前言

白話詩人王梵志，至今仍是中國文學史上的一個謎。

關於他的身世，晚唐馮翊子（嚴子休）撰桂苑叢談史遺云：

王梵志，衛州黎陽人也。黎陽城東十五里有王德祖者，當隋之時，家有林檎樹，生癭大如斗。經三年，其癭朽爛。德祖見之，乃撤其皮，遂見一孩兒，抱胎而出，因收養之。至七歲能語，問曰：“誰人育我？”及問姓名。德祖具以實告：“因林木而生，曰梵天（後改曰志）；我家長育，可姓王也。”作詩諷人，甚有意旨，蓋菩薩示化也。

這顯然是一個神話，它不能當作信史看待，只不過爲王梵志其人平添了一層惝怳迷離的色彩而已。因此，歷來的研究者對王梵志其人有過種種不同的猜測，或以爲是胡僧，或以爲是化俗法師，或以爲是在俗佛人的共稱，或者懷疑其人的實在性，如此等等。這些猜測由於缺乏有力的證據，因而難以令多數學人信服。近年，臺灣著名學者潘重規教授在敦煌王梵志詩新探中，以獨具的慧眼，掃除了籠罩着王梵志故事的神秘氣氛，而斷定它只是記載了一個棄嬰被收養的經過。他説：

據我看來，叢談只是如實叙述：王德祖家園中有一棵林檎樹，生了個斗大的癭，經過三年，樹癭腐爛了，德祖剥開樹皮一看，發現了一個嬰兒，就抱胎兒出來，把他收養成長。到了七歲能説話的時候，就詢問他出生的經過和姓名。王德祖據實告訴他，是從林檎朽癭中抱出來的，並不知他出生的來歷；是他王家撫養成長的，所以就叫他王梵天。至於王梵志的名字，是以後更改的。從記載看來，並没有絲毫神異的色彩。據我們了解，王德祖只是發現了一個安置在樹癭掩蔽中的嬰兒，抱來撫養成人。他心裏想這個嬰兒定然是被生身父母所遺棄，不過他没有對王梵天說出他心裏的想法罷了。

接着潘先生又以唐代另一個著名棄兒陸羽的事蹟相印證，使王梵志也是棄兒的論斷合情合理，令人悅服。不過我還是難以拂除心頭的疑雲，因爲在我腦海中浮現出另外一些與王梵志故事類似的神話來。元虞集道園學古錄卷二四高昌王世勳之碑云：

考諸高昌王世家，蓋畏吾而之地有和林山，二水出焉，曰禿忽剌，曰薛靈哥。一夕，有天光降于樹，在兩河之間，國人即而候之，樹生癭若人妊身然。自是光恒見者越九月又十日，而癭裂，得嬰兒五，收養之。其最穉者曰卜古可罕，既壯，遂能有其民人土田，而爲之君長。

下文還提到“傳三十餘君”後，與唐議和親的事，可見這個神話的產生是很久遠的。宋馬純陶朱新錄云：

交州界峒中檳榔木忽生癭，漸大，俄聞其中有啼聲。峒丁因剖視之，得一兒，遂養于家。及長，乃一美婦人，婉若神仙。

這兩處也提到樹癭生嬰的神話，很難設想全都是記載棄嬰的故事。其實，這是少數民族古老的史詩性傳說，這種先民古老傳說的特定模式有許多變種，如呂氏春秋本味所載伊尹生於空桑的神話：

有侁氏女子採桑，得嬰兒於空桑之中，獻之其君。其君令烰人養之，察其所以然，曰：“其母居伊水之上，孕，夢有神告之曰：‘臼出水而東走，毋顧。’明日，視臼出水，告其鄰，東走十里而顧，其邑盡爲水，身因化爲空桑。”故命之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也。

有趣的是，在緯書中記載，孔子也是生於空桑之中。藝文類聚卷八八引春秋孔演圖曰：

孔子母徵在游大冢之陂，睡，夢黑帝使請與己交，語曰：“女乳必於空桑之中。”覺則若感，生丘於空桑之中。

又華陽國志卷四南中志載竹王出於大竹的神話亦云：

有竹王者，興於遯水。有一女子浣於水濱，有三節大竹流入女子足間，推之不肯去。聞有兒聲，取持歸，破之，得一男兒。長育，有才武，遂雄夷濮。氏以竹爲姓。捐所破竹於野，成竹林，今竹王祠竹林是也。

