正文

刘宗周集选录

刘宗周集选录 作者:明·刘宗周


人谱

  【明】刘宗周

  自序

  友人有示予以袁了凡《功过格》者,予读而疑之。了凡自言尝授旨云谷老人,及其一生转移果报,皆取之功过,凿凿不爽。信有之乎?予窃以为病于道也。子曰:“道不远人。”人之为道而远人,不可以为道。今之言道者,高之或沦于虚无,以为语性,而非性也。卑之或出于功利,以为语命,而非命也。非性非命,非人也,则皆远人以为道者也。

  然二者同出异名,而功利之惑人为甚。老氏以虚言道,佛氏以无言道,其说最高妙,虽吾儒亦视以为不及。乃其意主于了生死,其要归之自私。故太上有《感应篇》,佛氏亦多言因果。大抵从生死起见,而动援虚无以设教,猥云功行,实恣邪妄,与吾儒惠迪从逆之旨霄壤。是虚无之说,正功利之尤者也。

  了凡学儒者也,而笃信因果,辄以身示法,亦不必实有是事。传染至今,遂为度世津梁,则所关于道术晦明之故,有非浅鲜者。予因之有感,特本证人之意,着《人极图说》,以示学者。继之以六事功课,而记过格终焉。言过不言功,以远利也。总题之曰《人谱》。以为谱人者,莫近于是。学者诚知人之所以为人,而于道亦思过半矣。将驯是而至于圣人之域,功崇业广,又何疑乎?友人闻之,亟许可,遂序而传之。

  时崇祯甲戌秋八月闰吉,蕺山长者刘宗周书。

  人极图

  按此第二、第三图,即濂溪《太极图》之第二图,然分而为二,自有别解,且左右互易,学者详之。

  人极图说

  无善而至善,心之体也。即周子所谓太极,“太极本无极也”。统三才而言,谓之极。分人极而言,谓之善。其意一也。

  继之者善也。动而阳也,“乾知大始”是也。

  成之者性也。静而阴也,“坤作成物”是也。

  繇是而之焉,达于天下者道也。放勋曰:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”此五者,五性之所以着也。五性既着,万化出焉。万化既行,万性正矣。五性之德,各有专属,以配水火木金土,此人道之所以达也。

  万性,一性也。性一,至善也。至善,本无善也。无善之真,分为二五,散为万善。上际为乾,下蟠为坤。乾知大始,吾易知也。坤作成物,吾简能也。其俯仰于乾坤之内者,皆其与吾之知能者也。乾道成男,即上际之天。坤道成女,即下蟠之地。而万物之胞与不言可知矣。《西铭》以乾坤为父母,至此以天地为男女,乃见人道之大。

  大哉人乎!无知而无不知,无能而无不能,其惟心之所为乎!《易》曰:“天下何思何虑!天下同归而殊涂,一致而百虑。”天下何思何虑!无知之知,不虑而知。无能之能,不学而能。是之谓无善之善。

  君子存之,善莫积焉。小人去之,过莫加焉。吉凶悔吝,惟所感也。积善积不善,人禽之路也。知其不善以改于善,始于有善,终于无不善。其道至善,其要无咎,所以尽人之学也。君子存之,即存此何思何虑之心。周子所谓“主静立人极”是也。然其要归之善。补过所繇,殆与不思善恶之旨异矣。此圣学也。

  证人要旨

  无极太极一曰凛闲居以体独。

  学以学为人,则必证其所以为人。证其所以为人,证其所以为心而已。自昔孔门相传心法,一则曰慎独,再则曰慎独。夫人心有独体焉,即天命之性。而率性之道所从出也。慎独而中和位育,天下之能事毕矣。然独体至微,安所容慎?惟有一独处之时可为下手法。而在小人仍谓之闲居为不善,无所不至。至念及,掩著无益之时,而已不觉其爽然自失矣。君子曰闲居之地可惧也,而转可图也。吾姑即闲居以证此心。此时一念未起,无善可着,更何不善可为?止有一真无妄在。不睹不闻之地,无所容吾自欺也,吾亦与之毋自欺而已。则虽一善不立之中,而已具有浑然至善之极。君子所为,必慎其独也。夫一闲居耳,小人得之为万恶渊薮,而君子善反之,即是证性之路。盖敬肆之分也。敬肆之分,人禽之辨也。此证人第一义也。

  静坐是闲中吃紧一事,其次则读书。朱子曰:“每日取半日静坐,半日读书。”如是行之一二年,不患无长进。

  动而无动二曰卜动念以知几。

  独体本无动静,而动念其端倪也。动而生阳,七情着焉。念如其初,则情返乎性。动无不善,动亦静也。转一念而不善随之,动而动矣。是以君子有慎动之学。七情之动不胜穷,而约之为累心之物,则嗜欲忿懥居其大者。《损》之象曰:“君子以惩忿窒欲。”惩窒之功,正就动念时一加提醒,不使复流于过而为不善。才有不善,未尝不知之而止之。止之而复其初矣。过此以往,便有蔓不及图者。昔人云:惩忿如推山,窒欲如填壑。直如此难,亦为图之于其蔓故耳。学不本之慎独,则心无所主。滋为物化,虽终日惩忿,只是以忿惩忿,终日窒欲,只是以欲窒欲。以忿惩忿忿愈增,以欲窒欲欲愈溃,宜其有取于推山填壑之象。岂知人心本自无忿,忽焉有忿,吾知之,本自无欲,忽焉有欲,吾知之。只此知之之时,即是惩之窒之之时。当下廓清,可不费丝毫气力,后来徐家保任而已。《易》曰:“知几,其神乎!”此之谓也。谓非独体之至神,不足以与于此也。

  静而无静三曰谨威仪以定命。

  慎独之学,既于动念上卜贞邪,已足端本澄源,而诚于中者形于外,容貌辞气之间有为之符者矣,所谓“静而生阴”也。于焉官虽止,而神自行,仍一一以独体闲之,静而妙合于动矣。如足容当重,无以轻佻心失之。手容当恭,无以弛慢心失之。目容当端,无以淫僻心失之。口容当止,无以烦易心失之。声容当静,无以暴厉心失之。头容当直,无以邪曲心失之。气容当肃,无以浮荡心失之。立容当德,无以徙倚心失之。色容当庄,无以表暴心失之。此记所谓九容也。天命之性不可见,而见于容貌辞气之间,莫不各有当然之则,是即所谓性也。故曰威仪所以定命。昔横渠教人,专以知礼存性、变化气质为先,殆谓是与!

  五行攸叙四曰敦大伦以凝道。

  人生七尺,堕地后,便为五大伦关切之身,而所性之理与之一齐俱到,分寄五行,天然定位。父子有亲属少阳之木,喜之性也。君臣有义属少阴之金,怒之性也。长幼有序属太阳之火,乐之性也。夫妇有别属太阴之水,哀之性也。朋友有信书阴阳会合之土,中之性也。此五者,天下之达道也,率性之谓道是也。然必待其人而后行,故学者工夫,自慎独以来,根心生色,畅于四肢,自当发于事业。而其大者,先授之五伦,于此尤加致力,外之何以极其规模之大,内之何以究其节目之详,总期践履敦笃,慥慥君子,以无忝此率性之道而已。昔人之言曰:五伦间有多少不尽分处。夫惟(尝)【常】怀不尽之心,而黾黾以从事焉,庶几其逭于责乎!

  物物太极五曰备百行以考旋。

  孟子曰:“万物皆备于我矣。”此非意言之也。只繇五大伦推之,盈天地间,皆吾父子兄弟、夫妇君臣朋友也。其间知之明,处之当,无不一一责备于君子之身。大是一体,关切痛痒。然而其间有一处缺陷,便如一体中伤残了一肢一节,不成其为我。又曰:“细行不矜,终累大德。”安见肢节受伤,非即腹心之痛?故君子言仁则无所不爱,言义则无所不宜,言别则无所不辨,言序则无所不让,言信则无所不实。至此乃见尽性之学,尽伦尽物,一以贯之。《易》称“视履考祥,其旋元吉”,今学者动言万物备我,恐只是镜中花,略见得光景如此。若是真见得,便须一一与之践履过。故曰:“反身而诚,乐莫大焉。”又曰:“强恕而行,求仁莫近焉。”反身而诚,统体一极也。强恕而行,物物付极也。

  其要无咎六曰迁善改过以作圣。

  自古无现成的圣人。即尧舜不废兢业。其次只一味迁善改过,便做成圣人,如孔子自道可见。学者未历过上五条公案,通身都是罪过。即已历过上五条公案,通身仍是罪过。才举一公案,如此是善,不如此便是过。即如此是善,而善无穷,以善进善亦无穷。不如此是过,而过无穷,因过改过亦无穷。一迁一改,时迁时改,忽不觉其入于圣人之域。此证人之极则也。然所谓是善是不善,本心原自历落分明。学者但就本心明处一决决定,如此不如彼,便时时有迁改工夫可做。更须小心穷理,使本心愈明,则查简愈细,全靠不得。今日已是见得如此如此,而即以为了手地也。故曰:君子无所不用其极。

  纪过格

  物先兆一曰微过,独知主之。

  妄独而离其天者是。

  以上一过,实函后来种种诸过,而藏在未起念以前,彷佛不可名状,故曰微。原从无过中看出过来者。

  妄字最难解,直是无病痛可指。如人元气偶虚耳,然百邪从此易入。人犯此者,便一生受亏,无药可疗,最可畏也。程子曰:“无妄之谓诚。”诚尚在无妄之后,诚与伪对,妄乃生伪也。妄无面目,只一点浮气所中,如履霜之象,微乎微乎!妄根所中曰惑,为利为名,为生死,其粗者,为酒色财气。

  动而有动二曰隐过,七情主之。

  溢喜损者三乐之类。

  迁怒尤忌藏怒。

  伤哀长戚戚。

  多惧忧谗畏讥,或遇事变而失其所守。

  溺爱多坐妻子。

  作恶多坐疏贱。

  纵欲耳目口体之属。

  以上诸过,过在心,藏而未露,故曰隐。仍坐前微过来,一过积二过。

  微过不可见,但感之以喜,则侈然而溢。感之以怒,则怫然而迁。七情皆如是,而微过之真面目,于此斯见。今须将微者先行消煞一下,然后可议及此耳。

  静而有静三曰显过,九容主之。

  箕踞、交股、大交、小交。趋、蹶。以上足容。

  擎拳、攘臂、高卑任意。以上手容。

  偷视、邪视、视非礼。以上目容。

  貌言、易言、烦言。以上口容。

  高声、谑、笑、詈骂。以上声容。

  岸冠、脱帻、摇首、侧耳。以上头容。

  好刚使气、怠懈。以上气容。

  跛倚、当门、履阈。以上立容。

  令色、遽色、作色。以上色容。

  以上诸过,授于身,故曰显。仍坐前微隐二过来,一过积三过。

  九容之地,即七情穿插其中。每容都有七种情状伏在里许。今姑言其略。如箕踞,喜也会箕踞,怒也会箕踞。其它可以类推。

  五行不叙四曰大过,五伦主之。

  非道事亲、亲过不谏、责善、轻违教令、先意失欢、定省失节、唯诺不谨、奔走不恪、私财、私出入、私交游、浪游、不守成业、不谨疾、侍疾不致谨、读礼不慎、衣服饮食居处。停丧、祭祀不敬、失斋失戒不备物。继述无闻、忌日不哀、饮酒茹荤。事伯叔父母不视父母以降。以上父子类,皆坐为人子者。其为父而过,可以类推。

  非道事君、长君、逢君、始进欺君、考校筮仕钻刺之类。迁转欺君夤缘速化。宦成欺君、贪位固宠。不谨、疲软、贪、酷、傲上官、陵下位、居乡把持官府、嘱托私事、迟完国课、脱漏差徭、擅议诏令、私议公祖父母官政美恶、纵子弟出入衙门、诬告。以上君臣类。

