第二节自然神祭礼 一日神崇拜 （一）原始日神信仰 “日出东方，而入于西极，万物莫不比方”①，日对人类生活和生产实践有至关紧要的影响力，古往今来，是为恒率。世界各地古老民族，受认识观念限约，几乎普遍有过日神崇拜，中国也不例外。夏商宗教中，即有传承自原始时期的日神信仰。中国古代文献所载日神的神话传说甚多，综而观之，可分两大系统。一种是“阳乌”说。如《山海经·大荒东经》云：汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。《楚辞·天问》云：羿焉彃日，乌焉解羽。《淮南子·说林训》云：乌力胜日而服于鵻，月照天下，蚀于詹诸。《淮南子·精神训》云：日中有踆乌，而月中有蟾蜍。《艺文类聚》引刘向《五经通义》云：日中有三足乌，月中有兔与蟾蜍。这一神话传说系统显然包括了“日载于乌”和“日中有乌”两个不同成分。“日载于乌”的原始性似较浓厚些，反映了先民对日出日落的想象力，与世界其他民族的太阳崇拜有类似之点。如古埃及有太阳鸟之说①，叙利亚有鸟负日之说②。而中国则以现实生活中的乌鸦为幻想依据。大汶口或良诸文化玉器上即有鸟日母题的刻纹。英国学者艾兰新近注意到河南庙底沟出土仰韶文化陶片上有三足鸟形象，认为二表示阳数，跟太阳神话有关③。这就把“日载于乌”的神话传说系统迫溯得更早。大概自夏商之际发明车后，太阳运行后又被“羲和御日”来代替。如《楚辞·离骚》云：吾令羲和弭节兮。（王逸注：羲和，日御也。洪兴祖补注：日乘车驾以六龙，羲和御之。）《太平御览》卷三引《淮南子·天文训》云：日出于肠谷，浴于咸池，……至于悲泉，爱止羲和，爱息六螭，是谓悬车。（今本作“爱止其女，爱息其马”。）《山海经·大荒南经》云：东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。（郭璞注：羲和，盖天地始生主日月者也。）这里，人格神的羲和驾马车或龙车御日，改编了原先朴素的“日载于乌”，但其中的演变轨迹却是清楚的，正如日本出石诚彦曾指出的，这类神话传说中均包括有日出、运行、日没三要素①，都是出于对太阳周日视运动的幻想观念。所谓“日中有乌”，是这一神话传说系统的后阶段特色。日本山本清一曾以其肉眼看到过太阳黑子的事实，推测这可能是中国古人看到日中有黑子现象的联想②。据《春秋元命苞》云：“阳数起于一，成于三，故日中有三足乌。”恐怕秦汉时代的天文学观察和阴阳思想，促发了“日载于乌”向“日中有乌”神话的转变。“阳乌”说后来似又吸收了南方民族创世神话传说的内容，产生出优羲女蜗人首蛇身，各手执三足乌太阳或有蟾蜍之月的男女日月神故事，有关题材，在两汉至魏晋南北朝的画像石和帛画每多勾绘。原始日神信仰中，还有一种“十日”的神话传说。如《山海经·海外东经》云：汤谷上有扶桑，十日所浴，……有大木，九日居下枝，一日居上枝。《大荒南经》云：羲和者，帝俊之妻，生十日。《楚辞·招魂》云：十日代出，流金铄石些。《竹书纪年》云：胤甲居于河西，天有妖孽，十日并出。《海外西经》云：女丑之尸，生而十日炙杀之。《吕氏春秋·求人》云：十日出而焦火不息。《淮南子·本经》云：逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。……尧乃使羿……上射十日。（高诱注：十日并出，羿射去九。）这一神话传说系统中也包括两个不同成分，即“十日代出”和“十日并出”。中国学者都指出，十日传说的产生必在数字观念已进展于十而后可能，似从商代的十干记日法中产生①。但日本藤田丰八则认为，古印度婆罗门教的“十二日迭出，烧尽大地”，与中国“十日并出”、“焦火不息”很相似，中国的“十日”神话可能来自印度②。今按，“十日”神话传说中的“十日代出”，与中国远古“阳乌”信仰的“一日方至，一日方出，皆载于乌”有内在联系，皆出于对太阳朝升晚落循环现象的原始思维艺术化，其中“十日代出”又掺入了十的数字观念。十的数字观念在中国产生相当早，各地新石器时代遗址出土器物刻划符号中，即有一些代表数目意义的构形，有的几与甲骨文五、十写法类似③。中国古代的数字观念大致本之人身，如商代以前一尺的长度，就是取人手一，拃的距离（见本书七章一节之二），十的数字观念殆亦受人手十指之启示。《礼记·大学》有云：“十目所视，十手所指。”“十日”神话传说在中国自有其相应的生成条件，来之印度的说法是很难成立的。况且“十日”神话的构成要素，与中国原始时期一贯的朴素天文学观察始终是相辅相成的。河南郑州大河村遗址出有距今约5000年前的仰韶晚期彩陶，绘有反映原始先民观察天文现象的太阳纹、日珥、月相变化纹以及星象纹，其中两件缽肩部或腹部残片所绘太阳纹，复原可知均为一周十二个太阳，恰与一年十二个月的历法概念相合①。山东大位口文化遗址陶器刻划符号中有两形多见，一力云气上托一日形，与甲骨文旦字接近，一为日傍于五山之巅，似可隶写为旵②，两形当与本地先民观察日出与日落天象有关。值得注意者，河南东部杞县鹿台岗龙山遗址发现一组祭祀遗存，外室呈方形，内为一直径约5米的圆室，圆室有两条直角相交的十字形纯净黄土带，与太阳经纬方向一致；附近又有一组祭坛，中间是一个直径约1.5米的大圆土墩，10个直径半米的小圆土墩均匀环其周围③。这一考古发现，似可把“十日”信仰观念上推到龙山时期，它乃本之原始天文观察，并以先民固有的心理状态对此自然物象进行神话的构思，当十的数字观念约定俗成，也就相应为“十日代出”提供了神话素材。两组建筑遗存似与当时基于“十日”信仰的揆日度影祭祀相关。中国远古的日神信仰，其实表现有许多不同的内容，如“十日”神话系统，即有“十日代出”和“十日并出”。前者与“阳乌”神话的关系最为密切，日神的神性统以善神面目出现，为所谓帝俊的部族所崇拜，大概该部族主要活动于东南部凉爽地区，常受太阳的恩惠而少受其苦，这种自然条件正构成其日神崇拜的客观基础。后者“十日并出”，不见于现实生活，有厌恶太阳的焦火不息而给人们生活带来的灾难之泛想，太阳被视为恶神或敌对之神。从十日并出为害于河西，以及陶唐氏尧命羿射日的神话传说看，这一信仰系统似产生于西部地区，当地的干旱和炎热之苦，客观上促使活动于这一带的原始部族产生了诸如此类的日神信仰①。总之，中国古代神话传说中反映的日神神性，包含有丰富的精神生活和社会生活内容，因地区不同，自然气候条件不同，先民基于天象观察和思维构想出的日神信仰，自然而然有截然不同之处。总的说来，原始时期东方和南方地区的氏部族，一般是把太阳视为善神加以崇拜，相反在黄河中上游中西部地区，日神通常是人们心目中的恶神。 （二）夏商日神的神性 世界各地古老民族崇拜的日神，其神性各具特色。古希腊罗马的太阳神，称做阿波罗（Apollon），是位人格神，据说是最高主宰宙斯（Zeus；罗马称做朱庇特，Jupiter）的儿子，阿波罗的权能极大，传告宙斯的神旨，主管光明、青春、音乐、诗乐、畜牧、医药等，人们可以祈求阿波罗预示祸福，消除罪孽。古埃及的日神称做瑞（Re），也是位人格神，为国家的主神，被视成王朝的守护神。印度的太阳神称做亚格尼（Agnu），也是人格神，尊为最高神，是位光明之神②。中国夏商时代的日神崇拜，已是远古残遗信仰之一，属于多神信仰中的一位，其神格与世界其他民族信奉的太阳神，有极大的不同处，既没有上升为主神或最高神，人化成分也极为有限，表现出的人性几乎难见，日神的形象似乎也未能作过再创，大概始终停留在“以日为神”的单纯“拜物信仰”阶段，日神的权能也不见得很大。夏商两代之间，日神信仰又表现有内在的差别。夏人心目中的日神，基本承自中原中西部地区原始信仰余绪，以恶神相视。如《左传·昭公十六年》引《夏书》云：辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。（杜预注：逸书也。集，安也。房，舍也。日月不安于舍则食。）说的是天象惑乱，发生日食，夏众惊慌失措，以为大灾降临，瞽吏击鼓，啬夫庶民到处奔走以避危难。可见日神的神性是与降灾恐吓下民联系在一起的。又如《竹书纪年》云：胤甲居于河西，天有妖孽，十日并出，其年胤甲陟。