友生劉長東見告，宋張敦頤六朝事迹編類卷一一寺院門蔣山太平興國禪寺條記寶誌現形於古木鷹巢事云：

據高僧傳及寶公實錄，公諱寶誌，宋元嘉中現形於東陽郡古木鷹巢中。朱氏婦聞巢中兒啼，遂收育之，因以朱爲姓，乃施宅爲寺焉。

這樣看來，桂苑叢談所載王梵志出生的神話，也只不過是這一古老傳說模式的又一變種，不應該當作歷史的真實看待。

但我們不必因此而一定否認王梵志其人的存在。在關於他的神話中，也有某些具體可信的內容。桂苑叢談史遺說他的奇特出生是“當隋之時”，太平廣記卷八二引史遺（明抄本作逸史）也說是“隋文帝時”。關於他的籍貫，桂苑叢談和太平廣記都說是衛州黎陽人，范攄雲溪友議卷下却說他“生於西域林木之上”，這恐怕不可信。敦煌遺書伯四九七八號王道祭楊筠文中，王道自稱是“東朔方黎陽故通玄學士王梵志直下孫”。這篇祭文據我考察，乃是一篇遊戲文字，不能認真看待⁽¹⁾，不過所記王梵志的籍貫，和桂苑叢談、太平廣記一致。這些，我們不妨都看作實有其事。總之，王梵志其人在唐代民間是十分出名的，所以才有關於他的神話流行，並有人假借他的大名（甚至自稱是他的嫡系子孫）以高自位置。但我們對他所知甚少，王梵志仍然是一個尚未完全猜透的謎，留待人們今後去繼續考索。

作者的朦朧並不等於作品的晦澀，作者的難以考訂並不意味着作品的不可思議。敦煌所出王梵志詩寫本共有三十五種，加上散見於唐宋詩話筆記、禪宗語錄中的王梵志詩，張錫厚著王梵志詩校輯釐定爲三三六首，本書經過重新分首、辨僞和輯佚，釐定爲三二一首。這三百多首詩的內容相當廣泛，思想十分駁雜，它們暗示了關於作者的許多情況。我經過潛心玩索，深信這三百多首“王梵志詩”，決不是一人所作，也不是一時所作，而是在數百年間，由許多無名白話詩人陸續寫就的。

這裏，我想僅就王梵志詩中與佛教有關的作品，來論證它們不可能是某個特定個人的創作。

王梵志其人在唐代就被看作是“菩薩示化”（桂苑叢談），王梵志詩被作爲僧徒開悟群迷的教材，如雲溪友議卷下載玄朗上人“或有愚士昧學之流，欲其開悟，則吟以王梵志詩”。宗密禪源諸詮集都序也說：“或降其迹而適性，一時間警策群迷誌公、傅大士、王梵志之類。”可是考察這位示化菩薩有關佛教的詩作，發現情況却頗爲複雜。

在本書卷二中收入了組詩道士頭側方、觀內有婦人、道人頭兀雷、寺內數箇尼（〇二三～〇二六首），分别描寫了道士、道姑、和尚和尼姑。這些詩作與其說是宗教詩，不如說是宗教問題詩，是王梵志社會問題詩的一部分，作者是以旁觀者的身份，而不是以宗教徒的身份，來客觀地觀察和評論宗教問題。試看道士頭側方云：

道士頭側方，渾身惣著黄。无心礼拜佛，恒貴天尊堂。三教同一體，徒自浪褒揚。一种霑賢聖，无弱亦无强。莫爲分别想，師僧自說長。同尊佛道教，凡俗送衣裳。粮食逢醫藥，垂死續命湯。敕取一生活，應報上天堂。

這首詩是寫道士的。研究者雖然都注意到作者是主張“三教同一體”、“同尊佛道教”的，可是往往忽略了作者實際上是有所抑揚褒貶的。“徒自浪褒揚”並非泛言三教，而是特有所指，故下文說“莫爲分别想，師僧自說長”。“分别想”是說區分親疏貴賤的念頭，五燈會元卷二廣州志道禪師：“分别一切法，不起分别想。”正是此意。“自說長”就是上文的“徒自浪褒揚”，作者在肯定三教一體、同尊佛道的同時，批判了“師僧”（就是僧徒）的妄自尊大，針對性是十分鮮明的。