  交警不时、听妇言、反目、帷薄不谨、如纵妇女入庙烧香之类。私宠婢妾、无故娶妾、妇言逾阈。以上夫妇类,皆坐为人夫者。其妇而过,可以类推。

  非道事兄、疾行先长、衣食凌竞、语次先举、出入不禀命、忧患不恤、侍疾不谨、私蓄、蚤年分爨、侵公产、异母相嫌、阋墙、外诉、听妻子离间、贫富相形、久疏动定、疏视犹子、遇族兄弟于途不让行、遇族尊长于途不起居。以上长幼类,皆坐为人幼者。其为长而过,可以类推。

  势交、利交、滥交、狎比匪人、延誉、耻下问、嫉视诤友、善不相长、过不相规、群居游谈、流连酒食、缓急不相视、初终渝盟、匿怨、强聒、好为人师。以上朋友类。

  以上诸过,过在家国天下,故曰大。仍坐前微隐显三过来,一过积四过。

  诸大过,总在容貌辞气上见。如高声一语,以之事父则不孝,以之事兄则不友。其它可以类推。为是心上生出来者。

  物物不极五曰丛过,百行主之。

  游梦、戏动、谩语、嫌疑、造次、乘危、繇径、好闲、博、奕、流连花石、好古玩、好书画、床笫私言、蚤眠晏起、昼处内室、狎使婢女、挟妓、俊仆、畜优人、观戏场、行不必妇女、暑月袒、科跣、衣冠异制、怀居、居处器什。舆马、饕飡、憎食、纵饮、深夜饮、市饮、轻赴人席、宴会侈靡、轻诺、轻假、我假人。轻施、与人期爽约、多取、滥受、居闲为利、献媚当途、躁进、交易不公、亏小经纪一文二文以上,及买田产短价。拾遗不还、持筹、田宅方圆、嫁娶侈靡、诛求亲故、穷追远年债负、违例取息、谋风水、有恩不报、拒人乞贷、遇事不行方便、如排难解纷、劝善阻恶之类。横逆相报、宿怨、武断乡曲、设誓、骂詈、习市语、称绰号、造歌谣、传流言、称人恶、暴人阴事、面讦、讥议前贤、【好】讼、主讼、失盗穷治、捐弃故旧、疏九族、薄三党、欺乡里、侮邻(佑)【右】、慢流寓、虐使仆童、欺凌寒贱、挤无告、遇死丧不恤、见骼不掩、特杀、食耕牛野禽、杀起蛰、无故拔一草折一木、暴殄天物、亵渎神社、呵风怨雨、弃毁文字、雌黄经传、读书无序、作字潦草、轻刻诗文、近方士、祷赛、主创庵院、拜僧尼、假道学。

  以上诸过,自微而着,分大而小,各以其类相从。略以百为则,故曰丛。仍坐前微隐显大四过来,一过积五过。

  百过所举,先之以谨独一关,而纲纪之以色食财气,终之以学。而畔道者,大抵皆从五伦不叙生来。

  迷复六曰成过,为众恶门,以克念终焉。

  祟门微过成过曰微恶。用小讼法解之,闭阁一时。

  妖门隐过成过曰隐恶。用小讼法解之,闭阁二时。

  戾门显过成过曰显恶。用小讼法解之,闭阁三时。

  兽门大过成过曰大恶。用大讼法解之,闭阁终日。

  贼门丛过成过曰丛恶。轻者用小讼,重者用大讼解之。闭阁如前。

  圣域诸过成过,还以成过得改地,一一进以讼法,立登圣域。

  以上一过准一恶,恶不可纵,故终之以圣域。

  人虽犯极恶大罪,其良心仍是不泯,依然与圣人一样。只为习染所引坏了事。若才提起此心,耿耿小明,火然泉达,满盘已是圣人。或曰:“其如积恶蒙头何!”曰:“说在孟子训恶人斋沐矣。且既已如此,又恁地去,可奈何?正恐直是不繇人,不如此不得。”

  讼过法即静坐法。

  一炷香,一盂水,置之净几,布一蒲团座子于下。方会,平旦以后,一躬,就坐。交趺齐手,屏息正容,正俨威间,鉴临有赫,呈我宿疚,炳如也。乃进而敕之,曰:“尔固俨然人耳,一朝跌足,乃兽乃禽,种种堕落,嗟何及矣。”应曰:“唯唯。”于是方寸兀兀,痛汗微星,赤光发颊,若身亲三木者。已乃跃然而奋曰:“是予之罪也夫。”则又敕之曰:“莫得姑且供认。”又应曰:“否否。”顷之一线清明之气徐徐来,若向太虚然,此心便与太虚同体。乃知从前都是妄缘,妄则非真。一真自若,湛湛澄澄,迎之无来,随之无去,却是本来真面目也。此时正好与之葆任,忽有一尘起,辄吹落;又葆任一回,忽有一尘起,辄吹落。如此数番,勿忘勿助,勿问效验如何。一霍间整身而起,闭阁终日。

  或咎予此说近禅者,予已废之矣。既而思之曰:此静坐法也。静坐非学乎?程子每见人静坐,便叹其善学。后人又曰:不是教人坐禅入定,盖借以补小学一段求放心工夫。旨哉言乎!然则静坐岂一无事事?近高忠宪有《静坐说》二通,其一是撒手悬崖伎俩,其一是小心着地伎俩,而公终以后说为正。今儒者谈学,每言存养省察,又曰“静而存养,动而省察”,却教何处分动静?无思无为,静乎?应事接物,动乎?虽无思无为,而此心常止者自然常运;虽应事接物,而此心常运者自然尝止。其常运者即省察之实地,而其常止者即存养之真机,总是一时小心着地工夫。故存养省察二者,不可截然分为两事,而并不可以动静分也。陆子曰:“涵养是主人翁,省察是奴婢。”今为钝根设法,请先其奴者,得讼过法。然此外亦别无所谓涵养一门矣。故仍存其说而不废,因补注曰静坐法。

  改过说一

  天命流行,物与无妄。人得之以为心,是谓本心,何过之有?惟是气机乘除之际,有不能无过不及之差者。有过而后有不及,虽不及,亦过也。过也而妄乘之,为厥心病矣。乃其造端甚微,去无过之地所争不能毫厘,而其究甚大。譬之木,自本而根,而干,而标。水自源而后及于流,盈科放海。故曰:“涓涓不息,将成江河。绵绵不绝,将寻斧柯。”是以君子慎防其微也。防微则时时知过,时时改过。俄而授之隐过矣,当念过便从当念改。又授之显过矣,当身过便从当身改。又授之大过矣,当境过当境改。又授之丛过矣,随事过随事改。改之则复于无过,可喜也。过而不改,是谓过矣。虽然,且得无改乎?凡此皆却妄还真之路,而工夫吃紧总在微处得力云。

  “子绝四,毋意,毋必,毋固,毋我”,真能谨微者也。专言毋我,即颜氏之克己,然视子则已粗矣。其次为原宪之克伐怨欲不行焉,视颜则又粗,故夫子仅许之曰“可以为难矣”,言几几乎其胜之也。张子十五年学个恭而安不成,程子曰:可知是学不成,有多少病痛在。亦为其徒求之显著之地耳。司马温公则云:“某平生无甚过人处,但无一事不可对人言者,庶几免于大过乎!”若邢恕之一日三简点,则丛过对治法也。真能改过者,无显非微,无小非大,即邢恕之学,未始非孔子之学。故曰:“出则事公卿,入则事父兄。丧事不敢不勉,不为酒困。”不然,其自原宪而下,落一格转粗一格,工夫弥难,去道弥远矣。学者须是学孔子之学。

  改过说二

  人心自真而之妄,非有妄也,但自明而之暗耳。暗则成妄,如魑魅不能昼见。然人无有过而不自知者,其为本体之明,固未尝息也。一面明,一面暗,究也明不胜暗,故真不胜妄,则过始有不及改者矣。非惟不改,又从而文之,是暗中加暗、妄中加妄也。故学在去蔽,不必除妄。

  孟子言:“君子之过,如日月之食。”以喻人心明暗之机,极为亲切。盖本心常明,而不能不受暗于过,明处是心,暗处是过。明中有暗,暗中有明,明中之暗即是过,暗中之明即是改,手势如此亲切。但常人之心,虽明亦暗,故知过而归之文过,病不在暗中,反在明中。君子之心,虽暗亦明,故就明中用个提醒法,立地与之扩充去,得力仍在明中也。乃夫子则曰内自讼,一似十分用力。然正谓两造当庭,抵死雠对,止求个十分明白。才明白,便无事也。如一事有过,直勘到事前之心果是如何。一念有过,直勘到念后之事更当何如。如此反复推勘,讨个分晓,当必有怡然以冰释者矣。《大易》言补过,亦谓此心一经缺陷,便立刻与之补出,归于圆满,正圆满此旭日光明耳。若只是皮面补缀,头痛救头,足痛救足,败缺难掩,而弥缝日甚,仍谓之文过而已。

  虽然,人固有有过而不自知者矣。昔者子路人告之以有过则喜;子曰:“丘也幸,苟有过,人必知之。”然则学者虚心逊志,时务察言观色,以辅吾所知之不逮,尤有不容缓者。

  改过说三

  或曰:“知过非难,改过为难。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行也。有未尝复行之行,而后成未尝不知之知。今第曰知之而已,人无有过而不自知者,抑何改过者之寥寥也?”曰:知行只是一事。知者行之始,行者知之终。知者行之审,行者知之实。故言知则不必言行,言行亦不必言知,而知为要。夫知有真知,有常知。昔人谈虎之说近之。颜子之知,本心之知,即知即行,是谓真知。常人之知,习心之知,先知后行,是谓常知。真知如明镜常悬,一彻永彻。常知如电光石火,转眼即除。学者繇常知而进于真知,所以有致知之法。《大学》言致知在格物,正言非徒知之,实允蹈之也。致之于意而意诚,致之于心而心正,致之于身而身修,致之于家而家齐,致之于国而国治,致之于天下而天下平。苟其犹有不诚、不正、不修、不齐、不治且平焉,则亦致吾之知而已矣。此格物之极功也,谁谓知过之知非即改过之行乎?致此之知,无过不知。行此之行,无过复行。惟无过不知,故愈知而愈致。惟无过复行,故愈致而愈知。此迁善改过之学,圣人所以没身未已,而致知之功与之俱未已也。昔者程子见猎而喜,盖二十年如一日也。而前此未经感发,则此心了不自知,尚于何而得改地?又安知既经感发以后,迟之数十年,不更作如是观乎?此虽细微之惑,不足为贤者累,亦以见改过之难,正在知过之尤不易矣。甚矣,学以致知为要也。学者姑于平日声色货利之念逐一查简,直用纯灰三斗,荡涤肺肠,于此露出灵明,方许商量。日用过端下落,则虽谓之行到然后知到,亦可。昔者子路有过,七日而不食。孔子闻之,曰:“由知改过矣。”亦点化语也。若子路,可谓力行矣。请取以为吾党励。

  按《人谱》作于甲戌,重订于丁丑。而是谱则乙酉五月之绝笔也。一句一字,皆经再三参订而成。向吴峦稺初刻于湖,鲍长孺再刻于杭,俱旧本也。读者辨诸,无负先君子临岐苦心。己丑孟秋,不孝男汋百拜谨识。

  原旨崇祯壬午六月淮上著

  原心

  盈天地间皆万物也,人其生而最灵者也。生气宅于虚,故灵,而心其统也,生生之主也。其常醒而不昧者,思也,心之官也。致思而得者,虑也。虑之尽,觉也。思而有见焉,识也。注识而流,想也。因感而动,念也。动之微而有主者,意也,心官之真宅也。主而不迁,志也。生机之自然而不容已者,欲也。欲而纵,过也;甚焉,恶也。而其无过不及者,理也。其理则谓之性,谓之命,谓之天也。其着于欲者,谓之情,变而不可穷也。其负情而出、充周而不穷者,才也。或相什百,气与质也。而其为虚而灵者,万古一日也。效灵于气者,神也。效灵于质者,鬼也。又合而言之,来而伸者神也,往而屈者鬼也。心主神,其为是乎?子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!”此夫子统言心也,而言岂一端已乎?约言之,则曰“心之官则思”也。故善求心者,莫先于识官,官在则理明,气治而神乃尊。自心学不明,学者往往以想为思,因以念为意。及其变也,以欲拒理,以情偶性,以性偶心,以气质之性分义理之性,而方寸为之四裂。审如是,则心亦出入诸缘之幻物而已,乌乎神!物以相物,乌乎人!乌乎人!