这里又将太阳的炎焰暴照与“十日并出”神话相系，视为有妖孽，预示着夏王胤甲的死亡。又如《墨子·非攻下》云：至乎夏王桀，天有■命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死。《帝王世纪》云：桀淫乱，灾异并见，雨日斗射。似夏代人们的信仰观念中，日神又能频起灾异，导致阴阳错乱，气候失调，四时不序，干旱或水潦连连，五谷不收。《左传·昭公元年》有云：“日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎■之。”人们对于这位日神的恶作剧，也是无可奈何，但还得致祭以讨好。大概夏人亦如此，犹日食发生，有瞽吏击鼓祀日之祭。总之，夏人心目中的日神，乃是位恶神。商代人崇拜的日神，神性善恶兼具，似为一位中性神，应是原始时期东方地区善性日神和西部地区恶性日神两大信仰系统的汇合型，意味着商玉朝已较妥善处理了东西族落集团间的敌对关系，促进了东西文化的融合，诚如《商颂·长发》所云：“不竞不纣，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒。”甲骨文所见，商代人视太阳的非常态现象，为日神预示祸福或灾佯。如：癸巳卜，争，贞日若兹敏，惟年祸。三月。（《通》448）郭沫若读敏为晦。英国金璋认为，日敏是日月运行中的现象50000023_466_1①。据别辞有云：“若兹不雨，惟年祸”（《续》4·9·2），敏与雨一样，当也指气象变化，日敏或指天风气混而太阳昏晦不明现象。这是把日敏变化视为年成有灾的预告。又如：癸巳卜，今其有祸，甲午晕。（《合集》13049）……晕既■牛……（《合集》13404）严一萍谓晕为日晕之象，引卢景贵高等著《天文学》第十五章论日晕条为说：“日全食既时，太阳周围白光四射，内圈尤明，与日珥之红色相辉映，倍觉美丽，其光带与日同心，非与月同心，则知非出于月，故谓其现象曰日晕。”②日晕变化也被当时人们看做有祸的警示，出现这一现象后，还举行了击杀牛牲的祭祀。另外，商代人还有把冬春之际的风，视为日神的作害，如：癸卯卜，行，贞风，日惟害，在正月。（《合集》24369）有时还把天鸣现象视为日神所发，如。……小求……鸣日求……（《安明》1741）许进雄先生说，鸣日或是天象之一，恐怕是打雷或打雷之舞。今按《晋书·天文志》记元帝太兴二年（319年）八月戊戌，“天鸣东南，有声如风水相薄。”疑此鸣日是天鸣，或因发自日边，故谓之鸣日。出于恐惧感，乃有小规模的“求”祭，唯“求”祭的神格不明。不过，商人心目中的日神，除了能预示灾警外，也能降祥。如甲骨文云：惟日羊，有大雨。（《合集》30022）据它辞有云：“今其夕 不羊”（《安明》1311），许进雄先生谓不羊即不祥。羊与不羊对文，可读如祥。大概天久旱不雨，乃把有大雨视为日神喜降其祥。商代日神信仰中有善恶兼具的双重神性，这在下面一组卜辞中也有明显反映：癸酉贞，日月有食，惟若。癸酉贞，日月有食，非若。（《簠天》l）癸酉贞，日月有食，惟若。癸酉贞，日月有食，非若。（《合集》33694）癸酉贞，日月□食，[告于]上甲。（《合集》33695）[癸]酉[贞]，日月□食……（《屯南》379）[癸]酉[贞]，非[祸惟]若。（《屯南》3646）日月有食，董作宾先生以为是日食及月食之迭见现象①；陈邦怀先生认为指日月交食②。惟若与非若对贞，可见商人思维中，显然视这种天象可能会给人间带来灾殃，但也可能是示意平安顺利。与上述夏人视日食为灾异降临，无疑中和得多。日神的中性神格还反映于下列日象变化场合：[辛]巳[贞]，日散在西，祸。（《合集》33704）辛巳贞，日有散，其告于父丁。（《合集》33710）庚辰贞，日有戠，非祸惟若。庚辰贞，日戠，其告于河。庚辰贞，[日有戠，其告于]岳。庚辰贞，日有戠，其告于父丁，用牛九。在■。（《合集》33698）日戠或日有戠，严一萍以为记日之变色，戠为赤色黄色50000023_467_3③。胡厚宣先生读戠为埴或炽，指赤红色①。今据别辞有云：壬寅贞，月有戠，王不于一人祸。壬寅贞，月有戠，其又土燎大牢，兹用。（《屯南726》）戠也适用于月象，知“变色说”是可信的。另据《晋书·天文志》记永和八年（352年），凉州地区曾出现“日暴赤如火，五日乃止”的天象。甲骨文记日戠，也有“在西”或在某地的具体方位地望，可能也指“日暴赤如火”的天象。不论发生日散，抑或月戠，祸与非祸惟著也均各占其半，而并非一味恐惧。显而易见，夏商两代的日神信仰，相同之处是均视日神为自然界的天神之一，具有变幻天象、致旱降雨刮风鸣雷等神力。不同之处是夏代日神是位恶神，商代日神是位善恶兼具的中性神，其善义的成分似又多于恶义，灾祸的一面一般总是以间接的太阳变化现象，先期预示或告警人间，让人间有所戒鉴或防范。值得注意者，发生于这类场合下的商人防范措施，大多是通过向河、岳、土等自然神或上甲、父丁等祖先神祈告，以求平安，而不直接与日神发生关系。这可能因日神在浩浩空间，与下界有隔，亦需中介神为媒介，进行“协于上下”、“绝天地通”的沟通。但也可能出自“尊祖王以配天神”的王权政治意识，有再构人神世界生活秩序的成分。 （三）日神的祭礼 夏商时代祭祀日神之礼，约略有两类，一类是在日食等变化现象发生的非常时际举行，另一类与观察太阳运行以“敬授人时”的祭礼相关。日食时的祭礼，可参见《夏书·胤征》记下的一则古老传说，其云：惟时羲和，颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，遐扰天纪，遐弃厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象，以于先王之诛。记夏代胤甲时天象惑乱，发生日食，而世掌天文的羲和贪酒失职，未能预知，被处以诛刑。旧注描绘其日食时的祭礼说：“日有食之礼，有救日之法，于是瞽人乐官进鼓而击之，啬夫驰聘而取币以礼天神，庶人奔走供救日食之百役。”今案，所谓取币供役以礼天神，乃后起之礼，啬夫驰，庶人走，不如理解为日食发生时夏众惊慌失措四处奔走之状。但“瞽奏鼓”当是日食祭礼的原初形态，并为后世所传承。如《春秋·庄公二十五年》有云：“六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社。”《谷梁传》又进而将这种祭礼加以等级规范化，有所谓“天子救日，置五麾，陈五兵五鼓；诸侯置三麾，三鼓三兵；大夫击门；士击拆；言充其阳也。”总之，这一祭礼中的击器伐鼓“声闻于上”，是为原始成分。甲骨文有记“日月有食”。董作宾先生认为，言食者，“殆犹存神话之背景。民间传说则以日月食皆为天狗所食，故必鸣金击鼓以营救之，此义殷人似已知之。卜辞中有御祭天犬之文，天犬疑即后世民间流传可以吞食日月之天狗，祭之所以祈免日月之灾欤？《周礼·秋官·庭氏》有救日之弓、救月之矢、太阴之弓、在矢之名，皆日月食所用之弓矢也。又《地官·鼓人》：救日月则诏王鼓。弓矢以射之，鼓以震惊之，则古人果即以为食之者天犬乎。”①甲骨文中有“其将王鼓”（《屯南》441）、“其震鼓”（同236）等辞。又有“贞昃入，王有匚于之，亦鼓”（《合集》14932）、“惟五鼓……上帝若王……有祐”（同上30388），知商代固有震鼓“声闻于上”的祭礼。夏商另一类祭祀日神之礼，是以礼拜出日入日为特殊内容。《尚书·尧典》有云：乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷曰肠谷，寅宾出日，平秋东作，日中星鸟，以殷仲春，厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致，日永星火，以正仲夏，厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成，宵中星虚，以殷仲秋，厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥民隩，鸟兽氄毛。《尧典》的“出日”、“日永”、“纳日”、“日短”，构成一岁中四时的分点，即所谓二至二分，是四个有天象根据的中气，春分、秋分日夜平分，夏至日长，冬至日短，均可揆度测出。