在這組詩下面的三首中，作者也對和尚、尼姑給予了批判，而對道姑則寄予了同情。例如他對道姑和尼姑的描寫，恰好成了鮮明的對比。觀內有婦人後半云：

貧無巡門乞，得穀相共飡。常住無貯積，鐺釜當房安。眷屬王役苦，衣食遠求難。出無夫婿見，病困絶人看。乞就生緣活，交即免飢寒。

詩中的“常住”指道觀的廚房（下引寺內數箇尼詩中的“常住”則指寺院中的廚房），“生緣”是親屬之義。作者從兩方面叙寫了道姑生活的艱難。“貧無”以下四句，寫道姑餬口不易；“眷屬”以下四句，寫道姑孤苦無依。“眷屬王役苦”是說道姑的親人困於王役，自顧尚且不暇。“衣食遠求難”是說道姑遠離家鄉，難以尋求親人的幫助。“出無夫婿見”是說道姑孑然一身，没有生活伴侶。因而“病困絕人看”，一旦沉疴纏身，連個照料看顧的人也没有。那麽怎樣才能解決這些困難呢？“乞就生緣活，交（教）即免飢寒”，希望能回家和親人相濡以沫，或許能免於飢寒吧。這是因爲釋道之法，俗人一旦出家，爲了割斷俗緣，例須遠離家鄉和親人。如太平廣記卷六六謝自然（出集仙錄）：“修道要山林靜居，不宜俯近村栅。……仍須遠家及血屬，慮有恩情忽起，即非修持之行。”而這群下層道姑却發出了“乞就生緣活”的呼聲，實際上就是要求還俗，恢復過凡人生活的權利。她們的感情與願望，與俗人亦無以甚異。讀者不難感到，作者在字裏行間對她們傾注了深切的同情。

然而作者筆下的一群尼姑却截然不同，寺內數箇尼後半云：

常住無貯積，家人受寒飢。衆厨空安竈，麁飯當房炊。只求多財富，餘事且隨宜。富者相過重，貧者往還希。但知一日樂，忘却百年飢。不採生緣瘦，唯願當身肥。今身損却寶，来生更若爲？

“常住”四句寫尼姑的艱難生活，與前首道姑相似。可是尼姑應付艱苦的辦法，却和道姑迥異，采取了只顧自己、只顧眼前（今生）的唯利是圖的方針。“富者相過重，貧者往還希”，嫌貧愛富，已違背了佛教平等之義。“不採生緣瘦，唯願當身肥”，只圖自己富足，哪管親人貧困，這和道姑願與親人相濡以沫恰成鮮明對照。結云“今身損却寶，來身更若爲”，“寶”指人身，宋方嶽深雪偶談：“淵明飲酒詩云：‘客養千金軀，臨化消其寶。’以寶喻軀，軀失則寶盡矣。”作者以此二句警告這群尼姑：今身如此度過，來生將不堪設想，蓋以惡業報應懼之也。

總之，這一組詩從客觀立場觀察和評論宗教問題，其思想傾向決不是有利於佛教的。這顯然不會是“菩薩示化”的王梵志所作。

即使是在那些以佛教信徒身份創作的王梵志詩中，也可以發現觀念上的巨大差異乃至扞格矛盾的現象。佛教的內容是十分複雜紛繁的，不妨粗略地把它分爲兩個層次。在較低的層次上，它主要是一種迷信，愚昧而荒誕。在較高的層次上，它表現爲一種哲學，一種宗教的世界觀，雖然仍不免於荒誕，然而却時時閃現出古代人類的智慧之光。

王梵志詩中的佛教思想，大量地表現爲前一個層次。我們哪怕粗略地瀏覽一遍，也隨時可以看到對地獄惡道的極端恐懼，對天堂西方的無限嚮往，以及關於善惡報應的反復說教，無須在這裏一一舉例了。這些作品表現了佛教迷信在唐代民間深入人心的實際狀況，王梵志詩的通俗性質，它作爲下層人民觀念形態的真實反映，也通過這些迷信思想表現出來。其中較具理論性的，如身强避却罪（二五九首）云：

身强避却罪，修福只心懃。專意涓涓念，時時報佛恩。得病不須卜，實莫浪求神。專心念三寶，莫乱自家身。十念得成就，化佛自迎君。若能自安置，抛却帶囚身。

這裏闡發的佛教浄土宗的理論，雖然簡便易行，然而實在没有什麽深奧的哲理可言。自唐代以來，浄土信仰就是民間佛教信仰的主要形式，因而也是王梵志詩中佛教信仰的主要形式。

但是在敦煌遺書伯三八三三號王梵志詩卷的開端部分，却收入了一組佛教哲理詩：人去像還去、一身元本别、以影觀他影、觀影元非有、雷發南山上、非相非非相、但看繭作蛾、黄母化爲鱉（〇八〇～〇八七首），闡發了比較深邃的佛教理論，獨異於其他詩作，顯然别具一格。它們所發揮的理論，我認爲屬於大乘空宗的般若學說。鳩摩羅什譯摩訶般若波羅蜜經（大品般若經）序品云：