  原性

  告子曰:“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也,况可以善恶言?然则性善之说,盖为时人下药云。

  夫性无性也,前人之言略矣。自学术不明,战国诸人始纷纷言性,立一说,复矫一说,宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗,后之人犹或不能无疑焉。于是又导而为荀、杨、韩,下至宋儒之说益支。

  然则性果无性乎?夫性,因心而名者也。盈天地间一性也,而在人则专以心言。性者,心之性也。心之所同然者理也。生而有此理之为性,非性为心之理也。如谓心但一物而已,得性之理以贮之而后灵,则心之与性断然不能为一物矣,吾不知径寸中从何贮得如许。性理如客子之投怀,而不终从吐弃乎?

  盈天地间一气而已矣,气聚而有形,形载而有质,质具而有体,体列而有官,官呈而性着焉,于是有仁义礼智之名。仁非他也,即恻隐之心是;义非他也,即羞恶之心是;礼非他也,即辞让之心是;智非他也,即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰心自是心,性自性,一之不可,二之不得,又展转和会之不得,无乃遁已乎?至《中庸》,则直以喜怒哀乐逗出中和之名,言天命之性即此而在也,此非有异指也。恻隐之心,喜之变也;羞恶之心,怒之变也;辞让之心,乐之变也;是非之心,哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰“性相近也”,此其所本也。而后之人必曰理自理,气自气,一之不可,二之不得,又展转和会之不得,无乃遁已乎?呜呼,此性学之所以晦也!

  然则尊心而贱性,可乎?夫心,囿于形者也,形而上者谓之道,形而下者谓之器也。上与下,一体而两分,而性若踞于形骸之表,则已分有常尊矣。故将自其分者而观之,灿然四端,物物一太极。又将自其合者而观之,浑然一理,统体一太极。此性之所以为上,而心其形之者与?即形而观,无不上也;离心而观,上在何所?悬想而已。我故曰:告子不知性,以其外心也。

  先儒之言曰:孟子以后,道不明,只是性不明。又曰:明此性,行此性。夫性何物也,而可以明之?只恐明之之尽,已非性之本然矣。为此说者,皆外心言性者也。外心言性,非徒病在性,并病在心。心与性两病,而吾道始为天下裂。子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”则谓之性本无性焉亦可。虽然,吾固将以存性也。

  原道上

  道其生于心乎,是谓道心。此道体之最真也,而惟微者其状耳。微而着焉,两端见矣。立人之道,仁与义是也。仁义其道之门乎!仁其体也,义其用也。一体一用立,而易行乎其间矣。生生之谓易,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而措之天下谓之事业。上而际谓之天,下而蟠谓之地,中而蕃殖谓之物,积而无穷谓之世。明之为礼乐,幽之为鬼神,治之为刑赏,布之为纪纲,成之为风俗。类而推之,莫非道也。约而反之,莫非心也。践而实之,所以成人也。

  原道下

  夫道常而已矣。天地,大常而已矣。人心,大常而已矣。有老氏者起而言道德,则曰“道可道,非常道。名可名,非常名”,举仁义而土苴之,此所谓反常者也,视杨墨之罪着矣。然犹依附于道德也。至谈天衍、雕龙奭、炙毂輠髡之庄周,与夫坚白异同、三耳三足之公孙、田骈之属,而荒唐极矣。然犹依附于名理也。其后有佛氏者,以天地为尘劫,以世界为患妄,以形驱为假合,以日用彝伦事理为障碍。至此一切无所依附,单言一心。心则犹是心,孰从而辩之?吾儒言心,佛氏亦言心,佛氏之言心也曰空,其进而言性也曰觉,而究竟归其旨于生死。其言空也曰空无,空无空之空,乃为真空。其言觉也曰觉非觉,非觉之觉,乃为圆觉。而其言生死也曰本无生死,无生无死,乃了生死。则吾儒所未及也,几何不率天下而从之乎?曰:善言心者,莫佛氏若也。噫嘻危矣。

  居室之近,食息起居而已矣。其流行则谓之理,其凝成则谓之性,其主宰则谓之命,合而言之皆心也。是心也,未尝不空,而政不必空其空,惧其病吾理也。未尝非觉,而政不必觉其觉,惧其蚀吾性也。未尝不知生死,而政不必并无生死,惧其衡吾命也。

  夫学,穷理尽性至命而已矣,此修道之极则也。于是圣人喟然叹曰:“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”而斯道之常,遂为万世鹄。彼佛氏者,方欲依附吾儒,求其心而过之,其如天地犹是,世界犹是,一切形驱事理犹是,彼亦终不能去而逃之,势不得还与心违,而徒以一种恍恍之见自为颠倒,真如电光之一瞬而水沤之不容,随指而破也,乌睹所为心者乎?食心曰蟊,殆谓是已。乃今之与二氏辨者,皆助流扬波者也。何以言之?曰:不识心故也。

  原学上

  古之言学者,莫的于孔门,而载在《大学》为独详。《大学》首言明明德,又言明明德于天下,何也?心本明也,故曰明德。其理则至善是也。学者觉也,亦曰效也。效心而觉,觉此者也。故《中庸》亦曰明善。善之理一,而散于物有万殊,格物致知,所以明之也。知而止之,得之于一而存之,所以诚意也。所存此善,所发亦此善,所以正心也。所发此善,所行亦此善,所以修身也。行之于家而家齐,行之于国而国治,行之于天下而天下平,所谓明明德于天下也。

  乃格致之要,则其目有五。善通天下以为量,故不博不可以言学。学然后知疑,乃授之以问。问以问此善,故曰审问。然后致疑,乃授之以思。思所以思此善,故曰慎思。然后愈疑,乃授之以辨。辨以辨此善,故曰明辨。然后明,乃授之以行。行以行此善,故曰笃行,则进于德矣。其德则所谓仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也。是故君子求之于父子而行吾之爱焉,所以体仁也;求之于君臣而行吾之敬焉,所以精义也;求之于宾主而行吾之让焉,所以制礼也;求之于贤否而行吾之哲焉,所以用智也;求之于天道而至吾之诚焉,所以作圣也。此明善之极功也,而德乃进于明矣,且大明于天下矣。此所以为大人之学也。

  后之学圣人者如之何?亦曰致知而已矣。不致吾知而先求之于本心,其失也荒。不致吾知而漫求之于物理,其失也支。支且荒,圣狂之分也。毫厘之差,千里之谬也。

  原学中

  极天下之尊而无以尚,体天下之洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄者,其惟人心乎!向也委其道而去之,归之曰性。人乃眩骛于性之说,而伥伥以从事焉,至毕世而不可遇,终坐此不解之惑以死,可不为之大哀乎!

  自良知之说倡,而人皆知此心此理之可贵,约言之曰“天下无心外之理”,举数千年以来晦昧之本心一朝而恢复之,可谓取日虞渊,洗光咸池。然其于性,犹未辨也。予请一言以进之,曰:天下无心外之性。惟天下无心外之性,所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理,所以天下无心外之学也。而千古心性之统可归于一,于是天下有还心之人矣。向之妄意以为“性者,孰知即此心是”,而其共指以为心者,非心也,气血之属也。向也以气血为心,几至仇视其心而不可迩,今也以性为心,又以非心者分之为血气之属,而心之体乃见其至尊而无以尚,且如是其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚也,故天高地下,万物散殊,惟心之所位置而不见其迹。惟其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄也,故大人与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶,惟心之所统体而不尸其能。此良知之蕴也。

  然而不能不囿于气血之中,而其为几希之着察,有时而薄蚀焉。或相什百,或相千万,或相倍蓰而无算,不能致其知者也。是以君子贵学焉。学维何?亦曰与心以权而反之知,则气血不足治也。于是顺致之以治情,而其为感应酬酢之交可得而顺也。于是逆致之以治欲,而其为天人贞胜之几可得而决也。于是精致之以治识,而其为耳目见闻之地可得而清也。于是杂致之以治形治器,而其为吉凶修悖之途可得而凖也。凡此皆气血之属,而吾既一一有以治之,则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致,心愈尊,此学之所以为至也与!

  孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。”古人全举之,而阳明子偏举之也。

  原学下

  或问曰:“均是人也,或为圣人,或为凡人,何居?”曰:“人则犹是,其心或异耳。”曰:“均是心也,或为道心,或为人心,何居?”曰:“心则又是,其学或异耳。”

  何言乎学也?人生之初,固不甚相远矣,孩而笑,咈而啼,饥渴嗜欲有同然也。及夫习于齐而齐,习于楚而楚,始有相径庭者矣。生长于齐,既而习于楚语焉,无弗楚也。生长于楚,既而习于齐语焉,无弗齐也。此学之说也。心者,齐楚之会也,而其知齐而知楚者,则心之所以为道也。知齐之为善也,而习于齐,又知楚之为不善也,而益习于齐,则虽有之楚焉者,盖亦寡矣。然而当是时,心方居齐楚之会,忽有导我以楚者,吾亦从而楚之矣。既楚之矣,仍导我以齐,弗顾也,习于楚,安于楚矣。楚之人又相与咻之,而变其善否之情也,则惟知有楚而已矣。人之可使为不善,其性亦犹是也。

  然则善反吾习焉,可乎?曰:奚为不可也?前日之失足于楚也,误以楚为齐故也。果误耳,一日而憬然,一日而齐之人矣。今而后第谋所以习乎齐者。吾耳习于听,而何以听无不聪,非能益吾以聪也,吾知吾聪而已矣。吾目习于视,而何以视无不明,非能益吾以明也,吾知吾视而已矣。吾口习于言,而何以言无不从,非能益吾以从也,吾知吾言而已矣。吾貌习于动,而何以动无不恭,非能益吾以恭也,吾知吾动而已矣。吾知吾听,而天下之声皆习于聪矣。吾知吾视,而天下之色皆习于明矣。吾知吾言,而天下之言皆习于从矣。吾知吾动,而天下之动皆习于恭矣。吾知吾知,而天下之知皆习于独矣。

  虽然,犹未离乎习也。请进而性焉。静而与阴俱闭,不欲其沦于偷也。动而与阳俱开,不欲其流于荡也。又调之为喜怒哀乐之节,盎然而春也,殷然而夏也,肃然而秋也,惨然而冬也,无所待而习,无所待而知也,此之谓通乎昼夜之道而知,则时习之竟义也。

  或闻之,曰:“旨哉,圣人之学也。而无以加于习。习其可不慎乎!”