四中气构成了中国古代历法的四个基本要素，其认识是与古代人们的生活和生产实践紧相联系的。《尧典》的“寅宾出日”，是在仲春，又在“平秩东作”之际举行；“寅饯纳日”，是在仲秋，又在“平秩西成”之际举行，似有观象授时，“顺时覛土”①的意义，透露出上古时期人们对于日地运动规律的观察与探索。当代学者有据《尧典》所述星象，推定其观测地纬有东南西北地域大范围之别，星象出现的真年代是在距今4000年前的夏初，《尧典》底本的写成年代，上下限当在距今3600～4100年之间，不能晚到夏代末期②。如这一推测成立，则所谓“寅宾出日”和“寅饯纳（入）日”的祭日神之礼，早在夏代已有之，但决非指天天拜祀日出日落，一般是定在春秋季某个有天象标准的日子中举行。甲骨文中也有记商代人观察日出或祭出日人日的史料。有一片三期卜骨上记有下列一组祭日卜辞：王其观日出，其截于日，■。弜祀。弜■。其■湡，王其焚。其■（沉）。■，其五牢。其十牢。吉。（《屯南》2232）“观日出”和“截于日”，前者是具体物象，后者是概念抽象化的受祭格。截有治义，如《诗·大雅·常武》：“截彼淮浦”，毛传：“截，治也。”商王观察日出而治祭日神，有认识自然现象和辨识太阳视运动规律的内在内容，其治祭自有揆日测度天象标准的祭礼意义。在举行的祭礼中，还施行了■杀牛牲、祀祝、焚烧、沉玉于河等一系列祭仪。值得注意者，此次观日出的祭地是在偶地，与《尧典》说的“宅嵎夷曰肠谷，寅宾出日”，全相密合，绝非偶然。其地可能在山东，《尚书·禹贡》有云：“海岱惟青川，嵎夷既略。”《说文》云：“嵎夷在冀州阳谷，立春日，日值之而出。”大概这一把日祭地的选定，起自夏代，商人承之，有“顺时覛土”的特殊地望标位。世界民族中祀日之地的选定，也可见到这类现象。如秘鲁古印加帝国的萨克萨瓦曼祀日祭地，利于观日，当时逢6月24日（南半球冬至日）在此祭太阳，祭时四方点圣火①。日本祭太阳重视东西轴，或以二至的日影来定祭地，如高安山既是夏至日出山顶的场所，又是冬至太阳沉于海的观察地②。说明世界民族在各自的文明发展进程中有其共性，而中国的夏商，通以春秋季某特定日子和某一特定地点观测太阳与祭日，显示了固自的特色。甲骨文中又有记商人祭出日入日者，一期有4条：戊戌卜，内，呼雀■于出日于入日。戊戌卜，内，呼雀■一牛。戊戌卜，内，■三牛。（《合集》6572）……其入日■……（《合集》13328）三期有3条：乙酉卜，又出日入日。（《怀特》1569）……[出]日入日……（《屯南》1578）惟入日酒。（《屯南》4534）四期有16条：丁巳卜，又出日。丁巳卜，又入日。（《合集》34163＋34274）辛未卜，又于出日。辛未又于出日。兹不用。（《合集》33006）癸酉又出[日]。（《续存》上1829）癸酉……入日……其燎……（《合集》34164）……日出日裸……（《明后》2175）□□□，[酒]出[入日]，岁三牛。兹用。二癸□□，其卯入日，岁上甲二牛。二出入日，岁卯多牛。[不用]。二（《屯南》2615）癸未贞，甲申酒出入日，岁三牛。兹用。三癸未贞，其卯出入日，岁三牛。兹用。三出入日，岁卯[多牛]。不用。三（《屯南》890，此片与上片为同套卜骨）……出入日，岁三牛。（《合集》32119）甲午卜，贞又出入日。弜又出入日。（《屯南》1116）共计23辞，祭出日入日的祭仪，有■、■、又（侑）、燎、裸、岁、酒、卯等。早期盛行■祭，似同于上述三期观日出的■杀牛牲之 祭。晚期流行情祭及剖牲的卯祭。用牲多用牛畜，或一牛二牛三牛至多牛不等。有一大可注意事象，即祭出日入日，有与祭先祖始王上甲相兼者。据《孝经·圣治》云：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”邢是疏云：“祭天则天神为客，是外至也，须人为主，天神乃至，故尊始祖以配天神，侑坐而食之。”①看来，商代已产生了这类“尊始祖以配天神”的强化王权的祭礼。甲骨文的出日、入日，早期分言，可称“出日干（与）入日”，晚期有合言，或称“出入日”，已抽象术语化，寓意于太阳的周日视运动，基点在日出和日落，但又决非是日出日落的简单字面含义，有某种特殊的宗教性内容。首先，这类祭出日入日，与《尧典》的仲春“寅宾出日”和仲秋“寅饯纳日”，意义是一致的。我们曾据上引一期武丁时呼雀祭出日与入日的同版卜辞所记月份推定，此次祭日是在二、三月之交，相当四时的仲春时节，而殷正三月即是春分的中气所在月份②。另外，上述商王观日出于偶地，也与《尧典》仲春“宅嵎夷曰肠谷，寅宾出日”相合。显然，商代的祭出入日，不是每天礼拜日出日落，当有其比较固定的行事日期和祭祀场所，通常行之于春秋季相关月份或春分秋分的以天象定中气的前后日子，反映了商人对四时已有较正确的认识。《礼记·礼器》有云：“作大事必顺天时，为朝夕，必放于日月。”商代的祭出入日，似亦本之于这一宗教观念。其次，商代出入日的祭礼，带有测度日影的早期天文学观察性质。甲骨文有■（《合集》30365），本义是以手持槷而日影投诸地上，指揆度日影以定方向。又有■（《合集》22942），即昼字，本义是立木为表测度日影以定时辰③。《考工记》云：“置槷以县，■以景，为规，识日出之景与日入之景，昼参诸日中之景，……以正朝夕。”《诗·鄘风·定》云：“揆之以日，作于楚室”，朱熹注：“树八尺之桌，而度日出之景，以定东西，又参日中之景，以正南北也。”《周礼·地官·大司徒》贾疏云：“日景有长短朝夕之异，故必测度而后乃得其正。”商代人主要活动范围是在北纬34°～40°之间，所谓长景是这一地区内冬至日太阳在南而日影投北的日中影长，短景是夏至日太阳在北而日影投南的日中影长，朝景是太阳出东方的日影，夕景是太阳落西方的日影，但严格地说，只有春分、秋分两天，太阳才从正东升起，正西落下，自春分后至秋分前，太阳逐渐转到从东北升起，西北落下，自秋分后至春分前，又转到从东南升起，西南落下。商代出入日的祭礼，正有观测日景以正朝夕、序四方的性质。后世有“登观台以望而书，礼也，凡分、至、启、闭，必书云物，为备故也。”①又有谓“天子有日官，诸侯有日御，日官居卿以底日，礼也，日御不失日以授百官于朝。”②商代除有商王亲自去湡地祭观日出外，又有命重臣雀祭出入日，知当时已有类似后世登台厎日的祭礼。序四方以太阳为准，在甲骨文中多有揭示，如：丙戌卜，□，贞裸日于南……告……（《合集》12742）……南日告……（《合集》20072）翌日，鸟日其矢。（《屯南》2505）于鸟日北对。于南阳西■。（《屯南》4529）辛酉酒四方。癸酉又出日。（《续存》上1829）其中，“南日”可能如《左传·傅公五年》说的“日南至”，似指冬至。“鸟日”，陈邦怀先生谓“春分玄鸟至之日”①。辛酉酒祭四方，十二日后癸酉又侑祭出日。可见商代的厎日之祭，是以揆度日影序四时和四方力行事内容的。《周礼·地官·大司徒》云：“土圭之法测土深（指南北东西之深），正日景，以求地中。”甲骨文有云：■日。（《合集》29710）甲午卜，□，■中。六月。（《合集》22536）甲午卜，■，贞祀中酒正。在十二月。（《英》2367）其■中。（《合集》7378）■或为受字，从一手持竿付于另一手，有付义、授义。■日大概属于测度日影的“厎日”祭礼，《尧典》有“历象日月星辰，敬授人时”，■日似有诹日行事的意义。■中或指“求地中”，商代以太阳正四方，中的观念相应而生。上两片在甲午日的中地行祭，一在殷正六月，一在十二月，恰与后世仲夏、仲冬的夏至、冬至之中气所在月份相应。说明当时五方观念的产生，是与崇拜太阳的祭礼有密切联系的。“■中”，似指“求地中”而夯筑其观测致祭日神之台。甲骨文的中字，或作斿旂旂形。文献中言祭拜日神，也每提到旂。如《尚书·皋陶漠》云：“予欲观古人之象，日月星辰山龙华虫作会（绘）”，郑注：“以三辰为旅旗”，孙疏，“日月星辰画于旌旗，亦夏制也。”《左传·桓公二年》云：“三辰旂旗，昭其明也，”杜注：“三辰，日月星也，画于旂旗，象天之明。”《仪礼·觐礼》云：“公侯伯子男皆就其旂而立，天子乘龙，载大斾，象日月升龙降龙，出拜日于东门之外，反祀方明（四方神明之象），礼日于南门外，礼月与四渎于北门外。”