚而受纳,纳者所以实而给出。故曰“立天之道曰阴与阳”。然到生物之化上,则动者生也,静者杀也,仁不仁亦遂以分矣。
  圣人官天府地,自知择而用之,所以“立天下之大本”、“知天地之化育”,须作两项说。“立天下之大本”,则须兼动静而致功,合阴阳以成能。喜怒哀乐未发处,必肖天地之动静无端,纳以实而善其出。若其“知天地之化育”,则只在动处体会,以动者生而静者杀也。
  又曰:“立人之道曰仁与义。”仁与义却俱在动处发见。从动中又分此两支:仁,动之静也;义,动之动也。义虽以配肃杀,然其杀也,亦羞恶极至之用,非与天地之无所羞恶而杀者同。故杀人刑人,而不因于己所甚羞与所大恶,则必残忍凶酷之徒矣。
  “维天之命,於穆不已”,只是动而不已。而动者必因于物之感,故易言“感而遂通天下之故”。即此是天地之心,所谓“一阳来复,数点梅花”者是已。乐记以感而遂通为性之欲,便大差谬。所以他后面说“物至知知”一段,直入异端窟臼里去。圣贤以体天知化,居德行仁,只在一“动”字上。故恻隐、羞恶、辞让、是非之不相一而疑相碍者,合之于动则四德同功矣。
  且如此章上言内交、要誉、恶声,在乍见孺子入井时用他不著,若静中岂无此三者?亦岂遽成大过?只为动处不与此事相应,则人固有之心便不向那边动;若本非所动而强为之,则是霸者之假仁。若恰好当机而动,便尽商量其宜,安排得当,正以尽此心之大用。故即纳交、要誉、恶声之心,遇彼恰好用著处,亦即以从彼动者为正,而怵惕恻隐之心,在彼又为不相交涉。此中内外感通、良心各见处,只在当念自喻,不可悬揣与判王霸之分。
  若见大宾时,内交之心,从中而发,便是礼之端;不韪之声,思以避之,便是义之端;畏乡党之清议而思得盛名,便是智之端。此唯“要”字有病,“誉”字自无嫌。唯孺子入井之时,非彼三者之动几,故孟子别言之。虽在人欲横流之人,亦未有从彼发者。天地自然之理,与吾心固有之性,符合相迎,则动几自应。此天地圣人之所不能违,而一切商量安排,皆从此而善其用。故君子之致其功者,唯慎诸此之为兢兢也。
二三
  “心统性情”,“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者,性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者,自其函受而言。若说个“主”字,则是性情显而心藏矣,此又不成义理。性自是心之主,心但为情之主,心不能主性也。
  乃孟子此言四端,则又在发处观心、繇情以知性、繇端以知本之说。蔡西山竟将“端 ”字作“尾”字看,固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之,则为尾。若先王全体此心,则如火炎昆冈,水决金堤,通梢一致,更无首尾矣。
  抑此但可云从情上说心,统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐,人心也。此四端者,道心也。道心终不离人心而别出,故可于情说心;而其体已异,则不可竟谓之情。
  若张子所谓“心统性情”者,则又概言心而非可用释此“心”字。此所言心,乃自性情相介之几上说。集注引此,则以明“心统性情”,故性之于情上见者,亦得谓之心也。“ 心统性情”,自其函受而言也。此于性之发见,乘情而出者言心,则谓性在心,而性为体、心为用也。仁义礼智体,四端用。
  要此四者之心,是性上发生有力底。乃以与情相近,故介乎情而发。恻隐近哀,辞让近喜,羞恶、是非近怒。性本于天而无为,心位于人而有权,是以谓之心而不谓之性。若以情言,则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截,为性之尾。喜怒哀乐是情下半截,情纯用事。者也。情又从此心上发生,而或与之为终始,或与之为扩充,扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情,必云情上之道心,斯以义协而无毫发之差尔。
二四
  小注云“仁义礼智本体自无形影,‘本’字有病。只将他发动处看”,此为人皆有之而言也。若君子之静而存,动而省,功深理熟,天理来复者,则不然。仁义礼智自森森地,于动于静皆不昧。于此中循之有实,发之有据,故曰“反身而诚”。岂但有形影而已?
  “有不忍人之心,斯有不忍人之政”,一倍笃实光辉,皆一?尢妄者。孟子只且如此指出,不获已为已放其心者言耳。不然,则为圣贤者,亦但从端绪上寻求,舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利,那得充满周遍,经纶大经,立大本,知化育来!扩充四端,以几乎四海之保,已是忒煞费力,所谓“再回头是百年人”也。
  “人有四端,犹其有四体”,其有四德,犹其有此心。愚下人但知有四体,不知有心,故且与如是作喻。
二五
  不能扩充,只为不知,“知”字上有工夫,固是。然此知上工夫,须辨别在,不可错云识得此心,便大事了毕。
  “知”字连下“皆扩而充之”五字一气。知者,知扩而知充也。“强恕而行”,知扩者也;“反身而诚”,知充者也。扩充之中,便有全部不忍人之政在内。大用无非全体,须一一拣别,令与此四端相应相成。大学之所谓“致知”,正此是也。
  若在长养四端,令恒不昧上做工夫,则须用戒欺求慊之实学,不仅用知。知有此心,便大段休去,此释氏之邪说;只一发心,功德便不可量,乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼!重言知而无实,其为害之烈,可胜道哉!
二六
  “矢人岂不仁于函人”一章,唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说,却不顾下文“ 不仁不智”一段,亦且不顾矢函,巫匠两喻。矢人匠人之心,与巫函同,所以不同者,术而已矣。
  上章与此章,共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理,此章就卑近处说,为诸侯见役者发动其耻心,然大要都在仁术上著意。扩而充之者,尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时,既有怵惕恻隐之心,则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体,则术自无不得其宜,以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人,而卒至以伤人为心者,术亦能易心也。心有其术,则上智者当尽其心以行其政。术能易心,则下愚者当正其术以养其心。故云“择”,云“莫之御”,皆为术言也。
  若心,则固有之而无待于择,藏之于己,亦何有于御不御哉?心、术元为一贯,而心外无术,故可尽心以广其术,亦可因术以善其心。畏罪而强仁者,何望其见术于心哉?且范围其心于术之中而不习于恶,则亦可以保其国家而免于耻矣。集注“仁道之大”四字,须著眼在一“道”字上。
公孙丑下篇