  刘宗周集卷八说

  寻乐说

  先儒每令学者寻孔颜乐处,所乐何事。或曰乐贫,贫无可乐也。或曰乐道,乐道不足以尽颜子,而况仲尼乎?毕竟道亦无可乐故也。此中下落,直是深微,不可凑泊。

  近儒王心斋先生所着《学乐歌》,则曰:“人心本是乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知自然觉。一觉便消除,人心依旧乐。”又曰:“不乐不是学,不学不是乐。”又曰:“学则乐,乐则学。天下之乐,无如此学。天下之学,无如此乐。”可为一箭双雕。学乐公案,满盘托出。就中良知二字,是吃紧为人处。良知之在人,本是惺惺。从本体上说,即天理之别名。良知中本无人欲,所谓人欲,亦从良知受欺后见之,其实良知原不可欺也。吾自知之,吾自致之,此之谓自谦。此是人心真乐地。子云“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”,正谦此良知之谓也。颜子之乐亦然,故曰“有不善未尝不知,知之未尝复行”也。圣人直是无所不知耳。

  然致知工夫,又自有说。子曰:“不义而富且贵,于我如浮云。”义利一关,正是良知当判断处。于此判断得分明,便是致知工夫。然信如子所言,则将择富贵之义者而处之,将择不义之贫贱而去之乎?是终身无疏水曲肱分也。穷人欲而灭天理,孰大于是?子尝言非道之富贵则不处,至非道之贫贱又不去,可见道义总无定衡,全凭良知判断,良知安处便是义,不安处便是不义。至此方是义利关头最精密处,亦便是致知工夫最精密处。必去富贵处贫贱者,只为利之溺人,莫甚于富贵,学者合下从坚苦刻厉中做起,便将那人欲之根一齐砍断,因显得良知真面目出来。【前辈尝言天下无成见良知,是也。】

  孔门当时教人,一则曰求饱求安,再则曰恶衣恶食,又曰怀居,又以颜氏之屡空斥子贡之货殖,而子路缊袍,直美之曰何用不臧。至到头一着,犹然以人不知不愠为君子作断案,可为深切着明。且夫子明以疏水曲肱言乐,虽谓之乐贫也可。疏水曲肱而可乐,虽谓之乐道也可。但昔贤不肯分明说破,故悬此公案示人,要人思而自得之。他日有“无欲作圣”之旨,已是分明说破在,只是说得太高了,不若心斋尤为稳当。

  【语曰:“如凡人饮水,冷暖自知。”】人人此良知,人人此天理,人人此乐地。惟反求而自得之者,能识此中意。所谓“只可自怡悦,不堪持赠君”。即《学乐》一歌,亦岂有是处乎!

  做人说示汋儿

  一夕偶顾儿子汋志气庸下,将来非惟不克做好人,且不克为庸人。塾师在坐,谓:“一落庸人,更无立脚处。正患此子庸庸耳,愿先生有以进之。”(一本作“予与塾师陈子夜集,儿汋侍。谓之曰:‘汋乎!汝年渐长矣,而质庸甚。吾纵不敢望汝以学道好修,将不克为庸人乎?’塾师曰:‘先生言过矣。苟庸人也,何克为之?有正患此子庸庸耳,愿先生有以进之。”)

  余曰:“儿得为庸人,幸矣。世间好人如麟凤驺虞,不可多见,或累世一出。而恶人往往遍天下。不得已,而思其次,则如庸人者,其立心制行虽不免犹有乡人之累,而已浸远于恶矣。是故庸未易言也。”

  “然则学为庸人乎?”曰:“非然也。谓学人必自庸人始也。语有之:虽高必以下为基,虽贵必以贱为本。是故好高而欲速者躐也,(希)【饰】诈以近名者奸也,道听而涂说者诞也,知见凑泊者妄也。此四者,皆做好人之失也,庸人无是也。由庸人而积好人,若筑室于基而为山于平地也。说在夫子之思有恒矣。”

  “然则庸亦有道与?”曰:“浅言之,饥食而渴饮,夏葛而冬裘,男女而居室,莫非道也。深言之,饮食之知味,室家之宜,妻孥之乐,盖亦有至焉者矣。仲尼之圣也,而学于庸,曰:‘所求乎子,以事父未能也;所求乎臣,以事君未能也;所求乎弟,以事兄未能也;所求乎朋友,先施之未能也。’则庸之至,圣人犹病诸矣。故曰庸未易言也。若夫心不存慎终之规,口不道训格之言,不择贤以托其身,不力行以坚其志,见小暗大,从物如流,不知所执,五凿为政,心从而坏。此古之所谓庸人者也,而实余所谓恶人也,则亦不学为庸者以致是耳。使庸人而庸学焉,又焉知其不进于士人乎?而且进于君子乎?而且进于贤人乎?而且进于圣人乎?庸讵可忽诸!”

  师闻之,曰:“进之时义大矣哉!”遂举以示儿。

  做人说二

  他日,儿跪而请曰:“做人之序亦既闻命矣,敢问学之方。”曰:“于己取之而已矣。《诗》云:‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。子庸质也,姑为子试庸法。夫庸者必暗,暗则宜矫之以哲。庸者必懦,懦则宜矫之以强。庸者必流,流则宜矫之以贞。庸者必隘,隘则宜矫之以宽。庸者必浅,浅则宜矫之以沉。类而推之,随其所病而矫之,皆做人之方也。”

  “然则其矫之也将若何?”曰:“暗不自知也,试之以是非而暗见,则哲者亦见。懦不自知也,试之以利害而懦见,则强者亦见。流不自知也,试之以嗜欲而流见,则贞者亦见。隘不自知也,试之以忿懥而隘见,则宽者亦见。浅不自知也,试之以言语而浅见,则沉者亦见。是故穷理所以启觉也,断义所以养勇也,窒欲所以贞操也,惩忿所以扩量也,谨言所以沉几也。然而不必求之于远且大也,日用之物,有是非焉;起居之常,有利害焉;衣服之地,有嗜好焉;睚眦之交,有忿懥焉;唯诺之际,有言语焉。积小所以致大也,毖近所以及远也。故君子一日用而不敢忽,所以穷天下之理也。一起居而不敢苟,所以断天下之义也。一衣饮而不敢恣,所以贞天下之操也。一睚眦而不敢加,所以惩及亲之忿也。一唯诺而不敢轻,所以谨天下之言也。穷天下之理而暗者,有天下之大觉矣。断天下之义而懦者,有天下之大勇矣。窒天下之欲而流者,有天下之特操矣。惩天下之忿而隘者,有天下之大量矣。谨天下之言而浅者,有天下之渊沉矣。则学问之能事毕矣。此之谓天下一人而已矣。语曰:作之不止,乃成君子。其始也出之以矫揉,则庸人之伎俩也。矫之不已,而体于自然,非好人之成德乎?小子勖之!”

  “然则其不能矫也,又将如之何?”曰:“在立志。”

  做人说三

  他日又问曰:“矫治之法,譬之治病者,头疗头,足疗足,分投而应,不胜穷也。将亦有一言而操调元之匕者乎?”

  余乃喟然而叹曰:“是非汝所知也,是非汝所知也!无已,汝姑识人而已乎?夫人者,天地之秀也,万物之灵也,将谓其能饥食渴饮、夏葛冬裘、男女居室而已乎?则亦与禽兽无以异也。而何以称焉?孟子曰:‘人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。’夫此几希,何物耶?以为非口体,不离口体也。以为非男女,不离男女也。以为在一身,仍不离天下也。微乎希乎!正目而视之,不可得而见。倾耳而听之,不可得而闻也。其禀乎命也,则元之善也。其具于性也,则喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和也。其宰于身也,为视听言动,视曰明,听曰聪,言曰忠,动曰敬也。其率之于人伦也,在父子谓之仁,在君臣谓之义,在夫妇谓之别,在长幼谓之序,在朋友谓之信也。其达于天下,则民之胞【也】,之与也。其俯仰于天地之间,则干之健也,坤之顺也。日月之代明,四时之错行,而鬼神之柄也。而孰知日囿于七尺之躯者,则竖首之禽也兽也。

  然则人也、禽兽也,合体而分之者也。忽然而去之,人即兽。忽然而存之,兽即人。是以君子有存之之法,择之精,守之一也。本吾独而戒惧之,所以致中和也。天地位焉,万物育焉,存之之极功也。尧舜之所以帝,三王之所以王,伊周之所以相,孔孟之所以师,濂洛关建之所以龂龂辨说焉,而儒皆是物也。然而庶民未尝不存也,夫妇之愚可以与知焉,夫妇之不肖可以能行焉,有时而去耳。知其去,斯存矣。偶知其有存,而又去矣。是以君子有存之之法,以戒慎还不睹,以恐惧还不闻,以中和还喜怒哀乐,以仁义还父子君臣,以位育还天地万物,如斯而已矣。故孟子又举舜以为法,而曰明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。其旨微矣。

  后世学术不明,有二氏者,既欲弃伦物,槌仁义,而逃之于虚无。若申韩之刑名,管商之富强,苏张之短长,汨没于功利者无论,其有稍知圣人之道,如杨墨、荀杨、马郑之流,又或失之颇僻附会、影响支离,而几希之脉薄蚀于人心久矣。幸有宋诸君子起,而绍绝学一线,相传为濂溪之立极,伊洛之识仁,考亭之居敬穷理,指点最为亲切。又数百年,我明有阳明子者,特揭致良知之字为几希写照,而人益有以识寻真之路,决起死之功。此真所谓良医折肱一剂当调元。而纷纷随病补治之方,亦有所不必用矣。鲁斋曰:万般补养皆虚伪,只有操心是要归。盖亦得其大意云耳。

  学者欲为人,不必问庸人与好人阶级,但自反人身中几希一点果然存否,存则是人,人即是圣人之人,更无一点做法。去即是兽,兽中人亦更无做法。”

  于是儿起而茫然,曰:“必竟几希是何物?”曰:“此尔父三十年来未了公案,难为汝做答。汝还问之几希,从事读书而证之。”乃再拜而退。

  右《做人说》,盖因示儿而谬书所见云耳。其后二篇问答,往往设为之,儿固不作是问,余亦不作是答也。虽然,其如庸庸之见何!附书此,以免诳语之罪,且就正于君子云。

  读书说示儿

  子路曰:“何必读书,然后为学。”信斯言也,孔门明以读书为学,而子路顾反言之云。特其所谓读书者,盖将因此以得吾之心,为求道计耳。故曰:“博学而详说之,将以反约也。”

  粤自天地既判、万物芸生时,则有三纲五常。万事万化以为之错,而约之不外于吾心。圣人因而谱之,以教天下万世。后之人占毕而守之,始有以儒学名者。故读书,儒者之业也。

  曾子曰:“所游必有方,所习必有业。”又曰:“其少不讽诵,其壮也不议论,其老不教诲,亦可谓无业之人矣。”夫儒者甚无乐乎以文胜也,而太史公列九家,特谓“儒者博而寡要,当年不能究其蕴,累世不能殚其功”何也?【则亦因其不能详说反约,从此以得吾之心而求道故耳。】

  尧舜禹汤文武而既没矣,其间暴君污吏更相蹂躏,横政之所出,横民之所止,至春秋而极。典谟微言,不绝如线。于是仲尼起而修明之,删《诗》《书》,定《礼》《乐》,修《春秋》,赞《周易》,以宪万世,而尊之曰经,使天下后世复知有唐虞三代之道。故语圣而儒以博鸣者,莫仲尼若也,而非仲尼之得已也。乃时有老聃出,而讥之曰六经,圣人之陈迹也,而岂其所以迹哉?审如其言,以之独为学可矣,以之为天下万世,则吾不知也。

  孔孟而既没矣,其间异端曲学更相簧鼓,邪说之所淫,暴行之所坏,至五季而极。洙泗微言,不绝如线。于是朱子起而修明之,着《集注》《或问》,补《小学》,修《纲目》,纂濂洛之说,以教万世,而定之曰传,使天下后世复知有《六经》之道。故语贤而儒以博鸣者,莫朱子若也,而非朱子之得已也。乃象山出,而讥之曰支离,又曰“《六经》注我,我注《六经》”,审如其言,以之独为学可矣,以之为天下万世,则吾不知也。然则生于孔孟程朱之后者,舍孔孟程朱之书不读,又何以自达于道哉!