以意度之，盖祀日用旂，乃源自立竿测日的祭礼，因视其竿为圣物，或饰飘斿以崇之，后乃有绘日旂旗之出。然则商代祀日的中台之筑和五方观念的产生，与日神崇拜自有内在联系。商代出入日的祭礼，寓意于太阳东出西落的视运动观测。这种重视东西轴线的方位观，很容易使人联想到甲骨文中两位带有自然神性的东母和西母，辞云：己酉卜，■，贞燎于东母九牛。（《合集》14337）贞燎于东母三牛。（同上14339）贞燎于东母三豕……（同上14340）壬申卜，贞侑于东母西母若。（同上14335）燎祭或许如《尔雅·释天》说的“祭天燔柴”，《周礼·大宗伯》说的“以实柴祀日月星辰”。陈梦家先生即认为，东母、西母大约指日月之神①；日本赤塚忠谓可能是司太阳出入的女性神②。不过，甲骨文反映的日神神性，人化成分很难看到，说东母、西母为日月之神，未必可以成立。甲骨文有“共生于东”（《京人》3155）、“叀西惟妣。叀北惟妣。”（《合集》32906）不如视东母、西母为商人心目中司生命之神，殆由先妣衍出，分主四方。《商颂·殷武》有云：“商邑翼翼，四方之极，……寿考且宁，以保我后生。”燎祭东母、西母，大概是求其保佑商族子孙的繁衍。拜祀出日入日的行事，后世相沿成习。如《国语·周语上》云：“古者先王既有天下，又崇立上帝明神（旧注：明神，日月也）而敬事之，于是乎有朝日夕月。”《鲁语下》云：“天子大采朝日。”《礼记·祭义》云：“祭日于东，祭月于西；”又云：“周人祭日以朝及。”《史纪·五帝本纪》云：“历日月而迎送之。”《封禅书》云：“（齐有八神）七曰日主，祠成山，……以迎日出云。”凡朝日、祭日于东、祭日以朝、迎日等，均是拜祀日出之礼，送日、日等是拜祀日入之礼；至于夕月、祭月于西、送月，大抵是祭入日的配祀，《祭义》有云：“郊之祭，大报天而主日，配以月。”拜祀出日入日，后世又有确记其行事日期。如汉贾谊《论时政书》云：“春朝朝日，秋暮夕月。”《周语上》吴韦昭注“朝日夕月”云：“礼，天子……以春分朝日，以秋分夕月。”《唐书·礼乐志》云：“春分朝日，秋分夕月。”《开元占经》云：“夕者，秋分之异名，朝者，春分之别号。”显然，这与夏商时代的出日入日祭礼，是有传承关系的。要言之，夏商人出于崇拜日神的信仰观念，在发生日食的非常时际，有击鼓“声闻于上”的祈求平安之祭。又有祭出日人日的祭礼，行事日期通常已固定在与春秋季相关的月份；或春分、秋分前后一段日子内，这种祭礼有观测太阳的视运动，揆度日影以序四时四方进行“观象授时”的性质，其中包含着当时人们辨识自然现象和理解自然规律的努力。 二气象崇拜 （一）气象诸神的神性与神格 上古人们的“万物有灵”观念中，有视自然界风、雨、旱、雷、云、虹、雪等等气象现象，无不通寓神灵之性，这在上代神话故事里不乏其说，在殷墟甲骨文中也有所揭示。《周礼·春官·大宗伯》有云：“以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。”《山海经·大荒北经》有云：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”风师又称风伯，魃为旱魃。凡风、雨、旱皆成为人格化的天神。《韩非子·十过》云：“蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道。”《淮南子·原道训》云：“令雨师洒道，使风伯扫尘。”当系同一神话。旧注有谓“雨师，毕星也；风伯，箕星”，按此殆出自《诗·小雅·渐渐之石》：“月离于毕，俾滂沱矣”，以及《洪范》：“星有好风，0177＠星有好雨”，旧注，“箕星好风，毕星好雨”，当是神话想象与俗信经验相结合的产物，《淮南子·本经训》有云：“缴大风干青丘之泽”，高诱注：“大风，风伯也，能坏人屋舍”。《离骚》云：“后飞廉使奔属”，王逸注：“飞廉，风伯也”，洪兴祖补注：“飞廉，神禽，能致风气。”甲骨文风字从鸟作，似有这类神话背景。《太公金匮》有谓“风伯名姨”。《帝王世纪》称黄帝“得风后于海隅”。则男性风神又有传为女性天神者。大凡说来，风伯、雨师似为东南地区先民心目中的崇拜之神，旱魃似为黄河流域中原地区先民的信仰之神。雨师又称■、■翳、屏臀。如《天问》云：“■号起雨”，王逸注：“■，■翳，雨师名也。”《山海经·海外东经》云：“雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。”郭璞注：“雨师谓屏翳也。”《风俗通》又有谓“玄冥，雨师也。”魃为女性旱神，一称旱魃。《诗·大雅·云汉》云：“旱魃为虐，如惔如焚”，毛传：“魃，旱神也。”又称耕父，则变为男性旱鬼，《山海经·中次十一经》有云，丰山“神耕父处之，常游清冷之渊，出入有光，见则其国为败”，旧注：“耕父，旱鬼也。”《淮南子·主术训》有云：“汤之时，七年旱，以身祷于桑林之际，而四海之云凑，千里之雨至。”大概上古时期中原地区的农耕民族，通将旱魃视为虐神。先民出于对雷响闪电威力的恐惧，又有雷神之类的崇拜，并基于原始思维，而有神话的再思考。《山海经·海内东经》云：“雷泽中有雷神，龙身而入头，鼓其腹。”雷鸣降隆，容易与鼓声发生联想，但必当在有鼓后方有之。鼓在龙山时期已颇流行，山西襄汾陶寺遗址即出有鳄鱼皮作鼓面的木鼓和陶鼓。据说陶鼓的始见，可上推到距今5000多年前的大位口文化时期①。大概雷神鸣鼓的神话就产生于这一时期。雷神又称雷兽，《大荒东经》有云：“黄帝得之（夔），以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下”，郭璞注：“雷兽即雷神也。”是天神的雷神又被拟为动物神。但在多数神话中，雷神总以人格化的神出现，有时称作雷师，《离骚》有云：“雷师告余以未具。”一称雷公，《楚辞·远游》云：“左雨师使径侍兮，右雷公以为卫。”《论衡·雷虚》有云：“图雷之状，累累如连鼓之形，又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之音也；其魄然若敝裂者，椎所出之声也；其杀人也，引连鼓相椎，并击之矣。”甲骨文雷字有作连鼓形，一辞云：“……呼摧……雷”（《合集》19657），《说文》谓：“摧，敲击也”，似商代已有类似的神话题材。甲骨文又云：“贞兹雷其雨”（《合集》13408）、“贞雷不惟祸”（同上13415），知商人心目中的雷神，有致雨和作祸惩戒人间的神力。旧说有谓雷公名丰隆，如《穆天子传》云：“天子升于昆仑，观黄帝之宫，而封丰隆之葬”，注谓：“丰隆，雷公也。”此盖以雷声隆隆如连鼓相椎而得名。但丰隆又有被说为云师或云神之名。如《离骚》：“丰隆乘云”，王逸注：“丰隆，云师。”又《楚辞·九歌》有祭云神之《云中君》篇，王逸谓云中君即“云神丰隆也，一曰屏翳。”按此说似有误传。上文已述，屏翳为雨师神名，殆出雨降如屏翳蒙。丰隆取雷声隆隆为名，《淮南子·天文训》云：“季春三月，丰隆乃出，以将其雨”，旧注：“丰隆，雷也。”“丰隆乘云”似指雷神乘云的神话构想，犹甲骨文有言“云雷”（《合集》13418），有言“各云自北雷延”（同上21021），《论衡·龙虚篇》有言“云雨至则雷电击”，其中容或有本之观云伺候的礼俗背景而产生的想象。《淮南子·天文训》云：“阴阳相薄，感而生雷，激而为霆，乱而为雾。”《周礼·春官·保章氏》有谓：“以五云之物，辨吉凶水旱降丰荒之祲象。”大概人们很早就从登观望云，辨识自然现象中晤得云能致雷。口凶丰隆虽非云神名，但古人心目中自有云神崇拜。《离骚》云：“帅云霓而来御。”《云中君》言云神“龙驾兮帝服，聊翱游兮周章”，旧注谓“天尊云神，使之乘龙，兼衣青黄五采之色，居无常处。”可知云神曾被人格化。但在商代，尽管人们以为云有神灵之性，却似乎尚未使之人格化。甲骨文有言“河害云。岳害云。高祖亥害云。”（《屯南》2105）云神表现出易受山川神祗或先公祖神侵害的柔性。云气多变，其形状色彩各异，《史记·天官书》有登高而望云气之候，谓“稍云精白者，其将悍，其士怯。其大根而前绝远者，当战。青白其前低者，战胜。其前赤而仰者，战不胜。阵云如立垣。杼云类杼。