日本文论也缺乏对文学的抽象本质的论述，缺少一个关于文学本源论、文学本质论的最高的统括范畴。虽然中国的“道”这个最高的哲学与文论概念很早就传到了日本，日本古代文论中也较多地使用“道”字，但日本人对“道”的抽象内涵没有深刻把握和理解，只将“道”作为“人道”看待，又在“人道”之“道”中，避开了抽象的“性”、“理”的内涵，而以“道”集中指称人的学问或学艺。这样，“道”就与日本古代文学、古代文论有了密切的关系。《古今和歌集?假名序》有“和歌之道”一语，此后，“歌道”作为一个概念就更常用了。“歌道”之后出现的是“连歌道”、“能乐道”、“俳谐道”等。在此基础上，较晚近时则出现了一个对各种文学艺术之“道”加以统括的“艺道”这一概念。然而用中国哲学之“道”的眼光来看，用“道”来称谓本来属于技艺范畴的东西，已经不是形而上的“道”，而是形而下的“器”了。没有文学的形而上学论，没有本源、本质论，就无法找到文学艺术最终极的依据，也就很难建立起一个高屋建瓴、层次完整的文论体系。而在世界各民族古代文论中，一般都有系统的“本原论”。例如，在中国有“原道”论，在古希腊有苏格拉底的“神赐”论和柏拉图的“理式”论，在印度梵语古典诗学中有神启论等等。而日本古代文论却对文学艺术的本原问题、最终依据问题几乎没有触及。《歌经标式》开篇云：“原夫和歌所以感鬼神之幽情、慰天人之恋心者也……。”《古今和歌集?真名序》也在开篇写道：“夫和歌者……可以述怀、可以发愤。动天地，感鬼神，化人伦，和夫妇，莫宜于和歌。”这些说法固然都有一些本原论的色彩，但可惜基本上是从汉代《毛诗序》中抄来的。在此后的日本文论中，连这样的有一定本原论色彩的文学价值论的阐述都很少见到了。日本文论的大部分抽象概念都是从汉语中借鉴而来，但在中国文论中常用的高度抽象的范畴，如“气”，如“神”，在日本古典文论中却使用极少，更未成为固定的概念。例如“气”，在日语中已经不是中国的阴阳和合之“气”，而是人的感情、心情，与汉语中的“气”的含义相去甚远。能乐理论家世阿弥对“气”字有少量使用，例如《花镜》一文中有所谓“一调、二气、三声”，其中的“气”指的是人的气息。又如，中国文论中常常以“神”、“神思”来形容无限自由的精神世界，而日本则完全没有这样的用法。古代日语中的“神”只是一个名词，是指具有超人能力的实在。“神道教”将天皇及其家族直接视为“神”，甚至后来民间的神道教将普通的死者都视作“神”。可见，拒绝玄妙的抽象是日本人思维的重要特点。后来，一些日本文论家似乎感到了日本文论在理论高度上的受限。为突破这种局限性，便将“艺道”与“佛道”结合起来，从而将“艺道”加以提升。“艺道”与“佛道”结合的方法大致有两种。第一，就是借助佛经的表述方式，来表述和歌之道。如藤原俊成在和歌论著《古来风体抄》中就有这样的主张。“艺道”与“佛道”结合的第二种情形就是以佛道来解说歌道，或以佛道譬喻歌道。连歌理论家心敬在《私语》中，世阿弥在《游乐习道风见》中，金春禅竹在《六轮一露记》、《六轮一露记注》、《幽玄三轮》、《至道要抄》等论著中，都使用了这样的方法。但这些多属于对佛教概念的套用，未能根本改变日本文论的理论抽象程度不高的问题。