  夫人生蠢蠢耳,此心荧然,喜而笑,怒而啼,惟有此甘食悦色之性耳。迨夫习于言而言,习于服息居处而服息居处,而后俨然命之人,则其习于学而学,亦犹是也。人生而有不识父母者,邂逅于逆旅,亦逆旅而过之。一旦有人指之曰:“此尔父母也,尔即子也。”则过而相持,悲喜交集,恨相见之晚也。吾有吾心也,而不自知也,有人指之曰若何而为心,又若何而为心之所以为心,而吾心恍然。吾心恍以为是矣,人复从而指之曰此若何而是,则为善也不亦勇乎?吾心恍以为非矣,人复从而指之曰此若何而非,则去恶也不益决乎?吾心习以为是非矣,人又指之曰此是而非,此非而是,则迁善而改过也不益辨乎?由是而及于天下,其是是而非非也,不亦随所指而划然乎?

  夫书者,指点之最真者也。前言可闻也,往行可见也,“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,所以牖吾心也。先之《小学》,以立其基。进之《大学》,以提其纲。次之《中庸》,以究其蕴。继之《论语》,以践其实。终之《孟子》,以约其旨。而所谓恍然于心者,随在而有得以得之矣。于是乎读《易》而得吾心之阴阳焉,读《诗》而得吾心之性情焉,读《书》而得吾心之政事焉,读《礼》而得吾心之节文焉,读《春秋》而得吾心之名分焉。又读四子以沿其流,读《纲目》以尽其变,而吾之心无不自得焉。其余诸子百家,泛涉焉。异端曲学,诛斥之可也。于是乎博学以先之,审问以合之,慎思以入之,明辨以析之,笃行以体之。审之性情隐微之地,致之家国天下之远,通之天地万物之大,而读书之能事毕矣。儒者之学,尽于此矣。故曰:读书,儒者之业也。

  自后世有不善读书者,专以记诵辞章为学,而失之以口耳,且以为济恶之具。于是有志之士始去而超然即心证圣,以闻见为第二义,而佛老之徒益从而昌炽其说,其究至于猖狂自恣,以乱天下。呜呼!溺者挟一瓢而济,一瓢千金也。盖亦有不善挟者矣,乃登岸人或遂因而靳与后溺者以瓢,惧其重之溺,不知其率天下而溺也。

  余尝从阳明子之学,至《拔本塞原论》,乃以博古今事变为乱天下之本,信有然乎?充其说,必束书不观而后可。夫人心不敢为恶,犹恃此旧册子作尺寸之堤,若又束之高阁,则狂澜何所不至?旧偶阅一书,【为】江陵欲夺情,尽指言者为宋人烂头巾语。此事唯王新建足以知之。夫江陵欲夺情,不管新建不新建,何至以新建之贤而动为乱臣贼子所借口?则亦良知之说有以启之。故君子立教,不可不慎也。余因有感,而着《读书说》。

  中庸首章说

  【盈天地间皆道也,而统之不外乎人心。人之所以为心者,性而已矣。以其出于固有而无假于外铄也,故表之为天命云。“维天之命,于穆不已”,天之所以为天也。天即理之别名,此理生生不已处,即是命。以为别有苍苍之天、谆谆之命者,非也。率此性而道在是,道即性也。修此性而教立焉,性至此有全能也。此三言者,子思子从大道纷纭薄蚀之后,为之探本穷源,以正万世之道统。然则由教入道者,必自复性始矣。道不可离,性不可离也。

  君子求道于所性之中,直从耳目不交处,时致吾戒慎恐惧之功,而自此以往,有不待言者矣。不睹不闻处,正独知之地也。戒慎恐惧四字,下得十分郑重,而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺,本无须臾之间,吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也,故一念未起之中,耳目有所不及加,而天下之可睹可闻者,即于此而在,冲漠无朕之中,万象森然已备也,故曰莫见莫显。君子乌得不戒慎恐惧,兢兢慎之!

  “喜怒哀乐之未发谓之中”,此独体也,亦隐且微矣。及夫发皆中节,而中即是和,所谓“莫见乎隐,莫显乎微”也。未发而常发,此独之所以妙也。中为天下之大本,非即所谓天命之性乎?和为天下之达道,非即所谓率性之道乎?君子由慎独以致吾中和,而天地万物无所不贯、无所不达矣。达于天地,天地有不位乎?达于万物,万物有不育乎?天地此中和,万物此中和,吾心此中和,致则俱致,一体无间。极之至于光岳效灵,百昌遂性,亦道中自有之征应,得之所性而非有待于外者,此修道之教所以为至也。

  合而观之,遡道之所自来,既已通于天命之微,而极教之所由至,又兼举夫天地万物之大,推之而不见其始,引之而不见其终,体之动静显微之交,而不见其有罅隙之可言,亦可为奥衍神奇,极天下之至妙者矣。而约其旨,不过曰慎独。独之外,别无本体。慎独之外,别无工夫。此所以为中庸之道也。

  后之儒者,谓其说昉之虞廷,信矣。乃虞廷言心,则曰人曰道,而《中庸》直指率性之道,无乃混人道而一之乎?此言心言性之别也。虞廷言心,非分言之则不精,不精无以为至一之地。《中庸》言性,性一而已,何岐之有?然性是一,则心不得独二。天命之所在,即人心之所在。人心之所在,即道心之所在。此虞廷未发之旨也。或曰:“有气质之性,有义理之性,则性亦有二与?”为之说者,正本之人心、道心而误焉者也。程子曰:“论性不论】气,不备。论气不论性,不明。二之则不是。”若既有气质之性,又有义理之性,将使学者任气质而遗义理,则可以为善、可以为不善之说信矣。又或遗气质而求义理,则可以为善、可以为不善之说信矣。又或衡气质义理而并重,则有性善、有性不善之说信矣。三者之说信,而性善之旨复晦。此孟氏之所忧也。

  须知性只是气质之性,而义理者气质之本然,乃所以为性也。心只是人心,而道者人之所当然,乃所以为心也。人心、道心,只是一心。气质、义理,只是一性。识得心一性一,则工夫亦一。静存之外,更无动察。主敬之外,更无穷理。其究也,工夫与本体亦一。此慎独之说,而后之解者往往失之。

  昔周元公着《太极图说》,实本之《中庸》,至“主静立人极”一语,尤为慎独两字传神。其后龟山门下一派罗李二先生相传口诀,专教人看喜怒哀乐未发时作何气象,朱子亲受业于延平,固尝闻此。而程子则以静字稍偏,不若专主于敬。又以敬字未尽,益之以穷理之说,而曰“涵养须用敬,进学在致知”。朱子从而信之,初学为之少变,遂以之解《大》《中》,谓慎独之外,另有穷理(功)【工】夫,以合于格致诚正之说。仍以慎独为动而省察边事,前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离,专提致良知三字为教法,而曰“良知只是独知时”,又曰“惟精是惟一工夫,博文是约礼工夫,致知是诚意工夫,明善是诚身工夫”,可谓心学独窥一源。至他日答门人慎独是致知工夫,而以中为本体,无可着力,此却疑是权教。天下未有大本之不立而可从事于道生者,工夫用到无可着力处,方是真工夫。故曰勿忘勿助,未尝致纤毫之力,此非真用力于独体者,固不足以知之也。大抵诸儒之见,或同或异,多系转相偏矫,因病立方,尽是权教。至于反身力践之间,未尝不同归一路,不谬于慎独之旨。

  后之学者,无复向语言文字上生葛藤,但反求之吾心,果何处是根本一着,从此得手,方窥进步,有欲罢不能者。学不知本,即动言本体,终无着落。学者但知【即物】穷理为支离,而不知同一心耳。舍渊渊静深之地而从事于思虑纷起之后、泛应曲当之间,正是寻枝摘叶之大者,其为支离之病,亦一而已。将持此为学,又何成乎!又何成乎!

  第一义说

  朱夫子答梁文叔书曰:“近看孟子道性善,言必称尧舜,此是第一义。若于此看得透,信得及,直下便是圣贤,便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及,孟子又说个第二节工夫,又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话,教人如此发愤,勇猛向前,日用之间,不得存留一毫人欲之私在这里,此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫,方是有本领学问,此后自然歇手不得。如人行路,起脚便是长安道,不患不到京师。然性善、尧舜人人具有,学者何故一向看不透、信不及?正为一点灵光都放在人欲之私上,直是十分看透,遂将本来面目尽成埋没,骤而语之以尧舜,不觉惊天动地,却从何处下手来?

  学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私,且就灵光初放处讨分晓。果认得是人欲之私,便即(时)【是】克了。阳明先生致良知三字,正要此处用也。孟子他日又说个“道二,仁与不仁”,不为尧舜,则为桀纣,中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧舜,下之不屑为桀纣,却于两下中择个中庸自便之途,以为至当,岂知此身早已落桀纣一途乎!故曰:纣之不善,不如是之甚也。学者惟有中立病难医,凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫无长进者,皆是看来全是一团人欲之私,自封自固,牢不可破。今既捉住病根,便合信手下药。学者从成覸、颜渊、公明仪说话激发不起,且急推向桀纣一路上,果能自供自认否?若供认时,便是瞑眩时。若“药不瞑眩,厥疾不瘳”,正为此等人说法。倘下之苟不为桀纣,上之又安得不为尧舜?

  求放心说

  程子曰:“心要在腔子里。”此本孟子求放心而言。然则人心果有时放外耶?即放外,果在何处?因读《孟子》上文云“仁,人心也”,乃知心有不仁时便是放,所谓旷安宅而不居也。故阳明先生曰:“程子所谓腔子,亦只是天理。”至哉言乎!程子又曰:“吾学虽有所授,然天理二字,却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出,则非由名相凑泊可知。凡仁与义,皆天理之名相,而不可即以名相为天理,谓其不属自家故也。试问学者何处是自家一路?须切己反观,推究到至隐至微处,方有着落。此中无一切名相,亦并无声臭可窥,只是维玄维默而已。虽维玄维默,而实无一物不体备其中,所谓天也。故理曰天理,才着人力,便落他家。一属他家,便无归宿。仔细检点,或以思维放,或以卜度放,或以安排放,或以知故放,或以虚空放。只此心动一下,便是放。所放甚微,而人欲从此而横流,其究甚大。盖此心既离,自家便有无所不至者。心斋云:“凡有所向便是欲,有所见便是妄。”既无所向,又无所见,便是无极而太极。无极而太极,即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴,常做体认工夫,放亦只放在这里,求亦只求在这里,岂不至易?岂不至简?故求放心三字,是学人单题口诀。下士得之为入道之门,上根得之即达天之路。

  静坐说

  人生终日扰扰,一着归根复命处,乃在向晦时,即天地万物不外此理。于此可悟,学问宗旨只是主静也。此处工夫,最难下手,姑为学者设方便法,且教之静坐。日用之间,除应事接物外,苟有余刻,且静坐。坐间本无一切事,即以无事付之。既无一切事,亦无一切心。无心之心,正是本心。瞥起则放下,粘滞则扫除,只与之常惺惺可也。此时伎俩,不合眼,不掩耳,不趺跏,不数息,不参话头,只在寻常日用中。有时倦则起,有时感则应,行住坐卧,都作坐观。食息起居,都作静会。昔人所谓勿忘勿助间,未尝致纤毫之力,此其真消息也。故程子每见人静坐,便叹其善学。善学云者,只此是求放心亲切工夫。从此入门,即从此究竟,非徒小小方便而已。会得时立地圣域,不会得时终身只是狂驰子,更无别法可入。不会静坐,且学坐而已。学坐不成,更论甚学?坐如尸,坐时习。学者且从整齐严肃入,渐进于自然。《诗》云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”又曰:“神之格思,不可度思,矧可射思?”