轴云搏两端兑。杓云如绳者，居前亘天，其半半天。钩云句曲。诸此云见，以五色合占。”《左传·僖公五年》有云：“登观台以望，……必书云物。”前引《周礼》有“以五云之物辨吉凶”云云。商代似已有这类望云气之候，甲骨文云：启不见云。（《合集》20988）兹云其■。（同上13389）兹云其雨。（同上13649）各云不其雨。（同上21022）兹云延雨。（同上13392）九日辛未大采各云自北，雷延，大风自西，仔刜云率雨。（同上21021）■字从人从戌，戌为斧钺之兵器，殆商人亦有某云主战之占候。另又有云致雨，致雷、致晴启、致大风之占候。商人还常常祭不同的云：呼雀燎于云，犬。（《合集》1051）燎于帝云。（《续》2·4.11）燎于二云。（《林》1·14.18）庚子酒三穑云。（《合集》13399）贞燎于四云。（同上13401）惟岳先酒，乃酒五云，有雨。（《屯南》651）……若兹……六云……其雨（《合集》13404）癸酉卜，又燎于六云六豕卯羊六。癸酉卜，又燎于六云五豕卯五羊。（同上33273）癸酉卜，又燎于六云五豕卯五羊。（《屯南》1062）一云至六云，似反映了商人的望云，其所观云的色彩或形态变幻，或有特定的灵性征兆。祭仪主要用烟火升腾的燎祭，兼用酒祭。用牲有犬、豕、羊，凡云数多者，用牲数一般也相应增多。在古代人的信仰观念中，虹的气象现象，也被赋予神灵之性。《诗·鄘风·蝃》有云：“蝃在东，莫之敢指”，毛传：“蝃，虹也。”孔疏：“虹双出，色鲜盛者为雄，雄曰虹，者为雌，雌曰蜺。”虹或蜺大多视为妖祥，故有不得随意用手指虹蜺的禁忌。《淮南子·天文训》也说：“虹蜺慧星者，天之忌也。”《逸周书·时训》有云：“虹不[时]见，妇人苞（色）乱”，“虹不藏，妇不专一。”《释名·释天》云：“蝃其见，每于日在西而见于东，啜饮东方之水气也。见于四方曰升，朝日始升而出见也。又曰美人，阴阳不和，婚姻错乱，淫风流行，男美于女，女美于男，互相奔随之时，则此气盛。”《易通卦验》云：“虹不时见，女谒乱公。”不过，古代未必均视虹蜺为妖祥，《诗纬含神露》有云：“握登见大虹，意感而生帝舜。”“瑶光如蜺，贯月正白，感女枢生颛顼。”即视虹蜺的出现为吉祥之兆。甲骨文虹字作桥梁之形，寓赋形伺候的意义。辞云：庚吉，其有设虹于西。（《合集》13444）九日辛亥旦，大雨自东少……虹西……（同上21025）昃亦有设，有出虹自北，饮于河。十二月。（同上13442）有祟，八日庚戌有各云自东冒母，昃亦有出虹自北，饮于河。（同上10405）虹饮于河，类于上引《释名》“啜饮东方之水气。”《黄帝占军诀》亦有云：“有虹从外南方入饮城中者。”大概商人于殷墟小屯附近曾见虹北出洹水上，故有饮于河的联想。然吉、有祟与出虹对文，知商人心目中虹的神性，既有善义，又有恶义。甲骨文又有云：庚寅卜，■，贞虹不惟年。庚寅卜，■，贞虹惟年。（《合集》13443）年谓年成。是知商代有视虹持有预示年成丰稔的神性。古代又有雪神崇拜。《淮南子·天文训》云：“至秋三月，地气不藏，乃收其杀，百虫蛰伏，静居闭户，青女乃出，以降霜雪。”旧注：“青女，天神青霄玉女，主霜雪也。”有时落雪降霜不合季节，则被视为不祥，要致祭宁灾，《左传·昭公元年》有云：“雪霜风雨之不时，于是乎■之。”■有宁息之义①，是言宁息雪霜风雨之祭。今从甲骨文得知，早在商代，已有雪的崇拜，辞云：旬有祟，王疾首，中日雪祸。（《前》6.17.7）雪与祟祸相系，是商人心目中亦视雪有神灵之性，甚至以为是商王头痛疾患的征兆。商代又有祭雪行事，有一组卜辞云：其燎于雪，有大雨。雪暨■酒，有雨。惟■燎酒，有雨。弜燎于■，亡雨。（《英》2366）祭雪之祭仪有燎、酒两种，亦通见于其他气象现象的祭祀场合。辞中兼祭的■、■两位神格，是与雪雨有关的气候神。前者大概为寒神，字从门从■，殆有寒裂闭门之义。《淮南子·时则训》云：季秋之月，“寒气总至，民力不堪，其皆入室”；仲冬之月，“审门闾，谨房室，必重闭。”《吕氏春秋·贵信》云：“冬之德寒，寒不信，其地不刚，地不刚则冻闭不开。”《淮南子·地形训》云：“北方曰北极之山，曰寒门”，高诱注：“积雪所在，故曰寒门。”《礼记·月令》有谓三冬“祀行”，旧说“行，门内地，冬守在内，故祀也。”凡此，均当是商代祭寒神之余绪。与寒神■对文的闪，似为煖神，字从火在门内，有煖温之意。《天问》云：“何所冬煖。”《淮南子·人间训》云：“寒不能煖。”《说文》云：“煖，温也。”束晳《饼赋》有云：“三春之初，阴阳交际，寒气既除，温不至热。”《礼记·乐记》云：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉。”朱熹《诗集传》卷八云：“阳气之在天地，譬犹火之著于物也。”《黄帝内经素问》：“彼春之煖”，注云：“阳之少谓煖。”《淮南子·地形训》云：“东南方曰波母之山，曰阳门”，高诱注：“纯阳用事，故曰阳门。”甲骨文言祭寒神，均与雨雪连文，言祭■神，有雨而不及雪，则固寓煖意于其中，殆■神为冬春之交的气候神。《尧曲》有谓“朔方曰幽都，……厥民隩”，隩与燠通，亦系神名。《尔雅·释言》：“燠，煖也。”《诗·谷风·小明》：“日月方奥”，毛传：“奥，煖也。”《洪范》谓“庶征，曰雨、曰旸、曰燠、曰寒、曰风”，注谓“燠，煖也。”《论衡·寒温篇》云：“旦雨气温”，可为甲骨文祭■兼及卜雨做注。然则商代有煖神■，与寒神■，与当时的观象伺候之祭礼是有联系的。除此之外，商代人们视雹亦有神性，甲骨文有云：癸未卜，宾，贞兹雹不惟降祸。十一月。癸未卜，宾，贞兹雹惟降祸。（《合集》11423）雹可降祸人间，是对这一气象现象的神化。唯雹神崇拜，文献记载几无，具体内容难知，大概很早就被淘汰。总之，自原始社会至夏商以降，人们曾迷信各类气象或气候现象，乃有风、雨、雷、雹、云、虹、雪、旱、寒、煖等等的崇拜，构成人们心目中的众多天神。但随着社会的发展，这类神的神性均有所下降，有的甚至被淘汰，甲骨文中恒见上帝令风、令雨、令雷、降暵（旱）诸辞，似亦表明，这类天神大体已变成上帝属下的小神。人们信仰观念的代变，总与历史发展阶段相适应，在宗教领域，也是有迹可稽的。 （二）风神与祭风 上古社会人们信奉的气象诸神中，最受重视的，大概莫过于风、雨崇拜。古人有云：“八极之云，是雨天下，八门之风，是节寒暑。”①《洪范》有云：“日月之行，则有冬有夏，……则以风雨。”风雨常直接影响到人们的日常生活和生产活动，甲骨文恒见“遘雨”、“遘风”之卜，成为人们行为行事中所必须时常考虑的一大要素。自上帝观念产生后，帝的神性主要两项，就是令风、令雨，风、雨两神为天神信仰系统中上帝属下的两大要神。在气象诸神中，也只有风、雨两神，被保留在后世国家级的最高把典中。《周礼·春官》记“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐工建邦保国，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师，雨师。”我国华北东部和长江中下游南部地区，受水系山脉网格状地貌组合类型特征的制约，地区性季风环流和寒温海流变迁的影响最为明显，冬季冰风凛冽的极锋主要徘徊于淮河与长江之间，夏季风盛行时多雨②，故造就了这一带先民对风、雨神崇拜的盛行。《山海经·大荒北经》记中原黄帝族与南方民族蚩尤大战，“蚩尤请风伯雨师纵大风雨。”《韩非子·十过》也说：“昔者黄帝合鬼神于西泰山上，驾象车而六蚊龙，毕方并辖。蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道。”《淮南子·本经训》有谓东方的夷羿“缴大风干青丘之泽。”凡此，均是东方和南方民族风雨崇拜在神话形态中的反映。不过，风雨崇拜未必仅限于东南部地区。特别是风，由于风向和风力无一定，随四时寒暑而变化，给人们社会生活带来的利弊也不一，故各地区信仰的风神神性也有所不同。大概蚩尤族崇拜的风神善性成分居多，而对于中原黄帝族来说，则属于凶神。《国语·鲁语下》有记夏禹会群神，“防风氏后至，杀而戮之。”然《述异记》却有云：“越俗祭防风神，奏防风古乐，竹长三尺，吹之如嗥，三人披发而舞。”