解了諸法，如幻，如焰，如水中月，如虚空，如響，如犍婆城，如夢，如影，如鏡中像，如化。

大智度論卷六具引了這段經文，並加以詳盡的闡發。而王梵志的這一組佛教哲理詩，基本上就是發揮上引般若十喻的。如人去像還去發揮“如鏡中像”之喻，以影觀他影發揮“如影”之喻，觀影元非有發揮“如影”、“如夢”之喻，雷發南山上發揮“如虚空”之喻，但看繭作蛾發揮“如化”、“如夢”之喻，黄母化爲鱉發揮“如化”之喻。而一身元本别發揮“如焰”之喻，宣稱人身不過是因緣假合的產物，虚幻不實，這也是這一組詩的總的主題。其中非相非非相一首也許是最深奧的：

非相非非相，无明无无明。相逐妄中出，明從暗裏生。明通暗即盡，妄絕相還清。能知寂滅樂，自然無色聲。

其中“非相非非相”等語，闡發佛教空義，頗爲精微。蓋自真諦視之，實相不過因緣假合，本性是空；自俗諦視之，既有因緣假合，則仍是有。不著兩邊，即爲“非相非非相”矣。如此精微的思辨，顯然有别於王梵志詩中大量的天堂地獄迷信之說，而是屬於更高層次的義理探求。如果說王梵志詩中的這些不同層次的詩作，全都出於同一位作者之手，那是難以令人相信的。

即使在具體的佛教觀點上，我們也可以發現王梵志詩的自相矛盾之處。如饒你王侯職（一〇八首）云：

饒你王侯職，饒君將相官。娥眉珠玉珮，寶馬金銀鞍。錦綺嫌不著，猪羊死不飡。口中氣新断，眷屬不相看。

詩中“猪羊死不飡”一句，言嫌棄自死之猪羊不食，而必欲殺生害命。按佛教戒殺生食肉，但小乘戒律認爲自死之肉屬於所謂“浄肉”，佛允許俗人食之。入楞伽經遮食肉品：“肉有二種，一者他殺，二者自死。以世人言，有肉得食，有不得者。”顏氏家訓歸心：“齊國有一奉朝請，家甚豪侈，非手殺牛，噉之不美。”此事正與梵志詩“猪羊死不飡”相同。顯然，此首作者是奉信自死之肉可食的小乘戒律的。這種觀點在下一首自死与鳥殘（一〇九首）中說得更加明白：

自死与鳥殘，如来相體恕。莫養圖口腹，莫煞共盤筯。鋪頭錢買取，飽噉何須慮。儻見閻羅王，亦有分踈取。

按“自死”（諸鳥獸命盡自死者）與“鳥殘”（鷹鷲等食他鳥獸所餘之肉），皆是所謂“浄肉”。五分律卷二二：“有三種肉不得食，若見、若聞、若疑。見者，自見爲己殺；聞者，從可信人聞爲己殺；疑者，疑爲己殺。若不見、不聞、不疑，是爲浄肉，聽隨意食。”這三種浄肉，加上“自死”與“鳥殘”，即是五種浄肉。楞嚴經卷六：“阿難，我令比丘食五浄肉。”這是佛教小乘戒律，我國僧徒在梁武帝以前，大抵是遵從浄肉可食的戒律的。此首云“自死与鳥殘，如来相體恕”，又云“鋪頭錢買取，飽噉何須慮”，也是根據小乘戒律說的。但佛教大乘戒律主張凡肉皆斷，如北本大般涅槃經卷四：“迦葉菩薩復白世尊：‘云何如來不聽食肉？’‘善男子，夫食肉者斷大慈種。’迦葉又言：‘如來何故先聽比丘食三種浄肉？’‘迦葉，是三種浄肉，隨事漸制。’迦葉菩薩復白言：‘世尊，何因緣故，十種不浄乃至九種凊浄亦復不聽？’佛告迦葉：‘亦是因事漸次而制，當知即是現斷肉義。’”即以浄肉可食之說爲“隨事漸制”的權宜之說。故廣弘明集卷二六載梁武帝斷酒肉文：“或云：‘肉非己殺，猶自得噉，以錢買肉，亦復非嫌。’如是說者，是事不然。涅槃經云：‘一切肉悉斷，及自死者。’自死者猶斷，何況不自死者。楞嚴經云：‘爲利殺衆生，以財網諸肉，二業俱不善，死墮叫呼獄。’何謂以財網肉？陸設罝罘，水設網罟。此是以網網肉。若從屠殺人間以錢買肉，此是以財網肉。若此人不以財網肉者，習惡律儀，捕害衆生，此人爲當專自供口，亦復别有所擬？若别有所擬，向食肉者，豈無殺分？”又載叙梁武帝與諸律師唱斷肉律，記梁武帝敕周捨云：“僧辯所道自死肉，若如此說，鴟鴉鳩鴿，觸處不死，那不見有一自死者。麞鹿雉兔，充滿野澤，亦不曾見有一自死者。而覓死肉，其就屠殺家；覓死魚，必就罾網處。若非殺生，豈有死肉？經言：買肉與殺生，此罪一等。”這簡直就像是專門駁斥梵志自死与鳥殘詩的。由於梁武帝的嚴禁與提倡，我國僧徒遂廢棄浄肉得食之習，而改從凡肉皆斷的大乘戒律。這也表現在梵志詩中，如造酒罪甚重（二二九首）：