  齐王之召孟子,过只在召上。若以托疾为不诚,则使齐王更不托疾,直使人来召,其侮嫚更何以堪?托疾则亦若知其不可召,而屈于自尊自安之私意,不能勉于下贤,故情虽不至,而其礼貌之闲,犹有可观。其遣医问疾亦然。此皆礼貌未衰处,所以孟子犹与周旋,而托景丑以进其诲。不然,则抑去之唯恐不速矣。
  朱子云“未论托疾”,意自斩截;又云“托疾又不诚”,未免蛇足。以王之托疾为不诚,则孟子之托疾亦不诚矣。以不诚报不诚,狙诈相高而内丧己,又何以为孟子!
  世儒每误看一“诚”字,将作直情径行解,其乱德非小。诚,实也,至也,有其实而用之至也。故质,诚也;文,亦诚也。质之诚,天道也,以天治人者也;文之诚,人道也,以人尽天者也。若不尽其实,而但一直无伪以为诚,则谓之直而不谓之诚;且抑证父攘羊之直,并不得谓之直矣。自四先生而外,后儒多不识得“诚”字。此是天理扑满处,经纬咸备,变通不爽,岂得以乔野戆绞、直情径行之夷行当之?

  闻召则赴,自是臣礼,岂遂为仆妾之敬,如南轩之所云?又岂但为敬之以貌,如庆源之所云者?唯当战国时,上无适主,下无适臣,士之仕者,恒舍其父母之国而他游,故有此客卿之礼,与本国之臣不同,亦仕局之一变也。
  业已不得不为客卿,则唯道以自尊,而后显其出以道也;若以臣自处,则是其游以禄也。故君臣之义,不容轻定,故曰“学焉而后臣之”。信其道之必行而后正君臣之分,则道重而禄轻。乃游士之失守者,唯恐不得为臣,而蚤定臣礼,于是晨秦暮楚,无国而不为臣,无君而非其君。此与失节之妇,尽人可夫者无以异,则不但毁道轻身,而君臣之伦亦丧。
  孟子所争在臣不臣,而不在召不召,与孔子之仕于鲁不同。孔子唯已臣于鲁,故虽告老之余,欲讨陈恒,则沐浴而请,安在其有谋之必就也?孟子之志,故[固]欲齐之王天下,而己为之佐。当斯时,齐宣尚未成为王者,则与刘先主以左将军见诸葛时同。迨先主已称帝于蜀,而亮为之相,则居然臣主,召之亦无不可矣。从“而后臣之”四字求端的便知。若为臣,则无不可召之礼,而闻召则赴者,非仆妾,非貌敬也。

