历史与儒家思想

到目前为止，我所考察过的许多方法都显然不是从历史出发的：他们都将价值观（无论是厚实的还是单薄的价值观）视为建立在目前的现实基础之上。其他的学者则试图从历史的视角来看待中国的人权话语，或者将人权的概念与传统儒家的思想进行对比。我认为，这些角度都有一些值得重视的真知灼见。如果人们拒绝接受那种认为所有人类只存在一种厚实道德观的观点——不管是基于理性还是人性——那么，人们会认为文化和历史都与道德观有很大关系就很自然了。正像我早先在谈到理查德·罗蒂的著作时所讨论过的那样，各种道德观都可以被视为是处于具体社会和自然条件的道德话语传统形成的动态产物。如果各种道德观是可变的这一点是正确的，那么，即使今天我们能够确定一种厚实的或单薄的普遍道德观，它的普遍性在某种意义上也必然只是一种巧合。它的普遍性不得不归功于全世界各民族发现自己所处的特定环境，归功于他们各自的道德话语传统适应这些环境的各种方法。如果这些都是正确的，那么我们假设的普遍共识就可能会非常脆弱。我们将能很好地理解产生这种情况的原因以及我们可以保持这种情况的方法。在我们还没有达到这样一个道德共识的情况下，有一种历史的意识可能会有助于我们认识到为什么会这样，并且帮助我们认识到在何种情况下和如何能达到这样一种道德共识。特别是，为了充分评估刘华秋的第一个观点，即中国具有与其他国家不同的人权观念，我们就需要一种历史的视角。我们就看一看中国的人权话语历史，以便检验一下这是否正确，这种做法非常合情合理；如果是这样的，那就看一下为什么会如此。研究这个历史之所以能够带来帮助，还基于两个其他原因：第一，我们将会发现，在中国的权利话语中存在今天的思想家可以引用的丰富资源：在过去一百多年里，人们已经用不同的方法对权利进行了讨论和理论抽象，由此产生了一系列权利的“中国”视角。第二，回顾中国权利话语的历史可以帮助我们领略将道德传统视为依赖于具体条件、根植于历史特殊性的智慧。

无论是当代学者还是中国国内外公众，都很少意识到中国权利话语的广度和多样性。甚至那些曾经关注过更早权利话语的学者也只是很简略或者很狭隘地提到这种情况。例如，安·肯特在其《自由还是生存？》（1860—1949）这本书中，也只是为此花了七页篇幅，并且还尽可能贬低其权利话语的创造性一面［Kent 1993，pp3742］。黎安友（Andrew Nathan）的《中国的民主》一书论述了梁启超（1873—1929）的权利和民主观，但是黎安友却几乎没有关注与梁启超同时代的其他思想家，也没有注意到后来的早期共产主义思想家们的思想［Nathan 1985］。此外，他认为，权利话语与中国本土传统之间也只是具有一种负面的、有限的联系。黎安友认为，中国在20世纪初有两大力量促进了精神的变化：（1）对中国所处困境的极大关注；（2）感觉到西方各国拥有更好或更成功的政治和道德价值观。因为伴随那些动力所带来的变化由于存在被肯特称为“中国过滤器”［Kent 1993，p37］的东西而受到很大的局限，所以西方的思想只是非常肤浅地移植到了中国的土壤上，民主和人权等思想并没有深深扎根。