造酒罪甚重，酒肉俱不輕（丁五本作“買肉亦不輕”）。若人不信語，检取涅槃經。

此首把主張凡肉皆斷的大乘經典涅槃經作爲禁肉的根據，顯然和自死与鳥殘詩的主張相矛盾。它們決非出自一人之手，也是不言而喻的。

小乘佛教早期在我國亦有傳播，但流行廣、影響大的則是大乘佛教。王梵志詩中表現的佛教思想，自然也主要是屬於大乘的範圍，但也不難發現小乘的表現。除了浄肉得食之說外，如出家多種果（二七六首）云：

出家多種果，花蘂競来新。菴羅能逸熟，獲得未来因。後園多桃李，花盛亂迎春。花繁條結實，何愁子不真。努力勤心種，多留与後人。新人食甘果，慚荷種花人。悉達追遠福，學道莫辭貧。但能求生路，同證四果身。

此首以種菴羅果爲喻，勸勉修行者爲來生廣種善因。“四果”指小乘佛教修行的四種果位：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，而以阿羅漢果爲小乘修行的極果，從此永入涅槃，不墮輪迴。然而小乘果位是極難修致的，故此詩以種菴羅果爲喻。玄應一切經音義卷八維摩詰所說經音義上：“菴羅，或言庵婆羅，果名也。按此果花多而結子甚少，其葉似柳，而長一尺餘，廣三指許。果形似梨，而底鈎曲。彼國名爲王樹，謂在王城種之也。經中生熟難知者，即此也。”北本涅槃經卷一四：“如菴羅樹，花多果少，衆生發心，乃有無量，及其成就，少不足言。”以“花多果少”的菴羅爲喻，正言小乘果位之極難修致。故詩云：“努力勤心種，多留与後人。新人食甘果，慚荷種花人。”“後人”及“新人”皆指未來生，“多留与後人”謂將善因留與未來生。蓋佛教主張轉世之說，而欲獲小乘果位，當經歷累世修行，乃至無數劫之修行，方可修致，故梵志詩有此等語。以此與前引身强避却罪（二五九首）之“十念得成就，化佛自迎君”對比，大乘浄土宗主張不論生前作何惡業，只要臨終時口念阿彌陀佛十聲，即有化佛來迎，得生西方浄土，其修行之難易不啻天淵之别！它們決非出自一人之手，也是不言而喻的。

以上僅從王梵志詩中有關佛教的作品中舉出一些例證，相信對於“王梵志詩”決非一人所作之論斷，應該不再有疑問了。曾經有研究者從王梵志詩中摘取若干詩句，加以串聯排比，勾勒出王梵志一生的經歷事蹟，認爲“可以初步揭開這個歷來被認爲‘謎一般的’人物的真面目”，然而結論並不令人信服，其原因就在於把並非一人一時之作的“王梵志詩”，誤認爲統統是王梵志一人的手筆了。儘管王梵志其人仍然是一個尚未完全猜透的謎，但我們既然知道“王梵志詩”是若干無名白話詩人作品的總稱，那麽實際上就已經摸索到解開這個謎的綫索。從王梵志詩的全部內容看來，它們的作者應該主要是一些僧侶和民間的知識分子。

上文提到“王梵志詩”並非一時所作，那麽究竟是什麽時代的作品呢？歷來的研究者論斷頗不一致，從七世紀、八世紀乃至晚唐五代都有。這些論斷並非全都没有根據，不能說都是錯誤的，但顯然都是不全面的。

王梵志詩既然不是一人之作，那麽要探究王梵志詩產生的年代，就不能只和某個叫王梵志的人聯繫起來，而是必須分析王梵志詩的內容，加以區别對待。現存全部王梵志詩可以區分爲三個部分：一、敦煌所出上中下（或一二三）三卷本王梵志詩集（本書卷一、卷二、卷三，又卷五也應屬於三卷本中的某卷）。二、敦煌所出一卷本王梵志詩（本書卷四）。三、散見的王梵志詩（本書卷六）。下面就分别討論這三部分王梵志詩的產生年代。