  “未有处”,谓齐王处置者百镒之金不得,处置不得而馈之。乃齐王又岂无以处此哉?其处之者,谓以货取孟子也。乃虚将百镒,而徒生贤者不屑之心,则齐王仍无以处之矣。此“处”字,若从孟子说,则是取舍之权因乎物矣。
  朱、张二子之说,皆于心上见义,深得孟子义内之旨。南轩云:“当受不受,亦是为物所动。何则?以其蔽于物而见物之大。”抉出小丈夫病根,而显君子之大,真探本之言也。
  陈仲子把者一鹅之义,大于母兄,便是他逆天理处。乃其所以然者,于物见义,而不于心见义也。于物见义,则琐屑向物上料理,忒把者饮食货贿,看得十分郑重。孟子推其用心之小,而知其箪食豆羹之必见于色,则当取而不取者,其必有当舍而不舍者矣,不知求义于内故也。
  庆源云“学者观此,亦可知所予矣”,看义亦得通透。不知所予之病,亦缘于货见重,于货见重则吾心之义无权。要之亦为物蔽,故不当与而与以示恩,亦必当与不与而成吝矣,所谓箪食豆羹见于色也。君子以官天府地,则两闲之物,皆以供吾心宰制之用,岂于彼而见轻重厚薄之等哉?

  小注谓:“孟子若探沈同之欲伐燕,而预设辞以拒之,便是猜防险陂。”使然,则为君子者,必如梦呓答人,不相登对而后可。陈贾以周公之事问,孟子即逆折其文过之心,又岂不为猜防险陂之尤耶?
  孔子曰:“不逆诈,不亿不信,抑亦先觉。”君子固不可逆亿夫诈不信,而何得不先觉?且沈同之问,固未挟诈不信而来,而昌言可伐,则亦觉所已觉而非先觉矣。此犹不觉,亶不聪矣。
  齐、燕本接迹之邦,伐国非一日之事。计其侦之于境,谋之于廷,治兵转饷,亦必见之行事矣,则非但情之可探,而已为形之可见。沈同至前而问伐燕,岂为他人问哉?
  战国之时,时王皆齐类也。如谓燕可伐,而齐不可伐燕,则又岂三晋、秦、楚之独可伐也?尽当时之侯王无可伐者,而孟子乃云可伐,将待诸数百年后有王者起而后伐之耶?充彼之说,虽汉高即起而亦不可伐,子之之裔至今存可矣。既无有可胜伐之之任者,则是不可伐也。若乌头以人不可食之故,遂谓之不可食。然则孟子所谓可者,非即齐之无不可哉?
  孟子曰:“为天吏则可以伐之。”天吏,命于天者也。天无谆谆之命,自民视听而已矣。箪食壶浆以迎之,诛君吊民而绥之,则即此而已为天吏矣。然则天吏亦唯人所为,而何独齐之不可为天吏也?
  “以燕伐燕”,亦就水火之亦运者言之耳。齐之君臣不听命于孟子,一任诸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢,故孟子见其不可劝。若就孟子而谋之,戒饬将士,禁杀掠于师入之日,而预为条画虐政之当除者,以除之于既伐之后,则劝齐伐燕,自协孟子之素志,而何不可哉?其曰“何为劝之”者,鄙其不足与有为而不任为之谋也。
  龟山云“何不可之有”,亦谓齐可也。齐既可伐,则直应之曰可。彼此心目之闲,了然共作一伐燕之计,而又奚但逆探其情耶?
  但龟山谓或人归咎孟子,则失之。或人之问,在齐初得燕之时,而不在燕人复畔之后,本文以“齐人伐燕”冠其上,于义自明。或人心骇于五旬之举,而健羡夫俘掠之功,故以劝伐得计,归功孟子。乃孟子以其杀掠之淫,深恶而痛惜之,则曰此不足为天吏者,我固不愿为之谋也,激词也。如必谓齐之素行不足以为汤、武,而不奉命于避债无地之衰周为不可以兴师,是暴君污吏,当同昏之世,幸汤、武之不作,一恣其虐民,而人莫敢问矣。
  圣贤待入,只是教他立地做去,更不追咎其既往。孟子且以好货、好色之心为可以王,而何况伐有罪之燕?春秋序齐桓之绩,许楚子以讨陈,恰是此理。汤之征葛,固不奉命于桀。周命已讫,义不得如曹操之挟孱主为名以制天下。故孟子为齐策燕者四,而无一不言当伐。借以王命为嫌,则专封之罪,重于专伐,置君而去,又岂诸侯之所得为乎?
  圣贤言语,句句是理,句句是事。才说可伐,则既有伐之者。若但言燕有可伐之理,而实无可行伐燕之事者,梦中影中,幻出一天吏,乃似思量弥勒佛下生一般,则其愚騃狂诞,可胜道哉!