  读书说

  朱夫子尝言:“学者半日静坐,半日读书。如是三五年,必有进步可观。”今当取以为法。然除却静坐工夫,亦无以为读书地,则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时,徐取古人书读之,便觉古人真在目前,一切引翼提撕匡救之法,皆能一一得之于我,而其为读书之益,有不待言者矣。昔贤诗云:“万径千蹊吾道害,四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心,遵吾道之正,舍《四书》、六籍无由。夫圣贤之心,即吾心也。善读书者,第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心,即千言万语,无有是处。阳明先生不喜人读书,令学者直证本心,正为不善读书者,舍吾心而求圣贤之心,一似沿门持钵,无益贫儿,非谓读书果可废也。先生又谓:博学只是学此理,审问只是问此理,慎思只是思此理,明辨只是辨此理,笃行只是行此理。而曰心即理也。若是乎此心此理之难明,而必假途于学问思辨,则又将何以学之问之、思之辨之而且行之乎?曰:古人诏我矣。读书一事,非其导师乎?即世有不善读书者,舍吾心而求圣贤之心,一似沿门持钵。苟持钵而有得也,亦何惜不为贫儿?昔人云:士大夫三日不读书,即觉面目可憎,语言无味。彼求之见闻者犹然,况有进于此者乎?唯为举业而读书,不免病道。然有志之士卒不能舎此以用世,何可废也?吾更恶夫业举子而不读书者。

  应事说

  学者静中既得力,又有一段读书之功,自然遇事能应。若静存不得力,所读之书又只是章句而已,则且教之就事上磨练去。自寻常衣饮以外,感应酬酢,莫非事也。其间千变万化,不可端倪,而一一取裁于心,如权度之待物。然权度虽在我,而轻重长短之形仍听之于物,我无与焉。所以情顺万事而无情也。故事无大小,皆有理存。劈头判个是与非,见得是处断然如此,虽鬼神不避。见得非处断然不如此,虽千驷万钟不回。又于其中条分缕析,铢铢两两,辨个是中之非、非中之是,似是之非、似非之是,从此下手,沛然不疑,所行动有成绩。又凡事有先着,当图难于易,为大于细。有要着,一着胜人千万着。失此不着,满盘败局。又有先后着,如低棋,以后着为先着,多是见小欲速之病。又有了着,恐事至八九分便放手,终成决裂也。盖见得是非后,又当计成败如此,方是有用学问。世有学人,居恒谈道理井井,才与言世务便疏,试之以事,或一筹莫展。此疏与拙,正是此心受病处,非关才具。谚云:“经一跌,长一识。”且须熟察此心受病之原果在何处,因痛与之克治去,从此再不犯跌,庶有长进。学者遇事不能应,只有练心法,更无练事法。练心之法,大要只是胸中无一事而已。无一事,乃能事事,便是主静工夫得力处。又曰:“多事不如少事,省事不如无事。”

  处人说

  应事接物,相为表里。学者于天下不能遗一事,便于天下不能遗一人。自有生以后,此身已属父母。及其稍长,便有兄弟与之比肩。长而有室,又有妻子与之室家。至于食毛践土,君臣之义,无所不在。惟朋友联合于稠人广众之中,似属疏阔,而人生实赖以有觉。合之称五伦,人道之经纶,管于此矣。然父子其本也,人能孝于亲,未有不忠于君与友于兄弟者,信于朋友者,宜于室家者。夫妇一伦,尤为化原。古来大圣贤,多从此处发轫来,故曰“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦”。盖居室之间,其事最微渺而易忽,其恶为淫僻。学者从此关打过,便是真道德、真性命、真学问文章。不然,只是伪也。自有五伦,而举天下之人皆经纬联络其中,一尽一切尽,一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象,即遇恶人之见横逆之来,果能作如是观否,彼固一体中人耳,才有丝毫隔绝,便是断灭性种。至于知之之明与处之之当,皆一体中自然作用,非关权术。人第欲以术胜之,未有不堕其彀中者。然此际极合理会。陆象山先生曰:“除了人情事变,无可做工夫。”要知做工夫处果是何事,若不知此事,只理会个人情事变,仍不是工夫。学者知之。

  向外驰求说

  今为学者下一顶门针,卽“向外驰求”四字,便做成一生病痛。吾侪试以之自反,无不悚然汗浃者。凡人自有生以后,耳濡目染,动与一切外物作缘,以是营营逐逐,将全副精神都用在外,其来旧矣。学者既有志于道,且将自来一切向外精神尽与之反复身来,此后方有下手工夫可说。须知道不是外物,反求即是。故曰:“我欲仁,斯仁至矣。”无奈积习已久,如浪子亡家,失其归路。即一面回头,一面仍作旧时缘,终不知在我为何物。方且自以为我矣,曰:“吾求之身矣。”不知其为躯殻也。又自以为我矣,曰:“吾求之心矣。”不知其为口耳也。又自以为我矣,曰:“吾求之性与命矣。”不知其为名物象数也。求之于躯殻,外矣。求之于耳目,愈外矣。求之于名物象数,外之外矣。所谓一路向外驰求也。所向是外,无往非外。一起居焉外,一饮食焉外,一动静语默焉外,时而存养焉外,时而省察焉外,时而迁善改过焉亦外。此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举,仕宦则以肥身家,勋业则以望公卿,气节则以激声誉,文章则以动听闻,何莫而非向外之病乎?学者须发真实为我心,每日孜孜急急,只干办在我家当。身是我身,非关躯殻;心是我心,非关口耳;性命是我性命,非关名物象数。正明目而视之,不可得而见;倾耳而听之,不可得而闻。非惟人不可得而见闻,虽吾亦不可得而见闻也。于此体认亲切来,自起居食息以往,无非求在我者。及其求之而得,天地万物无非我有,绝不是功名富贵、气节文章所谓自得也。总之道体本无内外,而学者自以所向分内外。所向在内,愈寻求,愈归宿,亦愈发皇。故曰:“君子之道,暗然而日章。”所向在外,愈寻求,愈决裂,亦愈消亡。故曰:“小人之道,的然而日亡。”学者幸蚤辨诸。

  气质说

  圣贤教人,只指点上一截事,而不及下一截。观《中庸》一书可见。盖提起上截,则其下者不劳而自理。才说下截事,如堂下人断曲直,莫适为主,谁其信之?“形而上者谓之道,形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸,便有此气质。就中一点真性命,是形而上者。虽形上,不离形下,所以上下易混作一块。学者开口说变化气质,却从何处讨主脑来?《通书》曰:“性者,刚柔善恶,中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰喜怒哀乐未发谓之中,却又无可着力处。从无可着力处用得工夫来,正是性体流露时。此时刚柔善恶果立在何处,少间便是个中节之和。这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上,欲自刚而克柔,自柔而克刚,自恶而之于善,已善而终不之于恶,便落堂下人伎俩矣。

  或问:“孟子说善养浩然之气,如何?”曰:才提起浩然之气,便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒,只是养个蠢然之气,正是气质用事处,所以与孟子差别。

  习说

  或有言学问之功在慎所习者,予曰:“何谓也?”曰:“人生而有习矣。一语言焉习,一嗜欲焉习,一起居焉习,一酬酢焉习。有习境,因有习闻。有习闻,因有习见。有习见,因有习心。有习心,因有习性。故曰少成若性,并其性而为习焉,习可不慎乎!习于善则善,习于恶则恶,犹生长于齐楚,不能不齐楚也。习可不慎乎!”曰:“审如是,又谁为专习之权者而慎之?”其人不能答。予曰:“学在复性,不在慎习。”或曰:“何谓也?”予告之曰:“人生而静,天之性也,浑然至善者也。感于物而动,乃迁于习焉。习于善则善,习于恶则恶,斯日远于性矣。无论习于恶者非性,即习于善者,亦岂性善之善乎?故曰:‘性相近,习相远。’盖教人尊性权也。”“然则学以复性也,如之何?”曰:“性不假复也。复性者,复其权而已矣。请即以习证。习于善则善,未有不知其为善者;习于恶则恶,未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎?此性权也。故《易》曰:‘复以自知。’既已知其为善矣,且得不为善乎?既已知其为恶矣,且得不去恶乎?知其为善而为之,为之也必尽,则亦无善可习矣。无善可习,反之吾性之初,本无善可习也。知其为恶而去之,去之也必尽,则亦无恶可习矣。无恶可习,反之吾性之初,本无恶可习也。此之为浑然至善,依然人生之初,而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎?”曰:“何可废也?为之语言以习之,则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之,则知其嗜欲以慎之。为之起居以习之,则知其起居以慎之。为之酬酢以习之,则知其酬酢以慎之。如是,则即习即性矣。凡境即性境,凡闻即性闻,凡见即性见,无心非性,无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也,独而无偶,先天下而立,以定一尊,而后起者禀焉,是之谓性权。”或者乃恍然而解曰:“吾乃知慎习之功,其必在慎其独乎!”首肯之而去。

  治念说崇祯壬午六月

  予尝有无念之说以示学者。或曰:“念不可无也。何以故?凡人之欲为善而必果,欲为不善而必不果,皆念矣。此而可无乎?”曰:“无善而取办于动念之间,则已入于伪,何善之果为?”“然则为善去恶奈何?”曰:“欲为善,则为之而已矣,不必举念以为之也。欲去恶,则去之而已矣,不必举念以去之也。举念以为善,念已焉,如善何?举念以不为恶,恶已焉,如恶何?”“又举一念焉可乎?”曰:“念念以为善,穷于善矣,如念何?念念以不为恶,穷于恶矣,又如念何?”“然则不思善、不思恶乎?”曰:“思者,心之官也,思则得之。得无所得,此谓思善。不思而得,失无所失,此谓至善。夫佛氏之言,似之而非者也。吾病其以念为思也。”“然则念与思何别?”曰:“念有起灭,思无起灭也。或合之,或离之,一而二者也。慎思者,化念归思。罔念者,转引思以归念。毫厘之差,千里之谬也。”“然则念可屏也?”曰:“不可屏也。当是事,有是心,而念随焉,即思之警发地也。与时而举,即与时而化矣。故曰:今心为念,又转一念焉。转转不已,今是而昨非矣。又屏一念焉,屏之不得,今非而愈非矣。夫学,所以治念也。与思以权而不干之以浮气,则化念归思矣。化念归思,化思归虚,学之至也。夫思且不可得,而况于念乎?此为善去恶之真法门也。上蔡举天下何思何虑,程子曰:尚说得蚤在。已而曰:正好用工夫也。”

  良知说崇祯癸未十一月

  阳明子言良知,最有功于后学。然只是传孟子教法,于《大学》之说终有分合。《古本序》曰:“大学之道,诚意而已矣。诚意之功,格物而已矣。格物之极,止至善而已矣。止至善之则,致良知而已矣。”宛转说来,颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》,则曰“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,益增割裂矣。即所云良知,亦非究竟义也。知善知恶,与知爱知敬相似而实不同。知爱知敬,知在爱敬之中。知善知恶,知在善恶之外。知在爱敬中,更无不爱不敬者以参之,是以谓之良知。知在善恶外,第取分别见,谓之良知所发则可,而已落第二义矣。且所谓知善知恶,盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶,是知为意奴也,良在何处?又反无善无恶而言者也。本无善无恶,而又知善知恶,是知为心祟也,良在何处?