三卷本王梵志詩集是全部王梵志詩中最主要的部分，因爲它們數量最多，內容最富有現實性，藝術形式最具特色，因而價值也最高。作爲整體看，我認爲它們產生於初唐時期，特别是武則天當政的時期，這可以從它們的內容找到若干證據。趙和平、鄧文寬敦煌寫本王梵志詩校注⁽²⁾根據敦煌遺書伯三四一八號、伯三二一一號王梵志詩（按皆屬於三卷本王梵志詩集）中所反映的中男的年齡、府兵制情況、“開元通寶”錢的史實，以及唐中央政權與吐蕃間的衝突，認爲“這些詩反映的社會歷史現象，起於唐初武德四年，止於開元二十六年”。我同意這一分析，並繼續從王梵志詩的內容尋找更多的證據。

在上文曾經提到道人頭側方等一組宗教問題詩，指出作者在肯定三教一體的同時，批判了僧徒的妄自尊大。在釋道争中，作者的同情顯然是在道教一邊，這是有其特定歷史背景的。唐代開國之初，帝室攀宗李耳，因而先道後佛。武周革命之後，出於政治需要，轉而崇佛抑道。僧史略中僧道班位：“釋氏雖西來客教，自晉宋齊梁陳後魏北齊後周大隋，僧班皆在黄冠之上。……唐貞觀十一年，駕幸洛陽，道士先有與僧論者，聞之於太宗，乃下詔曰：‘……道士女冠可在僧尼之上。’……則天天授二年四月，詔令釋教在道門之上，僧尼處道士女冠之前。睿宗景雲元年二月，詔以釋典玄宗，理均迹異；拯人救俗，教别功齊，自今每緣法事集會，僧尼、道士女冠宜行並集（原注：此不分前後，齊行東西也）。”可以略見釋道地位升降的情況。在唐前期的釋道争中，只有武則天助佛抑道，佛教明顯處於上風。梵志詩之“莫爲分别想，師僧自說長”，即是針對這種社會現實而發，其作於武則天時期，當可自明。而這一組詩對釋道二教的微妙褒貶態度，聯繫當時釋道争的政治背景，亦透露出作者對武周政權的不滿傾向。

在敦煌遺書伯三八三三號王梵志詩（本書收入卷三）中，還有一組法治問題詩，錄之於下：

百姓被欺屈（一二七首）

百姓被欺屈，三官須爲申。朝朝團坐入，漸漸曲情新。斷榆翻作柳，判鬼却爲人。天子抱寃屈，他揚陌上塵。

代天理百姓（一二八首）

代天理百姓，格式亦須遵。官喜律即喜，官嗔律即嗔。惣由官断法，何須法断人。一時截却項，有理若爲申？

天下惡官職（一二九首）

天下惡官職，未過御史臺。努眉復張眼，何須弄師子。傍看甚可畏，自家困求死。脫却面頭皮，還共人相似。

這些詩作展現了一幅是非顛倒、寃獄如山、酷吏横行、法律蕩然的情景，儻與武則天時期的政局對觀，自覺絲絲入扣。朝野僉載卷二曾記載了武則天時期酷吏制造寃情的情況，其中說到“皆遣喚鶴作鳳，證蛇成龍”，又說“肆情鍛鍊，證是爲非；任意指麾，傅空爲實。周公孔子，請伏殺人；伯夷叔齊，求其劫罪。訊劾乾壍，水必有期；推鞫濕泥，塵非（飛）不久”。這就是梵志詩說的“斷榆翻作柳，判鬼却爲人”。又梵志詩“百姓被欺屈，三官須爲申”，“三官”一語殊費解。道教之天曹仙官雖有“三官”之目，施於此詩殊未合。我認爲“三官”即指武則天時期的三司長官。宋趙與時賓退錄卷七：“唐高宗、武后之時，屢興大獄，多以尚書刑部、御史臺、大理寺雜案，謂之三司。其後有大獄，或直命御史中丞、刑部侍郎、大理卿充三司使。次又以刑部員外郎、御史、大理寺官爲之，以決疑獄。時因有大三司使、小三司使之别，皆事畢罷。”舊唐書職官志三：“凡天下之人，有稱寃而無告者，與三司訊之。”新唐書刑法志：“自永徽以後，武氏已得志，而刑濫矣。當時大獄，以尚書刑部、御史臺、大理寺雜按，謂之‘三司’。而法吏以慘酷爲能，至不釋枷而笞棰以死者，皆不禁。”又百官志三：“凡寃而無告者，三司詰之。三司，謂御史大夫、中書、門下也。”以上記載的三司長官，其職責正與梵志詩的“三官”相當。百姓被欺屈詩言三官本應爲百姓伸寃，而實際上却千方百計陷百姓於寃，這正是武則天時期的嚴酷現實。詩云“天子抱寃屈”，蓋爲武則天迴護之語。資治通鑑唐則天后永昌元年：“右衛胃曹參軍陳子昂上疏，以爲：‘周頌成康，漢稱文景，皆以能措刑故也。今陛下之政，雖盡善矣，然太平之朝，上下樂化，不宜有亂臣賊子，日犯天誅。比者大獄增多，逆徒滋廣，愚臣頑昧，初謂皆實。乃去月十五日，陛下特察繫囚李珍等無罪，百僚慶悅，皆賀聖明，臣乃知亦有無罪之人挂於疏網者。陛下務在寬典，獄官務在急刑，以傷陛下之仁，以誣太平之政，臣竊恨之。’”後數句即梵志詩之“天子抱寃屈”也。總之，梵志這一組法律問題詩，批判了武周時期的黑暗政治，和上文提到的一組宗教問題詩，政治傾向是一致的。它們都創作於武則天時期，應該是没有疑問的。