  龟山谓或人归咎孟子,当繇误读“彼然而伐之”一句,于“然”字一读,为孟子自辨之词。燕人畔,王且曰“吾甚惭于孟子”,则齐之君臣,固自知其不能听孟子之言矣。孟子之答沈同也,辞虽未尽,而繇“惭于孟子”言之,则所以伐燕而定燕者,必尝为王言矣。孟子言之而王不听,若或人无知,更以伐燕为孟子咎,此乃门外汉趁口胡哄,孟子复屑屑然曲自辨其不然,岂不鄙哉?
  其云“彼然而伐之”者,“然而”二字作一气读,不当于“然”字断句,将作“然否 ”之然训。古人用“然而”字,往往有此例。如春秋传云“然而甲起于宫中”,“然而”者,犹言“于是”也。孟子云“然而文王犹方百里起”,“然而”者,此时如是也。此言“彼然而伐之”者,谓彼于是时遂往伐燕,不复求所以伐之之道也。
  其曰“为天吏则可以伐之”,则言齐若能为天吏则可伐之也。如谓沈同以孟子之言为然而伐之,则考之当时,沈同未尝执齐之政。伐燕之役,尸其事者为匡章。且沈同之问,不奉王命而以其私问,安得据此私议之一言,而遽兴举国之师?藉令孟子闲居片语,同以告王,而王即为兴大役,则王之信孟子,百倍于汤尹、桓仲之交,而孟子之志,久行于齐矣。
  故齐之伐燕,不因孟子之言,夫人而知之。齐不因孟子而伐燕,孟子乃自以为然吾言而伐之,妄自居功,妄自引咎,而又屑屑然辨之,乡党自好者之所不为矣。故读古人文字,当求语助变通之例,不可执腐儒“之乎者也”之死法,以拘文而破义。