  且《大学》所谓致知,亦只是致其知止之知。知止之知,即知先之知。知先之知,即知本之知。唯其知止、知先、知本也,则谓之良知,亦得知在止中。良因止见,故言知止,则不必更言良知。若曰以良知之知知止,又以良知之知知先而知本,岂不架屋迭床之甚乎?且《大学》明言止于至善矣,则恶又从何处来?心意知物,总是至善中全副家当,而必事事以善恶两纠之,若曰去其恶而善乃至,姑为下根人说法。如此,则又不当有无善无恶之说矣,有则一齐俱有。既以恶而疑善,无则一齐俱无。且将以善而疑恶,更从何处讨知善知恶之分晓?

  只因阳明将意字认坏,故不得不进而求良于知,仍将知字认粗,又不得不退而求精于心。种种矛盾,固已不待龙溪驳正而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德,因明起照,良知自不待言。而又曰“良知即至善,即未发之中”,亦既恍然有见于知之消息,惜转多此良字耳。

  然则良知何知乎?知爱而已矣,知敬而已矣,知皆扩而充之,达之天下而已矣。格此之谓格物,诚此之谓诚意,正此之谓正心,举而措之谓之平天下。阳明曰:“致知焉尽之矣。”予亦曰:致知焉尽之矣。

  生死说

  自圣学不明,学者每从形器起见,看得一身生死事极大,将天地万物都置之膜外,此心生生之机早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路,只留个觉性不坏,再做后来人,依旧只是贪生怕死而已。

  吾儒之学,直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始即吾之始,天地万物之终即吾之终,终终始始,无有穷尽。只此是生死之说,原来生死只是寻常事。程伯子曰:“人将此身放在天地闲,大小一例看,是甚快活!”予谓生死之说,正当放在天地闲大小一例看也。于此有知,方是穷理尽性至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之,则知生之尽只是知个贪生之生,知死之尽只是知个怕死之死而已。然则百年生死,不必知乎?曰:奚而不知也?子曰“朝闻道,夕死可矣”是也。如何是闻道?其要只在破除生死心。此正不必远求百年,即一念之间,一起一灭,无非生死心造孽。既无起灭,自无生死。又曰:“尽语默之道,则可以尽去就之道。尽去就之道,则可以尽生死之道。”生死非大,语默非小。学者时时有生死关头难过,从此理会透,天地万物便是这里,方是闻道。

  证学杂解崇祯癸未十二月

  【明】刘宗周

  解一

  孔门之学,莫先于求仁。仁者人也,天地之心也。人得天地之心以为心,生生不息,乃成为人。故人与天地同体,而万物在宥。《西铭》有之:“乾,吾父。坤,吾母。民吾同胞,物吾与。”此仁体也,即人体也。然践形惟肖之说,不免以己合彼,犹二之也。程子云:“言体天地之化,已剩一体字。只此便是天地之化。”“只此”云者,心即天即地即万物也。故曰:“反身而诚,乐莫大焉。”学者若无程子之见,骤而语之以《西铭》家当,一似说梦也。

  解二

  “天命流行,物与无妄”,此所谓“人生而静以上不容说”也。此处并难着“诚”字。或妄焉,亦不容说。妄者,真之似者也。古人恶似而非,似者,非之微者也。“道心惟微”,妄即依焉。依真而立,即托真而行。官骸性命之地,犹是人也,而生意有弗贯焉者,是人非人之间,不可方物,强名之曰妄。有妄心,斯有妄形,因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事功,以此造成妄世界,一切妄也,则亦谓之妄人已矣。妄者亡也,故曰“罔之生也幸而免”。一生一死,真罔乃见,是故君子欲辨之早也。一念未起之先,生死关头,最为吃紧。于此合下清楚,则一真既立,群妄皆消。即妄求真,无妄非真。以心还心,以聪明还耳目,以恭重还四体,以道德性命还其固然,以上天下地、往古来今还宇宙,而吾乃俨然,人还其人。自此一了百当,日用间更有何事?通身仍得个静气而已。

  解三

  人心自妄根受病以来,自微而着,益增泄漏,遂受之以欺。欺与(谦)【慊】对,言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏心。心体本自圆满,忽有物以撄之,便觉有亏欠处。自欺之病,如寸隙当堤,江河可决。故君子慎独。慎独之功,只向本心呈露时随处体认去,便得全体荧然,与天地合德,何(谦)【慊】如之!(谦)【慊】则诚,闲居之小人,掩不善而着善,费尽苦心,究竟败缺尽彰,自供已确。诚则从此便诚,伪则从此滋伪。凛乎凛乎!复云不远,何只于悔!

  解四

  自欺受病,已是出人入兽关头,更不加慎独之功,转入人伪。自此即见君子,亦不复有厌然情状。一味挟智任术,色取仁而行违,心体至此百碎。进之则为乡原,似忠信,似廉洁,欺天罔人,无所不至。犹宴然自以为是,全不识人间有廉耻事,充其类为王莽之谦恭、冯道之廉谨,弑父与君,皆繇此出。故欺与伪虽相去不远,而罪状有浅深,不可一律论。近世士大夫受病,皆坐一伪字,使人名之曰假道学。求其止犯欺者,已是好根器,不可多得。

  解五

  刘器之学立诚,自不妄语始,至七年乃成。然则从前语亦妄,不语亦妄。即七年以后,犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎?自非妄根一路火尽烟消,安能并却喉子,默默地不动一尘?至于不得已而有言,如洪钟有扣,大鸣小鸣,适还本分,此中仍是不出来也。如同是一语,多溢一字,轻一字,都是妄。故云戏言出于思。七年之功,谈何容易?不妄语,方不妄动。凡口中道不出者,足下自移不去。故君子之学,置力全是躬行,而操心则在谨言上。戒欺求(谦)【慊】之功,于斯为要。《易》曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?”呜呼,善不善之辨,微矣哉!

  解六

  古人慎独之学,固向意根上讨分晓。然其工夫必用到切实处,见之躬行。《中庸》言:“君子之道,造端乎夫妇。”以是征“莫见乎隐”之实,故先之曰“费而隐”,而“莫显乎微”之义即在其中。“鸢飞戾天”,鸢不可见,“鱼跃于渊”,鱼不可窥。即隐即见,即微即显。夫妇之造端如此夫!《大戴》亦云:“匹夫匹妇相与于阴墙之下,明日则或闻其言。”正言莫见莫显也。乃知幽独一关,惟妻、子为最严。于此行不去,更无慎独可说。《诗》称文王之德,必先刑于寡妻,而后至于兄弟,以御于家邦。有味乎,《关鴡》之为《风》始也!然则夫妇,其人道之本乎!

  有夫妇而后有父子,有父子而后有兄弟,有兄弟而后有朋友,有朋友而后有君臣。故五伦以君父为大,而夫妇其本也。夫子称“道不远人”,止言子臣弟友而不及人夫,其意固有在,夫亦曰:君子达乎此四者,而其所以为人夫,可得而知也。

  解七

  心者,凡圣之合也,而终不能无真妄之殊,则或存或亡之辨耳。存则圣,亡则狂,故曰克念作圣,罔念作狂。后儒喜言心学,每深求一步,遂有识心之说。又曰:“人须自识其真心。”或驳之曰:“心能自识,谁为识之者?”余谓心自能识,而真处不易识,真妄杂揉处尤不易识,正须操而存之耳。所云“存久自明”是也。若存外求识,当其识时,而心已亡矣。故识不待求,反之即是。孟子曰:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?人自放之耳。”乃夫子则曰:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。”须知此心原自存,操则存,又何曾加存得些子?存无可存,故曰“出入无时,莫知其乡”。至此方见此心之不易存,所以孟子又言养心。知存养之说者,可与识心矣。

  解八

  良心之放也,亦既知所以求之矣。初求之事物之交,而得营构心,其为营与构日不知凡几也。继求之应感之际,而得缘着心,其为缘与着日不知凡几也。又求之念虑之隐,而得起灭心,其为起与灭日不知凡几也。又进求之灵觉之地,而得通塞心,其通与塞日不知凡几也。又求之虚空之玄漠,而得欣厌心,欣与厌又日不知凡几也。以是五者征心,了不可得。吾将纵求之天地万物,而得心体焉,其惟“天理”乎!天理何理?归之日用。日用何用?归之自然。吾安得操功自然者,而与之语心学也哉!

  解九

  学者最忌识神用事。识者载妄之官,神之有漏义也。夫心,觉而已矣。觉动而识起,缘物乃见,“物交物,则引之而已矣”。觉离本位,情识炽,然聪明乘之,变幻百出。其最近而似焉者为理识。理识之病,深则凿,浅则浮,诡则异,僻则邪,偏则倚,支则杂。六者皆贼道之媒,而妄之着焉者也。妄非真也,识非觉也。妄尽而觉还其初,神在何处?故曰:学者觉也。

  解十

  甚矣事心之难也。间尝求之一觉之顷,而得湛然之道心焉。然未可为据也,俄而恍忽焉,俄而纷纭焉,俄而杂揉焉,向之湛然觉者,有时而迷矣。请以觉觉之,于是有唤醒法,朱子所谓“略绰提撕”是也。然已不胜其劳矣。必也,求之本觉乎?本觉之觉,无所缘而觉,无所起而自觉,要之不离独位者近是。故曰“闇然而日章”。闇则通微,通微则达性,达性则诚,诚则真,真则常,故君子慎独。

  解十一

  此心一真无妄之体,不可端倪,乃从觉地指之。觉者,心之主也。心有主则实,无主则虚,实则百邪不能入。无主焉反是。有主之心,如家督在堂,群奴为之奔走。有主之觉,如明镜当空,妍媸于焉立献。昔人呼心为主人翁,以次。又曰:主人翁常惺惺否?若不是常惺惺,又安见所为主人翁者?

  解十二

  繇知觉,有心之名。心本不讳言觉,但一忌莽荡,一忌儱侗。儱侗则无体,莽荡则无用。斯二者,皆求觉于觉,而未尝好学以诚之,容有或失之似是者,仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽,则体物不遗,物各付物,物物得所,有何二者之病?故曰:“好智不好学,其蔽也贼。”

  解十三

  古人只言个学字,又与思互言,又与问并言,又兼辨与行,则曰:“五者废其一,非学也。”学者如此下工夫,尽见精神,彻内彻外,无一毫渗漏。阳明子云:“学便是行,未有学而不行者。”如学书,必须把笔伸纸;学射,必须操弓挟矢。笃行之,只是行之不已耳。因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射,亦不是恁地便了。《书》云:“学于古训,乃有获。”又曰:“学古入官。”故学必以古为程,以前言往行为则,而后求之在我,则信诸心者斯笃,乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学,凡言觉者,皆是觉斯理。学焉而不觉,则问;问焉而不觉,则思;思焉而不觉,则辨;辨焉而不觉,则行。凡以求觉斯理也。

  解十四

  《通书》以“诚神几”蔽圣人之道,而又尊其权于思,曰:思者圣功之本。思以思诚,则精以纯。思亦知几,则豫以立。思亦尽神,则通以变,此之谓主静立极。

  解十五

  形而下者谓之气,形而上者谓之性,故曰“性即气,气即性”。人性上不可添一物,学者姑就形下处讨个主宰,则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之,曰善养浩然之气是也。然其工夫,实从知言来。知言,知之至者也。知至则心有所主,而志常足以帅气,故道义配焉。今之为暴气者,种种蹶趋之状,还中于心,为妄念,为朋思,为任情,为多欲,总缘神明无主。如御马者失其衔辔,驰骤四出,非马之罪也,御马者之罪也。天道积气耳,而枢纽之地,乃在北辰,故其运为一元之妙,五行顺布,无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主,则满虚空只是一团游气,顷刻而散,岂不人消物尽?今学者动为暴气所中,苦无法以治之,几欲雠其心,一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化,只争有主无主间。今若提起主人翁,一一还他条理,条理处便是义。凡过处是助,不及处是忘。忘助两捐,一操一纵,适当其宜,义于我出,万理无不归根,生气满腔流露,何不浩然?去浩然,仍只是澄然湛然,此中元不动些子,是以谓之气即性。即此是尽性工夫,更无余事。

