这一目标可视为东南学派追求而未能达到之“学术境界”。他们希求“中西会通”，但前期因受情绪支配而趋于极端，中后期则侧重于为这种“会通”作理论、材料方面的准备，只有少数力作如柳诒征、景昌极、吴宓等人的论著臻于成熟。清华学派的情况不同，自国学院始就能将各种“似不相容之理论”“巧于运用、调和焉以冶于一炉”，如王国维在考古中的“二重证法”，梁启超的“历史研究法”对中西史学思想的综合，赵元任在语言学研究中对西方理论的巧妙运用，都是中外思想“冶于一炉”。文学院建立、冯友兰执印后，更从理论上表现出“综合一切”的超越心态，他在布拉格召开的国际哲学会议上作了题为“中国现代哲学”的发言，发言中把50年来中国哲学的发展概括为三个时期：第一时期为1898年戊戌变法时期，主要哲学代表为康有为、谭嗣同；第二时期为1919年高涨的新文化运动时期，其正反两方面的代表为胡适和梁漱溟；第三时期为1926年以来的新时期。这一时期与第一、二时期的主要区别点为：

“我们现在所关注的不是像第一、二两个时期的知识分子那样，用一种文化批评另一种文化，而是用一种文化来阐明另一种文化。因而就能更好地理解这两种文化。我们现在所注意的是东西文化的相互阐明，而不是他们相互批评，应该看到这两种文化都说明了人类发展的共同趋势和人性的共同原则，所以东西文化不仅是相互联系的，而且是相互统一的。”(冯友兰：《三松堂学术文集》，289、345~351页)

为了实现这个“统一”，清华哲学系金岳霖、张岱年提出中西哲学均可以分割、重新组合的理论，陈寅恪则有“旧瓶装新酒”的策略，金、陈均以冯友兰之《中国哲学史》为例证，证明中西思想是可以互相发明而创新的。在20世纪20、30年代，清华文学院的陈寅恪、张荫麟、雷海宗、闻一多、朱自清、吴宓、金岳霖、张申府、张岱年等均在中西思想的会通上作出了出色成果。

清华学派在文化综合上与东南学派的不同之点还在于他们着重于“史”的研究。东南学派对中西文化的比较常停留在脱离具体时空的共时性研究上，他们喜欢忽略具体的历史条件对中西文化的共同之点、会通之点、互补之点进行比较，并试图创造出新的思想文化体系。吴宓一直坚持这条思路，并取得了《文学与人生》这一高水平成果(吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社，1994)。但我们也从中感到共相研究不可避免的局限性。清华学派从国学院时期始，就注意文化的具体性，即一定的文化与一定的政治、经济之间的互动关系，将文化同它们所处的时代联系起来考察其命运。在清华学派初期，这种领悟是颇带悲剧色彩的：王国维关于“可疑”与“可信”的矛盾的慨叹，其实就是意识到了在文化的背后有一个更强大的历史原动力，那是学者所无法支配的，在这个不可解脱的矛盾中王取自杀的方法以求解脱，陈寅恪在挽词的前言中对此作了深刻的阐释：

“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之语，其意义为抽象理想之最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁。纲纪之说无所凭依，不待外来学说之掊击，而已沉沦丢不觉间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”(《陈寅恪诗集》，清华大学出版社，1993，10页)

如果说在王、陈那里，由于意识到可爱的就是要灭亡的，因而字里行间充满悲怆情调的话，在冯友兰那里，却转换成对理性的乐观和自信。他在《秦汉历史哲学》中将他的历史观归纳为以下六点：1)历史是变的；2)历史之变乃依非精神之势力。“依照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度，也一定跟着要变”；3)历史中所表现之制度是一套一套的，“一切社会政治等制度，都是建筑在经济制度上”；4)历史是不错的；5)历史之演变是循环的或进步的；6)在历史之演变中，变之中有不变者存(冯友兰：《三松堂学术文集》，289、345~351页)。我们今天很难比较王、陈的悲观论与冯的乐观论谁更深刻，但由于他们都能将文化同它所处的时代联系起来，从而在各自的研究领域中都获得了独特的成果。到了20世纪30、40年代，追求谨严的历史感与开阔的时代感成为清华文科各系大体相同的学术作风和学术境界。王瑶于1978年提出“清华学派”这一概念时强调说：