可谓截然相反。风的自然特性，还使风神崇拜带有明显的方位和地域性因素，后随着民族的交流融合，神域领域的规范，乃有比较一致的四方风神产生，以中原为中心视点的四方观念也与风的自然特性巧妙结合一体，带来宗教信仰上的升华。《山海经》记有四方风神之说，其云：东方曰析，来风曰俊，处东极以出入风。（《大荒东经》）南方曰因，乎夸风曰乎民，处南极出入风。（《大荒南经》）有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月长短。（《大荒西经》）北方曰■，来之风曰■，是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长。（《大荒东经》）四方风神和四方地域紧相结合，握有各自的神性，而所谓“以出入风”，“司日月长短”，与我们在前论东方民族固有的日神崇拜之祭出入日和测度日影要素，有明显的同一性，可见是带有强烈的东方因素，故这种四方风神的规范，是以季风型气候盛行区的东部地区原始风神信仰为素材基盘的。《尔雅·释天》又记有一类古老的四方风说，其云：南风谓之凯风（注：诗曰：凯风自南），东风谓之谷风（诗云：习习谷风），北风谓之凉风（诗云：北风其凉），西风谓之泰风（诗云：泰风有隧）。焚轮谓之颓（暴风从上下），扶摇谓之猋（暴风从下上），风与火为庉（庉庉炽盛之貌），迴风为飘（旋风也），日出而风为暴（诗云：终风且暴），风而雨土为霾（诗云：终风且霾），阴而风为霾（诗云：终风且霾）。这类说法中，把风源与山谷、洞穴、黄土、干旱、日照、月现相联系，反映的自然地理环境多具华北中原及西北部地区因素，与东部和南方地区以人格化的飞鸟神禽司风的信仰，明显不同，当来之另外的风神崇拜系统，即中原广大地区先民的风神崇拜，其所言风的颓、猋、庉、飘、暴、霾、曀等，均带恶性，与《山海经》四方风的神性，也有明显的恶善之分。《淮南子·地形训》又有“风有八等”之说，谓“东北曰炎风（注：一曰融风），东方曰条风（一曰明庶风），东南曰景风（一曰清明风），南方曰巨风（一曰恺风），西南曰凉风，西方曰飂风（一作飂，一曰阊阖风），西北曰丽风（一曰不周风），北方曰寒风（一曰广莫风）。”此由四方而增衍为八方，定以八方风之名，善恶两义俱在，大致力统合东西南北四季风的自然性而加以理性化。比较晚出。显而易见，中国古代的风神信仰有其多元性、方位性、地域性和候时性四大特质。在古代宗教的融合兼容和规范过程中，这些特质仍得以保留。甲骨文中有记殷人祭四方风者：贞帝于东方曰析，风曰劦，求年。辛亥卜，内，贞帝于南方曰■，风夷，求年。一月。贞帝于西方曰彝，风曰■，求年。辛亥卜，内，贞帝于北方曰伏，风曰■，求年。（《合集》14295）又有将四方之名和四方风名刻于骨版以备一览者：东方曰析，风曰■。南方曰因，风曰■。西方曰■，风曰彝。北方曰伏，风曰■。（《合集》14294）两者称名稍有颠倒和不同处。其中夷字又作■（《合集》30392），又有析书作“韦■”（《合集》346）。胡厚宣先生曾最先论述过，甲骨文四方之名和风名，与《山海经》四方名、风名，《尧典》之“宅嵎夷，厥民析；宅南交，厥民因；宅西，厥民夷；宅朔方，厥民隩”，以及其他先秦古籍中有关风名的记载，多相契合①。后杨树达先生进而申论，此四方名皆为神名，职司草木，分主四季而配于四方②。陈梦家先生又认为，不啻四方之名即四方之神名，且四方风名亦为风神之名，四方风应为四方之神的使者③。应注意者，四方神名和四方风神名，本身就内寓方位、地域和春夏秋冬四季的意义。如北方神名伏，曹锦炎即引《尸子》：“北方者，伏方也”，以为乃取冬季北风凛冽而万物藏伏之义④。《尧典》的“厥民隩”，本指冬春之交的煖神，为北方寒气衰退而阳气回升的气候神。东方神名析，甲骨文有“王其步于析”（《合集》24263）；南方神名或风神名■，别辞有“呼师般往于■”（《怀》956）；西方神名或风神名■，《山海经》作韦，甲骨文有“于韦”（《英》1290）、“呼■”（《怀》961）；大凡皆有具体地望所在。盖古代风神信仰的多元性，乃有取特定方位地望名以系之，或将有关风神纳为某方神的下属神。古有“登观以望，必书云物”，其中即包括测风伺候，四季不同，风向有异，故四方风又为四季之候征，有分主四时气候之神性，甲骨文“禘于四方四风”以求年成，亦出于农作与气候紧相关联的认识。商代当已有于一月遍禘四方风神以求年内风调雨顺的例行祭礼，或许源起夏代也未可知。商代人们不仅留意风向，又注意风力变化。甲骨文有言“不风”、“来风”、“风多”、“延风”、“小风”、“大风”、“大■”（大狂风）、“骤风”、“大骤风”（大暴风）等等。风可有益于生活生产，又可作祸为害人类，故甲骨文有卜其事者：贞今日风祸。（《合集》13369）贞今辛未大风不惟祸。（同上21019）贞兹风不惟孽。（同上10131）甲骨文中的祭风亦主要有两类，一类是求有风来风，如：卯于东方析三牛三羊豰三。（《英》1288）癸丑卜，弜燎析。兹用。（《合集》34474）■风，惟豚有大雨。（《合集》30394）于帝史风二犬。（《合集》14225这类祭风，祭礼无定则，祭牲牛羊豚犬豰不一，有时兼及求雨。别辞有言风之来为上帝所令。另一类是宁风之祭，如：其宁，惟日彝■用。（《合集》30392）贞其宁风三羊三犬三豕。（同上34137）其宁风于方，有雨。（同上30260）宁风巫九犬。（同上34138）宁风北巫犬。（同上34140）于南宁风，犬一。（同上34139）于土宁风。（同上32301）其宁风雨。（《屯南》2772）宁风乃止风之祭，或兼求息雨，用牲以大为多。商代止风而用犬祭的风习，力后世长期遵循。如《周礼·春官·大宗伯》：“以疈辜祭四方”，汉郑司农注云：“辜，披磔牲以祭，若今时磔狗祭以止风”。《尔雅·释天》：“祭风曰磔”，晋郭璞注有云：“今俗当大道中磔狗，云以止风。”应注意者，商代宁风之祭的对象，仅少数场合直接为风神本身，如上举“其宁，惟日彝■用”，是向西方风神和方神致祭以求宁风，这可能仍保留有原始自发宗教信仰的残余。但多数宁风祭是告求于方神、土地神祗或巫先神，别辞又有：“贞翌癸卯帝其令风。翌癸卯帝不令风。”（《合集》672）大概在商代社会的宗教观念中，神统世界有其错综交织的领属关系，决定有风无风的最有权威神是上帝，宁风也得求助于地方神或祖神以“绝天地通”，祈请风神或上帝才成。不过，宁风于地方神，似又表明，商代宗教的兼容过程中，统合有来之各地的风神崇拜，基于“神壹不远徒迁”①的宗教本质，在再建神统新秩序的同时，也得兼顾各地原先所固有的信仰系统，将各地方要神摆在一定位置，宁风干地方神，正是在这一特殊背景下形成，其中多少反映了商代注重社会功利的“人为宗教”特色。 （三）祭雨的礼仪 上古时代，干旱不雨或霖雨成潦，常直接关及农作物生长收成、田猎渔牧生产、土木工程建设、军事行动胜负等，足以影响社会经济生活和政治生活的稳定，乃至国家的安危。《周礼》将雨神纳入国家级祀典，也就不难理解。《墨子·七患》云：“夏书曰：禹七年水；殷书曰：汤五年旱；此其离（罹）凶饿甚矣。”故史传禹有治水潦十三年过家门不入之说，商汤有以身祷请雨之举。《帝王世纪》称夏未桀时“灾异并见，雨日斗射”，雨水失调也是夏代国家倾覆的一个重要外因。甲骨文中记商王田猎出行、战争、祭祖，以及年成丰稔等等，每关注于雨情。如：乙卯贞，侑岁于祖乙，不雨。（《屯南》761）甲寅贞，在外有祸，雨。（同上550）今日辛王其田，湄日亡灾，不雨。（《合集》29093）贞不雨，惟兹商有乍祸。（同上776）贞雨不正辰，惟年祸。（同上24933）在外遇雨，不利于行，犹《周易·夹卦》云：“君子■■独行，遇雨若濡，有愠”，外出遭雨淋得一身湿，总是扫兴的。或记商邑不雨，为旱象起祸之征。《周易·小畜》亦有云：“密云不雨，自我西郊”，是旱灾之兆。雨不正辰，似言雨不时，《左传·昭公元年》：“雪霜风雨之不时”，孔疏：“雨不下而霖不止，是雨不时也，据其苗稼生死则为水与旱也。”商人亦担心雨水失调给农业收成带来祸殃。商代人十分注意雨情雨量变化，甲骨文有言“大雨”、“小雨”、“雨小”、“雨少”、“少雨”、“多雨”、“疾雨”、“雨疾”、“雨不疾”、“从（纵）雨”、“延雨”、“■（退）雨”、“去雨”等等。