《说文解字·言部》：“训，说教也。”段玉裁注：“说教者，释而教之。”吕忱《字林》：“诂，故言也。”张揖《杂字》：“诂者，古今之异语也。”故“训诂”即对古代语言文字的解释与依此而进行的教化。王力认为：“我们所谓语义学(Semantics)的范围，大致和旧说的训诂学相当。”(《龙虫并雕集》第一册，315页)张世禄则认为：“依照中国过去训诂学的性质看来，与其说它是字义学，不如说它是解释学。”(《张世禄语言学论文集》，学林出版社，221页)而训诂学标举的惟一目的是让古圣贤之学说教诲能为当时人所了解和接受，用陈沣的话说：“有训诂则使古今如旦暮，所谓通之也。”(《东塾读书记》)由此，严谨和准确地解释经典就成了训诂所必须遵循的标准，所有的训诂学家都标举自己的注疏是最符合经典之原意的。但正如前所述，由于中国没有批判主流文化的客观环境，学人的批判欲、破坏欲和创造欲都受到压抑，因而，这些欲望往往以“解释”的形态曲折地表现出来。对经典名为解释，实际上隐含着批判、修正。萧公权在为康有为辩护时说：“他(指康有为——本文作者注)的确是个修正者，而非拟古者。其实名儒名贤如孟子、荀子、董仲舒、朱熹、陆九渊、王守仁等都是修正派。”(《康有为思想研究》，汪荣祖译，台北联经出版公司，41页)史书记载，孔学一出，宗孔者即分为八个不同流派。如把诗经、易经等经典文本的历代解释作一纵向考察就可明显看出，两千年间大都有若干次大的修正。至于晚清民初由于引进西方的思想和逻辑方法，则不仅是“修正”，而且开始了“重构”。另外，如果我们对解释文本作横切面考察亦可发现同代人之间对文本的解释亦会有重大不同。尽管解释者都声言忠实原文，但每个人的“前理解”都导致解释的偏离。解释不只是原文的传递，也是原文的变形、消解和再创造。解释的过程实质上是传递/修正、保存/消解的对立统一。

西方解释学源于对《圣经》的阐释。出于对基督的信仰，西方传统解释学者有一种强烈的追求“逻各斯”即“圣言”的意欲，到文艺复兴乃至18世纪启蒙时代，对基督的信仰衰落了，但对“唯一真理”的追求依然是一种神圣的信仰，反映在文本解释上，尽管有分歧、冲突甚至为此而发生战争，但对“逻各斯”的忠诚始终贯穿在对文本的解释里。中国的情况多少有些不同。中国学者自古宗教观念淡薄，孔子尽管是“至圣先师”，他终究是个凡人，对孔子的尊敬与推崇缺少西方对基督的那种神圣性质，反映在本文解释上尽管强调“无一字无出处”，即每走一步都要以历史文本为依据，但从内心深处而言，中国传统解释学家没有亵渎圣言即是犯罪的罪感，他们对前人的解释更多考虑的是自己所处政治、人文环境的需要。当康有为引证孟子的话说“大人者言不必信，惟义所在斯言也”并声称孔于所谓三代先王纯系虚构时，可以说他道出了许多解释学者内心之不敢言，反映了中国传统解释学的实用理性本质。

从形式上看，中国的解释学是以历史话语(引经据典)为主体，解释人所处的当代话语几乎没有地位，因而使文本具有一种由历史文本缝缀而成的“克里斯玛”式的权威气质，当我们阅读这种文本时，仿佛在耸立着各种历史经典的密林中穿行，而走到一个出人意外的“目的地”时，再回过头看看全部繁密的引证，一种敬畏之情不禁油然而生，即使读今人的考证文章，如陈寅恪、王国维的皇皇巨著时，也仍然会有这种敬畏之感。陈寅恪先生的学生何兆武教授谈道：“先生(指陈寅恪——本文作者注)的学问，我只有望洋兴叹，佩服得五体投地。但我却时常不免感到，越是读它，就越觉得从其中所引证的材料往往得不出他那些重要的理论观点来，这引导我认为，历史学家的理论并不是从史料或史实中推导出来的，反倒是历史学家所强加于史实之上的前提，也可以说，历史学家乃是人文(历史)世界真正的立法者。”(《历史理性批判散论》，湖南教育出版社，1994，8页)可见，历史话语的新体系并非历史本身，而包含着解释人制造的历史幻觉，它不过是操纵者的一个投影，而操纵者的背后又是他所处的政治、人文背景。所以，解释文本实际上含有历史话语——解释人的话语——解释人所处的政治、人文背景的三重结构。

容许中国传统解释学家如此纵横驰骋的根本原因在于中国经典文本的“弹性”，即多文本与古汉字的多义性。西方传统解释学的主要对象比较单一，即《圣经》，虽也有《旧约》与《新约》及版本之间的歧义，但终比中国的情况要简单。中国在春秋战国时诸子纷出，而一家又分多派。据史书载，孔门曾一分为八。西汉独尊儒术后，哪些书算做儒家经典，众说不一。古今文之争其实就是文本之争。汉武帝立诗、书、礼、易、春秋为经典，但后人(如钱穆)就认为易经与儒家思想多有不合。宋人于五经之后添上“四书”，想补五经之不足，而事实上，官方是把四书置于五经之上的。到晚清，康有为把大部分经书考证为“伪书”而独尊公羊，清楚地显示出，中国经典之多文本给了解释学者的选择的自由，而文本的选择本身即透露出解释者本身的思想与情趣。今人钱钟书的《管锥编》对所诠释的文本的选择也可以使我们窥出作者的思想、兴味。

解释学赖以存在的最根本的理由是人们对语言的表意能力的怀疑。解释学家把戳破欺骗、把握真实当作自己的任务。但这一任务在西方与在中国由于文字类型的不同而取不同的途径：拉丁语系国家采用拼音文字，较早地摆脱了表象模仿的阶段而使声音与意义直接对应，但在这一过程中间，意义的信息量大批失落。语音的单一性与意义的丰富性不谐调，当语言自认为已经充分表达意义的时候，意义却跳出来申言远非如此，语言背叛或强奸意义成为普遍问题。而中国文字属表意系统，保留了比较多的表形因素，它不仅有声与义的对应，而且有形与义的对应，从而形成“形、音、意”的三角形结构，这就使得中国文字保留了较多的意义信息量。同时，在古汉字中间，每一个字(词)都可引申。这种引申至少包括以下十种类型：因果、时空、实虚、动静、施受、反正、同形、同状态、同感觉、同作用。按照造字史上的说法，同声字(或近声字)则义通，一个字(词)都有一个同(近)声链，链中的每个字(词)又有了它的引申义。这样，我们面对一个字，就是面对一串字及每个字的本义及引申义组成的“意义之网”。中国人试图用这种办法摆脱文字表意上的窘境，应该说是一种聪明的办法。这种办法给后来的解释学者带来了困难，也带来了自由。因为你的解释每前进一步都面对多条可走的路，如果你的智力不够，难免陷入歧路亡羊的困境，但对于一个富于创造而又博学于文的学者，无疑有了多种选择的自由。他们能够在意义之网中走出自己的轨迹，编织出自己的解释图案。中国文字迥异于拉丁语系的独特性，给中国传统解释学提供了更为广阔的用武之地，也决定了中国的解释学应该有区别于西方解释学的理论体系与操作方法。