  解十六

  程子曰:人无所谓恶者,只有过不及。此知道之言也。《中庸》言:“喜怒哀乐之未发谓之中。”只此是天命之性,故为天下之大本。纔有过不及,则偏至之气,独阳不生,独阴不成,性种遂已断灭。如喜之过便是淫,又进之以乐而益淫。淫之流为贪财,为好色。贪财好色不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。怒之过便是伤,又进之以哀而益伤。伤之流为贼人,为害物。贼人害物不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。周子曰:“性者,刚柔善恶,中而已矣。”兼以恶言,始乎善,常卒乎恶也。易其恶而至于善,归之中焉则已矣。如财色两关,是学人最峻绝处,于此跌足,更无进步可言。然使一向在财色上止截,反有不胜其扞格者,以其未尝非性也。即使断然止截得住,纔绝得淫心,已中乖戾心,便是伤。学者诚欲拔去病根,只教此心有主,使一元生意周流而不息,则偏至之气自然消融,随其所感而顺应之,凡为人心之所有,总是天理流行。如此,则一病除,百病除。除却贪财心,便除却好色心;除却贪财好色心,便除却贼人害物心。除其心而事自随之,即是不顿除,已有日消月减之势。此是学者入细工夫,非平日戒慎恐惧之极、时时见吾未发之中者,不足以语此。然则为善去恶之说非乎?孟子曰:“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。”

  解十七

  人生而有气质之性,故理义载焉。此心之所为同然者也。然必学焉而后有以验其实。学者,理义之矩也。人生而百年,未必皆百年也。百年者,先天之元气,而培养此百年元气,全在后天。一日寒暑之不时,饥饱之失节,而病或侵之,久之而至于伤生夭折者有之。心之于立意也,犹饥渴之于饮食也,一日不再食,则饥。一息而非理非义,可以为心乎?况有甚焉者乎?而其于非理非义也,犹客气之有寒暑也。一岁不再衣则寒,一息而不治之以理义,又可以为心乎?况又有甚焉者乎?故心不可不养也。如培养此元气然,时起饥饱而达之于所欲,无令其苦而不甘也。节其寒暑而闲之于所感,无令其疏而授之隙也,则理义之悦我心,有不可胜用者矣。悦则乐,乐则和,和则中,中则性。

  解十八

  人生而有气质之病也,奚若?曰:气本于天,亲上者也。故或失则浮。浮之变为轻为薄,为虚夸,为近名,为淫佚,为巧言令色,为猖狂,为无忌惮。又其变也,为远人而禽。质本乎地,亲下者也。故或失则粗。粗之变为重,为浊,为险,为贼,为贪戾,为苛急,为怙终,为无耻,为首鼠观望。又其变也,为远人而兽,亦各从其类也。夫人也而乃禽乃兽,抑岂天地之初乎?流失之势积渐然也。故曰:“性相近也,习相远也。”又曰:“或相什百,或相千万,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”然则气质何病?人自病之耳。既病矣,伊何治之?浮者之治亦沉,粗者治之以细。更须事事与之对治过。用此工夫既久,便见得此心从气质托体,实有不囿于气质者,其为清明而上际,有天道焉。厚重而下凝,有地道焉。立天之道阴与阳,故运而不息,以阳主之,以阴顺之,无有或失之浮者。立地之道柔与刚,故处而有常,以刚进之,以柔反之,无有或失之粗者。此之谓以心治气质而气质化。且以气质化性而复其初也。

  解十九

  子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性,而率性之道即在其中,分明一元流行气象。所谓“不识不知,顺帝之则”,全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子,因当时言性纷纷,不得不以善字标宗旨,单向心地觉处指点出粹然至善之理,曰恻隐、羞恶、辞让、是非,全是人道边事,最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化,然已落面目一班,直指之为仁义礼智名色,去人生而静之体远矣。学者从孟子之教,尽其心以知性而知天,庶于未发时气象少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几,而必求之义理之性,岂知性者乎?

  解二十

  孟子言养心,又言养性,又言养气。至程子,又言养知,又每谓学者曰“且更涵养”。养之时义大矣哉!故曰:“苟得其养,无物不长。苟失其养,无物不消。”涵养之功,只在日用动静、语默衣食之间。就一动一静、一语一默、一衣一食理会,则谓之养心。就时动时静、时语时默、时衣时食理会,则曰养气。就即动即静、即语即默、即衣即食理会,则曰养性。就知动知静、知语知默、知衣知饮理会,则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄,去其不善而之于善,即是省察之说。

  解二十一

  进学有程乎?曰:未事于学,茫乎如泛海之舟,不辨南北。已事于学,而涯涘见焉。始学之汩汩流俗之中,恍若有见焉,得道之大端,以圣人为必可学而至也,此立志之说也。语曰:“志立而学半。”君子早已要厥终矣。第虑其锐而易挫也,乃进而言所守。择地而蹈,无尺寸【或】逾也。守经而行,无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说,可一日而至千里,弗屑也。学至此有成行矣,乃进而程所安。即事而理存,外不胶于应也。即心而理得,内不执于解也。以推之天地万物,无不冻解于春融而睫得于指掌也。学至此,有真悟矣。乃进而程所至。优焉游焉,弗劳以扰也。厌焉饫焉,弗艰以苦也。瞬存而息养,人尽而天随,日有孶孶,不知年岁之不足也,庶几满吾初志焉,则学之成也。“流水之为物也,盈科而后进”,折而愈东,必放之海。有本者如是,立志之说要已乎!

  解二十二

  问:“学贵静乎?”曰:“然。众人失之于动,君子得之于静也。”“学贵敬乎?”曰:“然。众人失之于肆,君子得之于敬也。”“学贵致知乎?”曰:“然。众人日用而不知,君子得之于知也。”“三者古人皆言之,然则孰为要?”曰:“人心之体,无不知也,亦常止而常静也。而受病各有轻重。其言静也者,为躁者药也。其言敬也者,为肆者药也。其言知者,为昏者药也。语曰:医不执方。善学者各视其所受病,得门而入,无不会归。”“然则有异乎?”曰:“周子之主静,盖到头语也。程子主敬,彻上彻下而一之也。至朱子,自谓一生学问从致知入,然补传之说,后人或疑其太迂。阳明子又自谓一生学问从致知入,然良知之说,后人或疑其太径。总之知无内外,学无内外。以为外也,而滞于见闻,将孰为其内者?以为内也,而囿于灵明,将孰为其外者?合之两是,离之两伤。善乎程子之言曰:‘涵养须用敬,进学则在致知。’又曰:‘致知在所养,养知莫善于寡欲。’分合之间,尽是无弊,学者详之。”

  解二十三

  天地之大德曰生,而人得以为生。然有生必有死,仍是天地间生生不已之运,即天地亦在囿,而况人乎?人将此身放在天地间,果能大小一例看,则一身之成毁,何啻草木之荣枯、昆虫之起蛰已乎?而人每不胜自私之为见,将生死二字看作极大,却反其道而言之,曰无生。盖曰以无生为生,而后能以无死为死,是谓空体不坏,是谓常住真心。然究竟去住不能自由,成毁依然任运,徒作此可怜想。且死则死耳,却欲豫先守住精魂,使死后有知;生则生耳,又追数胞胎前事,向无是公讨来历,岂不担误一生?“未知生,焉知死?”“朝闻道,夕死可矣。”圣人都教人在生处理会,并未尝兜揽前后际。而后人曲加附会,以自伸其生死之说,谬矣。呜呼!岂徒知生而已乎?生生焉可也。

  解二十四

  “人之生也直”,直便是道。闻道即是闻此道,知生只是知此生。“罔之生也幸而免”,“直”“罔”二字,其理甚该。圣人理会生死,不过如此。惟《大易》之训颇费解说。其曰“原始反终,是故知死生之说”,此其意从仰观俯察、知幽明之故来。死生之说即幽明之故也。下文则继之曰“鬼神之情状”,因一死一生见鬼神之情状。幽明、死生、鬼神,岂止以七尺之成毁言乎?虽七尺之成毁亦死生之大者,然原始反终,决非生前死后之说,始终相因。原其所自,即是终反其所,已终即是始。一终一始,自是造化诚通诚复之理。凡天之所以成文,地之所以成理者,皆是也。而世儒截去上下文,必欲以七尺当之,章句之谓何!季路问死,原从事鬼神来。季路所问之鬼神,是造化之鬼神,故夫子以事人告之。子路未解,仍切其指于鬼神之情状者问之曰死,死亦有说乎?知死之说,则知所以事神乎?夫子曰:“吾不得而知之也。”务知生而已。仍申前答也。

  解二十五

  吾学亦何为也哉?“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉”,彼天民而先觉者,其自任之重,固已如此矣。生斯世也,为斯民也,请学之为后觉焉,以觉先觉之所觉。曰尧舜之道,尧舜之心为之也。尧舜之心,即吾人之心。同此心,同此觉也,吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域,一时而远契千秋,同故也。

  今之言觉者或异焉。理不必分真妄,而合遁于空;事不必设取舍,而冥求其照。至曰空生大觉,如海发沤,安往而不异?“所恶于智者,为其凿也。”又曰:“学者之病,莫大乎自私而用智。”今之言觉者,凿焉而已矣。人之生也,饥食而渴饮,夏葛而冬裘,夫人而知之也。而其为饥渴寒暑之道,又夫人而觉之也。其有不知者,非愚不肖之不及,则贤智之过者也。而过之害道弥甚,彼以为道不在是也,去饮衣而求口体之正,去口体而求性命之常,则亦岂有觉地乎?嗟乎,人心之晦也!

  我思先觉其人者曰孔氏。孔氏之言道也,约其旨曰中庸,人乃知隐怪者之非道。而庸德之行,一时弑父与君之祸息,则吾道之一大觉也。历春秋而战国,杨墨横议,孟子起而言孔子之道以胜之,约其旨曰性善,人乃知恶者之非性。而仁昭义立,君父之伦益尊于天壤,则吾道之一大觉也。然自此言性者,人置一喙,而天下皆淫于名理,遂有明心见性之说。夫性可得而见乎?又千余载,濂溪乃倡无极之说,其大旨见于《通书》,曰“诚者圣人之本”,可谓重下注脚,则吾道之一觉也。嗣后辨说日繁,支离转甚,浸流而为词章训诂,于是阳明子起而救之以良知,一时唤醒沉迷,如长夜之旦,则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣,及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼,亦用知者之过也。夫阳明之良知,本以救晚近之支离,姑借《大学》以明之,未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》,使《大学》之旨晦,又借以通佛氏之玄觉,使阳明之旨复晦,又何怪其说愈详而言愈厖,卒无以救词章训诂之锢习而反之正乎?

  司世教者又起而言诚意之学,直以《大学》还《大学》耳。争之者曰:“意,稗种也。”予曰嘉谷。又曰:“意,枝族也。”予曰根荄。是故知本所以知至也,知至所以知止也。知止之谓致良知,则阳明之本旨也。今之贼道者,非不知之患,而不致之患,不失之情识,则失之玄虚,皆坐不诚之病,而求于意根者疏也。故学以诚意为极则,而不虑之良于此起照。后觉之任,其在斯乎!

  孟子云:“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫词,以承三圣。”又曰:“能言距杨墨者,圣人之徒也。”予盖有志焉,而未之逮也。

  

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