又有记来雨之方向，如云：“其自东来雨。其自南来雨。其自西来雨。其自北来雨。”（《合集》12870）此乃反映了当时官方的气象观察和预测。因雨对人们日常生活影响较大，故有祭雨之礼。商代的祭雨，大略有三类，一类是直接向雨神致祭，如：庚子卜，燎雨。（《安明》2508）燎于云雨。（《屯南》770）燎大雨。（《合集》34279）王其又于滴，在右石燎有雨。（同28180）祭仪主要为烧燎祭，盖取烟气升腾可贯于上。云能致雨，或又与云神同祭。这类祭雨比较直观，原始意味很浓。另两类重在社会功利目的。一类是在雨水盛多易构涝积灾之际，有去雨、退雨、宁雨之祭：甲申卜，去雨于河。（《屯南》679）□申卜，其去雨于■望利。（《安明》1835）昃侑退雨。（《美国》288）贞王■退雨。（《合集》24757）其宁雨于方。（同上32992）宁雨于土。（同上34088）宁雨□岳、梖。（同上14482）宁雨于兕。（《屯南》744）于上甲宁雨。（《屯南》1053）这类祭祀的目的，是求降雨减弱消退或停息，但所祭对象一般并非直接为雨神，而是方神、土地山川动植物神或商族祖先神等，其宗教性质的背景当同如上述宁风之祭。具体祭法不详，未见用燎祭，殆处于降雨中，不能烧薪之故①。还有一类就是雨水少缺失调或旱情严重下的求雨之祭，困于危急，灾害波及的社会面大，故祭礼繁杂而隆，耗费的物力人力也不小。如：癸已卜，其求雨于东。于南方求雨。（《安明》2481）庚午卜，其侑于洹，有雨。（同上1725）壬午卜，于河求雨，燎。（《合集》12853）既川燎，有雨。（同上28180）癸已贞，其燎十山，雨。（《同上33233）其燎二山，有大雨。（同上30454）壬午卜，求雨燎■。（同上30457）丁酉卜，扶，燎山羊■豕，雨。（同上20980）己卯卜，燎岳，雨。癸未卜，燎十山■，雨。（《美国》127）王其侑酒于右宗■，有大雨。（《甲》1259）辛已贞，雨不既，其燎于毫土（一释蒿土，即郊社）。辛已贞，雨不既，其燎于兕。（《屯南》1105）王侑岁于帝五臣正，惟亡雨。□□■侑于帝五臣，有大雨。（《粹》13）于帝臣，有雨。（《甲》779）其求■，有大雨。（《合集》30319）戊寅卜，巫又伐，今夕雨。（《北美》10）求雨于上甲，■。（《合集》672）三示，求雨。（同上21082）于大乙求雨。（《英》1757）高妣燎惟羊，有大雨。（《合集》27499）弜求于伊尹，亡雨。（《宁》1.114）求雨的对象大致也为四方神、山川土地神、帝臣、气候神、先王先姚先臣等，且其神格和方位地望所在有确指，显示了泛神性和大范围社会性的一面，一则表明了商代神统领域中存在的错综复杂的领属关系，同时也说明旱情波及面广，常引起社会总体量的焦虑，求雨之祭每成为社会整体动作。别辞有云：“惟乙酒，有大雨。惟丙酒，有大雨。惟丁酒，有大雨。”（《合集》782）知这类求雨之祭常连天累日举行，反映了人们冀望下雨的迫切心情。对用牲的种类、毛色和大小也颇注重，如：“……河，沈三牛燎三牛卯五牛。王占曰：丁其雨。九日丁酉允雨。”（《合集》12948）“求雨，惟黑羊用，有大雨。”（同上30022）“惟白羊，有大雨。”（《粹》786）“惟小■，有大雨。”（同上78S）求雨的祭仪，除上述辞例中所见侑、燎、岁、伐、酒、沈、卯等常见的几种外，还有三种较具特色的祭礼。一种是饰龙神祈雨。甲骨文云：乙未卜，龙，亡其雨。（《合集》13002）惟庸龙，亡有大雨。（《合集》28422）其乍龙于凡田，有雨。（《安明》1828）□□龙□□田，有雨。（《合集》27021）许进雄先生认为，乍龙大概是化装舞蹈，装扮龙神以祈雨①。裘锡圭先生认为乍龙是作土龙求雨，古文献中不乏其事，如《山海经。大荒东经》：“旱而为应龙之状，乃得大雨”，郭璞注：“今之土龙本此”；《淮南子·地形训》：“土龙致雨”，高诱注：“汤遭旱，作土龙以像龙，云从龙，故致雨也。”①上四辞当均与制作龙神以祈雨的古老俗习相关。一种是焚巫■求雨。裘锡圭先生曾指出，上古时代旱灾严重时，常焚人求雨，《左传·僖公二十一年》有记：“夏大旱，公欲焚巫■”，《春秋繁露·求雨》有云：“春旱求雨……暴巫聚■八日，……秋暴巫■至九日”；甲骨文有一■字，象■在火上，是专指“焚巫■”之“焚”的异体②。如辞云：壬辰卜，焚小母，雨。壬辰卜，焚■，雨。（《合集》32290）贞今丙戌焚■，有从雨。（同上9177）贞焚■，有雨。（同上1121）丙戌卜，焚■。（同上32301）辛卯卜，焚旅，雨。（《屯南》148）戊申卜，其焚永女，雨。（《合集》32297）其焚高，有雨。（同上30791）裘氏认为，所焚巫■小母、■、■、■、■、旅、永等等，大多为女性，来之各地方族。焚巫■求雨还常提到具体祭地，如：乙亥贞，焚■于企京，雨。（《邺》3下45.13）贞焚□□塾，……（《合集》1134）辛未卜，焚矢于凡京，壬申。戊辰卜，焚■于郑，雨。戊辰卜，焚于■，雨。戊辰卜，焚■东，雨。（《安明》2475）在主京焚■。（同上2478）焚于■京■。（《屯南》100）焚□□■京，□从雨。（《合集》1138）辞中的企京、凡京、主京、雄京、■京、■东、塾、郑、■等，均为焚巫■的祭祀场所。除此之外，甲骨文又有：“其焚于周”（《合集》30793）、“于■焚”（同上30792）、“于■焚”（同30794）、“于雷焚”（同上34482）、“于■焚，雨”（同上34483）、“于何焚，雨”（同上30790）、“于噩焚。戊雨”（《安明》1832）、“于鲁焚，雨。于舟焚，雨。于夫焚，雨。于潌焚，雨”（《安明》1834＋《粹》655）、“于兮焚。于■焚。于■焚”（《屯南》100）、“于■焚，雨。于■焚，雨。”（同上2616）也都是记在某地焚巫■求雨。从这些地点的性质意义看，称某京者，似为商王邑内外的上丘或人工构筑祭祀高台；塾，似为宗庙宫室门塾内外之露天场地；又有何边水畔之地，王邑郊外野地，以及各地族氏邑聚所在地。大体说来应均是直接遭受旱情之地。有的一片甲骨上同时记有好几个焚巫■的祭地，可知其时受灾区范围不小。上举《安明》2475一片，自戊辰至王申前后五天在四个地方举行这种求雨祭礼，至少焚了2个巫■，可见其隆重和酷烈，也反映了旱情的严重程度和人们祈雨的焦切愿望。焚巫■求雨的祷请对象，一般并非雨神本身，当如上文所述，大多为各地信奉的地方性要神，别辞有：“焚凡于兕，雨”（《合集》32295），兕即为土著动物神，盖旱虐所及已引起社会的总动员，惊动面广泛，祈神亦滥，所谓“神飨而民听”，“其政德而均布福”①，人间如之，神界亦然，地域不同，祈神当异，在打破地域宗教信仰的同时，又必须兼顾各族固有的自发宗教的封闭性社会意识形态。焚巫■求雨的祭礼中当有祷告之辞。文献中有所谓汤祷旱文，如《吕氏春秋·顺民》云：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：余一人有罪，无及万夫，在余一人，无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，■其手，以身为牺牲。”又载见《墨子·兼爱下》、《国语·周语上》、《尸子·绰子》、《尚书大传》等，祷辞大同小异。辞中用语比较合乎商人习惯，如汤自称的“余一人”，甲骨文中多见①，此事当有一定史影依据。祷旱文中提及的“上帝鬼神”，当包括所祈各地要神，与甲骨文“帝令雨”及求雨于地方山川神祗、祖先神等契合。汤象征性地剪发断指甲以身为牲祈雨，诚如裘氏所说，在上古时代，由于宗教上或习俗上的需要，地位较高者也可以成为牺牲品。则甲骨文的焚巫■，所焚者身分未必很低，其人一般均有其名，上辞的“焚凡”，又作“焚■”（《京人》133），知为女性，而商代的下层平民或奴隶是没有资格有其名的。焚巫■求雨的祭礼中除有祷辞外，还有其他内容，如上引《合集》32290焚小母两辞，同版又记“其三羊”，知不仅用人祭，另又用了羊牲。又如：惟庚焚，有雨。其乍龙于凡田，有雨。（《合集》29990）则不只焚巫■，还采用了上述乍土龙祈雨的祭礼。商代还有一种奏乐舞蹈的求雨祭礼，或连续多天举行，如：“辛卯奏舞，雨。