  孟子拒齐王万钟一段文字,最难看。无端说个子叔疑,又无端说个“贱丈夫”,又无端说到“征商”去,与齐王授室为师语意全不登对。
  集注云“又有难显言者”,庆源云“显言之则讦扬齐王之失”,此固然矣。乃必知孟子所以去齐之故,而后可以得其不欲显言之实。孟子曰“王犹足用为善”,是非谏不行、言不听之比矣。王既可用为善,而终于不可用者何也?孟子尝言之,“一日暴之,十日寒之,吾退而寒之者至”,是孟子之所以终不能用王也。
  而寒王者谁也?王欢之徒,虽为佞幸,乃观其欲徼孟子之一言,而借辅行以自重,则其不敢显排孟子于王前,以争寒暴之势也,明矣。其能以邪说寒王而使王不听孟子者,则所谓登垄断之“贱丈夫”也。
  踞人国而树子弟,得位则为客卿以持国是,失位则寄馆于人国,受其养而遥持其权,以宾师友士为名,而实府其利。齐王浮慕好士之名,而笼络此辈以为招致游谈之囮,是以稷下之客,群居饱食,行小慧,攻淫辞,以诋毁圣贤、破坏王道为己事。乃其言之辨而智之足以取人主,则孟子所不能得之王而彼能得之于王也。以其时,度其人,齐盖繁有之,而无如淳于髡之为尤。观其称权礼,责名实,以诮孟子而激之去,盖已不遗余力矣。
  而寒暑之势,必不两立。彼之必欲排孟子也固然,而孟子以“逾尊”、“逾亲”责王之不慎,则使得大用于齐,若此流者,其尚能饱食群居于齐之中国乎?
  唯如髡者,固孟子之所深恶而贱之者也;亦使人君自此而轻士,与贱丈夫之开征商之祸者均也。乃王昏不知,且欲以髡辈之礼待孟子。时、陈二子,目移于陋习,而不知其不可。将使齐之君臣视孟子之与髡曾无差别,听其一彼一此,或进或退,互相辨难,以资谈笑。则固齐之君臣狂迷不察,而实若髡者流辱人贱行,有以启之。
  乃孟子既已摘发其可贱可恶之实,而终不显言之,则以其人猥不足道,而无徒增其侮嫚。其折髡者曰“君子之所为,众人固不识”,所不屑置之口舌者久矣。

  鲁缪公之有人于子思之侧,缪公使之也。齐之待孟子不及子思,自王之过,与留行者何与?孟子以责客之“绝长者”,此微辞也。
  其时齐王既不遣人留行,则固已不及子思矣。客当亟见于王,道孟子所以去之故,与其可以留之几,然后奉王命而来,则初不妨以泄柳、申详之事行之;待王之悔悟而使之追留,然后可以缪公待子思之礼为之文焉。
  乃自孟子自言之,则亦惟曰“不及子思”足矣。若意中所有泄柳、申详安身于鲁之一法,则固嫌于自辱,而不可见之言也。故当客初入见之时,隐几不应,以使彼自得其意,则必思所以进谏于王而调护之。乃此客者,虽有敬爱攀留之忱,而朴钝已甚。孟子闵其斋宿之虔,故不得已为言留贤之道,当争之于君,而不宜先劝其委曲,此鲁人所以能使缪公安泄柳、申详,而不俾泄柳、申详之自求安以召辱。
  盖自此言一出,则其人虽退而告王,因衔命来留,而孟子愈不可留矣。至是,已无所复望于客矣。乃其复尔云云者,特教客以留贤事长之礼而已。而要必不可曰“不及泄柳、申详”,则以事关进退之大节,故教人虽务详明,而终不可以失己,如其不悟,亦无如之何也。
  知此,则不宜于子思、申、泄横分高下,而但于缪公待贤之礼分次第。王业不能如缪公之于子思,不得已而抑思其次耳。倪氏“次焉而齐之群臣”一段,甚为得之。又云“泄柳、申详之事,姑引以言齐之无贤臣”,则犹未达孟子告客之意。
滕文公上篇

  程子云“故凡言善恶,皆先善而后恶”云云,须看一“故”字。乃谓天理之见于人心而发于言词,其已然之迹不昧于固然者如此;非繇先言善、吉、是,后言恶、凶、非,而知性之善也。言之先后,只是人所撰之序,非天也,如何可以言而见性?特云善恶、吉凶、是非,须如此说方顺口,则亦莫非天理之不可掩耳。
  程子且从此近而易见处说似不知性者,使知人心安处便是天理。其实性之善也,则非可从言语上比拟度量底。孟子之言性善,除孟子胸中自然了得如此,更不可寻影响推测。故曰 “尽其心者知其性也”。知其性方解性善,此岂从言语证佐得者哉?言语只是习边事,足以明道,不足以显性;足以尽人道,不足以著天道。知此,则苟非知性者而轻言性,纵然撞合,毕竟不亲。

  易曰“继之者善也,成之者性也”,善在性先。孟子言性善,则善通性后。若论其理,则固然如此,故朱子曰:“虽曰已生,然其本体,初不相离也。”
  乃易之为言,惟其继之者善,于是人成之而为性。成,犹凝也。孟子却于性言善,而即以善为性,则未免以继之者为性矣。继之者,恐且唤作性不得。

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