梵志詩本巡連索索（一二三首）云：

本巡連索索，罇主告平平。當不恠来晚，覆盞可怜精。門前夜狐哭，屋上鵄梟鳴。一種聲響音，何如刮鉢聲？

此詩描寫飲酒行令之事。不知名的王梵志詩集編者，往往把同類題材的作品編在一起，此詩和上首不知愁大小爲一組，同寫飲酒之趣。唐李肇國史補卷下：“古之飲酒，有杯盤狼藉、揚觶絕纓之說，甚則甚矣，然未有言其法者。國朝麟德中，壁州刺史鄧弘慶始創‘平索看精’四字令，至李稍雲而大備，自上及下，以爲宜然。大抵有律令，有頭盤，有抛打，蓋工於舉場，而盛於使幕。衣冠有男女雜履舄者，長幼同燈燭者，外府則立將校而坐婦人，其弊如此。”劉禹錫夔州論利害表第二表：“至龍朔中，壁州刺史鄧弘慶進‘平索看精’四字堪爲酒令，高宗嘉之，亦行其言，遷弘慶爲朗州刺史。”宋朝事實類苑卷六一引贊寧要言：“東漢賈景伯著酒令九篇，始形載籍，然終尋未見。唐高宗朝，鄧弘慶飲酒，以‘平索看精’爲令始也。”故知本首之“索索”、“平平”，即四字酒令之語，而第四句之“精”字，亦在四字之中，似非妄下者。宋竇革酒譜酒令：“國史補稱鄧弘慶始創‘平素（索）看精’四字令，未詳其法。”蓋其法至宋代已失傳，故今日不能言其詳也。劉賓客嘉話錄：“飲酒四字，著於史氏，出於則天時壁州刺史鄭弘慶者進之，人或知之。”謂四字酒令創於武則天時期。但上引劉禹錫表，明言創始於“龍朔中”，國史補則云“麟德中”，與贊寧要言所云“唐高宗朝”一致，應該是可信的。龍朔（六六一～六六三年）、麟德（六六四～六六五年）皆爲唐高宗年號，前後共五年，其時武則天已開始攬持政權，故嘉話錄謂“出於則天時”也没有錯。此詩的創作，必然在這以後，是没有問題的。那麽，它的時間下限在什麽時候呢？我認爲不會晚於開元以後，這是因爲，整個三卷本王梵志詩集的創作下限，不會晚於開元以後。

這樣說的根據何在呢？這是因爲，三卷本王梵志詩集雖然表現的思想十分駁雜甚至矛盾，然而其中却完全找不到禪宗南宗思想的痕跡，這說明它的創作應該是在禪宗南宗廣泛流行之前。禪宗六祖慧能於儀鳳元年（六七六年）在廣州創立南宗，最初還只限於南方一隅。到天寶四載（七四五年），慧能弟子神會北上洛陽荷澤寺弘揚教法，禪宗南宗遂迅速流行於天下。三卷本王梵志詩集應該創作在這以前。

另外，許多研究者都曾注意到一個奇怪的事實：散見的王梵志詩（本書卷六），竟没有一首與三卷本王梵志詩集中的作品相重複。人們對此有過各種解釋，在我看來，這只不過說明一個事實，即三卷本王梵志詩集是在這些散見作品產生之前就已結集完成的，所以才没有收錄這些散見的作品。後者中較早的作品，如曆代法寶記所載惠眼近空心，此詩爲無住禪師所引，表現出禪宗南宗的機趣。無住死於七七四年，三卷本王梵志詩集應該是在這以前若干年結集的。