癸已奏舞，雨。甲午奏舞，雨。”（《合集》12819）自辛卯至甲午，前后达四天②。奏为奏乐器，甲骨文有“奏庸”（《明续》684）、“奏鞉”（《合集》14125）、“奏■”（同上14311），庸为钟乐，鞉为鞉鼓，■为弦乐。《诗·小雅·甫田》云：“琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨”，讲的是奏乐祭于地神以祈雨，可与甲骨文相参照。奏乐时常伴之以舞，如：惟万呼舞，有雨。惟戍呼舞，有大雨。（《安明》1821）万、戍为舞师之名。《周礼·地官·舞师》：“教皇舞，帅而舞旱暵之事。”又有舞具，如：其■■，有大雨。（《安明》1827）己丑卜，舞羊于庚雨。今日允雨。（《合集》20975）于丁亥奏戚，不雨。（《诚斋》77）■字从雨，乃专指祈雨之舞。■似为头戴双角面具的跌足舞，也可能是一种手持双角形舞具的跳足舞。舞羊似指装扮成羊或戴羊面具的舞蹈。戚指玉斧铜斧之类，《礼记·乐记》：“干戚旄狄以舞之”，注：“戚，斧也”，似戚为武舞。又伴之以歌乐，如：惟商奏有正，有大雨。惟各奏有正，有大雨。惟嘉奏，有大雨。（《合集》30032）商、各、嘉，或为商代歌乐之曲名。据一辞云：“奏■比甲辰卩雨少”（《合集》20398），似商代奏乐伴舞求雨时，不仅有歌声吁嗟以辞祷告50000023_496_1①，又有属文于册，焚以祈示。商代的燎祭雨神，去雨、退雨、宁雨之祭，以及旱暵时的土龙求雨和焚巫■祈雨等祭礼，以其场面和内容，一般都置于野外露天场所举行。但奏乐歌舞的求雨祭礼，主要为上层贵族的高层次祈雨方式，情况有所不同，甲骨文有云：“于孟庭奏。于新室奏。”（《合集》31022）孟庭当为孟宫内的封闭式露天庭院。知这类祭礼有行之宫内外，但也有行之野外，如：丙寅卜，其呼雨。丁卯卜，惟今日方有雨。其方有雨。其■于■，有雨。其■于茧京，有雨。（《屯南》108）■和茧京，大概是商王都郊野特定的高台式祭地，丙寅和丁卯连续两天，分别于两地用乐舞祈雨，以呼其方降雨。总之，商代不同社会阶层，祭雨礼仪是有所不同的。 ① 《庄子·田子方》。 ① Cambrldge Anclent Hl story. vol. I，P.330. ② S.H，Langdon：“The Mythology of All Races”，Vo1.V，P.61. ③ 艾兰著、汪涛译：《龟之迷——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，四川人民出版社，1992年，22～23页。 ① 出石诚彦：《尧典に见レヵゐ羲和の由来にっいし》，《支那神话传说の研究》，中 央公论社，1943年，590～591页。 ② 山本清一：《天文と人生》，155～158页。 ① 参见郭沫若：《释干支》，《甲骨文字研究》，大东书局，1931年。管东贵：《中国古代十日神话之研究》，《中央研究院历史语言研究所集刊》33本，1962年。郑文光：《从我国古代神话探索天文学的起源》，《历史研究》1976年4期。 ② 藤田丰八，《中国南海古代交通丛考》（中译本），商务印书馆，1936年，503页。 ③ Cheung Kwong-Yue：Recent ArchaeoI Oglcal Evidence Relating to the Origin of Cmnese Characters，The Origins of Chinese Civlization，University of California Press， 1983，P，323～373。 ① 郑州市博物馆发掘组，《谈谈郑州大河村遗址出土的彩陶上的天文图象》，《河南文博通讯》1978年1期。 ② 《大汶口》，118页。 ③ 《鹿台岗段岗遗址发掘喜获硕果》，《中国文物报》1991年1月13日。又见《中国考古学年鉴（1991）》， 218页。 ① 参见朱天顺：《中国古代宗教初探》，9～12页。 ② 参见林惠样：《文化人类学》，商务印书馆，1934年。中原与芪九郎：《西南亚细业文化史》，同，1936年。任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年。 ① L.C.Hopkins：Sunlightand Moonshine，The Journal ofthe Royals Ociety Of Arts.1942。 ② 严一萍：《殷商天文志》，《中国文字》新2期，台北艺文印书馆，1980年。 ① 董作宾：《殷历谱》下册，《交食谱·日谱》一，中央研究院历史语言研究所，1945年。 ② 陈邦怀：《卜辞日月有食解》，《天津社会科学》1981年1期。 ③ 见前引严一萍文。鹰467。 ① 胡厚宣：《重论”余一人”问题》，《四川大学学报丛刊》第10辑，《古文字研 究论文集》，1982年。 ① 董作宾：《殷历谱》下卷三，《交食谱》。 ① 《国语·周语上》。 ② 参见赵庄愚：《从星位岁差论证几部古典著作的星象年代及成书年代》，《科技史文集》第10辑《天文学史专辑（3）》，上海科学技术出版社，1983年。 ① 孙国维：《秘鲁的太阳神与太阳祭》，《外国奇风异俗》，世界知识出版社，1981年。 ② 《日本古代の太阳祭祀と方位观》，《东ァジァの古代文化》第24号，1980年，82～83页。 ① 按此说乃出《公羊传·宣公三年》，原文云：“郊则曷为必祭稷，王者必以其祖配。王者则曷为必以其祖配，自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止。” ② 别详拙作：《甲骨文“出日”、“入日”考》，《出土文献研究》，文物出版社，1985年。 ③ 别详拙作：《释督昼》，《甲骨文与殷商史》第三辑，上海古籍出版社，1991年。 ① 《左传·僖公五年》。 ② 《左传·桓公十七年》。 ① 陈邦怀：《“小屯南地甲骨”中所发现的若干重要史料》，《历史研究》1982年2期。 ① 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，574页。 ② 赤の忠：《中国古代と宗教上文化——殷王朝の祭祀》，日本角川书店，1977年，188、444页。 ① 高天麟，《黄河流域新石器时代的陶鼓辨析》，《考古学报》1991年2期。 ① 参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，576页。 ① 《淮南子·坠形训》。 ② 《中国自然地理·古地理》（上册），科学出版社，1984年，125页。 ① 胡厚宣：《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》二册，1944年。 ② 杨树达：《甲骨丈中之四方风名与神名》，《积微居甲文说》，中国科学院出版，1954年。 ③ 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，241、589页。 ④ 曹锦炎，《释甲骨文北方名》，《中华文史论丛》1982年第3辑。 ① 《国语·周语上》。 ① 《春秋繁露·止雨》对古代止雨之祭有较详细描绘，谓雨太多，禁妇人不得行入市，又令人若干，“各衣时衣，具豚一，黍盐美酒财足，祭社，击鼓三日而祝，……鼓而无歌，至罢乃止。”也不用燎祭，其止雨祭社，颇与商代“宁雨于土”相合。 ① 许进雄：《明义士收藏甲骨释文篇》，加拿大多伦多皇家安大略博物馆出版，1977年，137页。 ① ②裘锡圭：《说卜辞的焚巫■与作土龙》，《甲骨文与殷商史》.上海古籍出版社，1983年。下引不另注。 ① 《国语·周语上》。 ① 参见胡厚宣：《重论“余一人”问题》，《古文字研究》第6辑，中华书局， ② 《屯南》4513＋4518有记武丁时一轮求雨祭事，于三月戊寅卜五日后癸未舞雨，又三日后丙戌奏岳求雨，又十日后的四月丙申纳岳主而出舞求雨，至次日丁酉又出舞，又四日后辛丑奏册祀雨，又三日后甲辰降小雨，前后行事达27无。 ① 《礼记·月令》：“大雩帝，用盛乐”，郑注：“雩，吁嗟求雨之祭也。”