最后，从亚里士多德对政治的说明来看，他认为人天生是政治动物，一切共同体都是为了达到某种善而组合起来的，因而，“德性中道”也是一切共同体的准则。因此在亚里士多德那里，人天生是政治动物即是人的理性本质在人的政治生活中的表现。所以，海德格尔提出的古希腊把人规定为理性动物的观点在亚里士多德那里已经比较全面、比较明确地提出来了。海德格尔对传统形而上学人是理性动物这一人学观点的批判，无疑包含了对亚里士多德人学观点的批判。

海德格尔对笛卡尔人学思想的批判与人们通常对笛卡尔的评价几乎完全相反。众所周知，笛卡尔发现了“我思故我在”（Cogito sum），把它作为哲学的可靠的基石，并由“我思故我在”得出了物质实体、精神实体、上帝实体的存在。人们（包括黑格尔这样的哲学家）一般对笛卡尔的“我思故我在”评价极高，认为它突出了“我”的主体性地位，标志着近代哲学的真正开端。海德格尔则尖锐地提出，笛卡尔作为哲学基石的不证自明的命题“我思故我在”，恰恰在根本上是不清楚的：它没有去思考“我”这个能思之物的存在方式或“我在”的存在的意义，它没有深入去思考人的“思”是怎样思的，没有深入去思考人的“在”是怎样在的，因此，他在近代就决定性地耽搁了此在的存在论。“笛卡尔发现了‘Cogito sum’（我思故我在），就认为已为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是他在这个‘激进’的开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得更确切些，就是‘我在’的存在的意义。”

（德）马丁·海德格尔：《存在与时间》，中译本，31页，1987；德文本，24页。

显然，海德格尔对笛卡尔人学思想的批判无论从内容上还是从形式上都主要是否定性的，但是历史地、客观地来说，笛卡尔以“我思故我在”为主线的人学思想，也毕竟为海德格尔关于此在的生存论存在论人学思想提供了一种肯定性的前提：笛卡尔毕竟尖锐鲜明地凸现出了“我在思”、“我在在”，只有首先历史地突出了“我在思”、“我在在”，才有进一步深入探索“我如何思”和“我如何在”的历史性人学课题。

如果说，海德格尔对笛卡尔哲学人学的批判还是零散的、缺少专题的话，那么，海德格尔对康德哲学人学的批判则是专题性的，既有著作（如《康德和形而上学问题》），又有论文（如《康德关于存在的命题》）。如果说，海德格尔对笛卡尔的哲学人学的批判主要是否定性的，那么，海德格尔对康德的哲学人学的批判则有很大的不同：他既否定了康德哲学人学的形而上学传统，又肯定了康德在主体之为主体的情况方面所作的推进。从肯定方面来看，海德格尔认为，康德虽然从主体的性质、能力来探讨主体，但他毕竟说明了主体“如何在”特别是“如何思”的某些重要方面：感性能力的纯直观形式（空间与时间）对感觉表象进行整理，知性通过时间图式这一联系自身与感性直观的中介，以先天范畴对感性直观所提供的材料进行思维，综合统一，形成知识。海德格尔认为，康德在《纯粹理性批判》第一版中强调了想象力的先验的综合，但在此书第二版时已从这一观点后退，而更加强调统觉的综合统一性了。海德格尔认为，想象力的纯粹的（产生性的）综合是人之思的最高活动，正是由于这种活动才敞开了对象被给予人的境域，即才形成纯粹图式领域，这是知性与感性相结合而形成知识的根本条件。

关于海德格尔对康德所提出的产生性想象力的先验综合的研究以及康德对海德格尔前期《存在与时间》的影响，张祥龙先生作了极其深入的有突破性的研究。参见张祥龙：《海德格尔的康德书》，见《德国哲学》，第13辑，50～54页，北京，北京大学出版社，1993。