根據以上分析，估計三卷本王梵志詩集中的作品，主要創作在初唐時期，特别是武則天時期。它的編輯成集，大約是在武周晚期，最晚不會在開元以後。那麽，其中會不會有唐代以前的作品呢？有的，因爲我曾發現前死未長别（二五三首）就是北周釋亡名五盛陰的改作，只變動了少數字句而已⁽³⁾。既然已經在三卷本王梵志詩集中發現了一首釋亡名詩的改作，那麽，還有别的類似的改寫作品的可能性，就是存在的，但我想，這不會改變三卷本王梵志詩集主要產生在初唐時期的論斷。

現在再來考察一卷本王梵志詩（本書卷四）。其中收入了五言四句小詩九十二首，前七十二首是世俗的訓世格言，後二十首是佛教的訓世格言。形式較爲單調與內容較爲膚淺，使它與三卷本王梵志詩集顯然有别，藝術價值遠遠不及後者。然而，在敦煌石室發現的一卷本王梵志詩的寫本數量却很多，共有十二種。我認爲這些特點是由它本身的性質決定的。

一卷本王梵志詩實際上是唐代民間的童蒙讀本，是待人處世的啓蒙教科書，它的內容和另一種唐代民間童蒙讀本太公家教十分相似，下面略舉幾例對照。

梵志詩：“見惡須藏掩，知賢爲讚揚。”（一八八首）太公家教：“見人善事，必須讚之；見人惡事，必須掩之。”

梵志詩：“得他一束絹，還他一束羅。”（二二一首）太公家教：“得人一牛，還人一馬。”

梵志詩：“尊人相逐出，子莫向前行。”（一五九首）太公家教：“其父出行，子須從後。”

梵志詩：“尊人与酒喫，即把莫推辭。”（一七五首）太公家教：“尊人賜酒，必須拜受。”

如此等等，可以說是互爲表裏的。梵志詩他貧不得笑（二〇八首）云：

他貧不得笑，他弱不得欺。但看人頭數，即須受逢迎。

這首詩見於九種敦煌寫本，後兩句詩有八種寫本略同，只有丁七本作“太公未遇日，猶自獨釣魚”，恐不可靠。大約是此卷書手不甚明了原文之意，遂據太公家教中“太公未遇，釣魚渭水”之語加以改寫。但既然可以根據太公家教之文改寫一卷本王梵志詩，亦可見它們在當時人們心目中，是彼此很相似的兩種讀物。

宋王明凊玉照新志（五卷本）卷三：“世傳太公家教，其言極淺陋鄙俚，然見之唐李習之文集，至以文中子爲一律。觀其中猶引周漢以來事，當是有唐村落間老校書爲之。”續傳燈錄卷一二汝州香山法成禪師：“恰似三家村裏教書郎，未念得一本太公家教，便道文章賽過李白杜甫。”凊俞樾茶香室續鈔卷一三太公家教：“宋項安世項氏家說曰：‘古人教童子多用韻語，如今蒙求、千字文、太公家教、三字訓之類。’據此，則宋時尚有之也。”一卷本王梵志詩性質與太公家教相似，應該也是出於唐代一位民間知識分子之手，而借用了王梵志的大名，以廣流傳，這和太公家教借用了姜太公（呂尚）的大名一樣。他編寫這卷格言詩集，有許多首是按照民間禮節的實際需要，從禮記等書中取材的。例如長幼同欽敬（一九二首）：

長幼同欽敬，知尊莫不遵。但能行礼樂，鄉里自稱仁。

按禮記樂記：“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。”梵志此詩顯然是就“在族長鄉里之中”一段衍發而成者。

還有一些詩作是根據民間諺語編寫的，如惡人相觸悮（二〇三首）：

惡人相觸悮，被駡必從饒。喻若園中韭，猶如得雨澆。

按寒山詩云：“我見被人瞞，一似園中韭。日日被刀傷，天生還自有。”敦煌本下女夫詞：“舍後一薗韮，刈却還如舊。”蓋唐人俗諺如此，以園韭被刈還生，比喻受害者終將復原。梵志此詩就俗諺立意，言被惡人觸忤，雖暫蒙傷害，如園韭被刈；倘能忍讓，則終不喫虧，必將如園韭得雨，愈益滋茂也。

還有一些詩作，應是根據民間本已流行的格言小詩改寫的。主人相屈至（一七〇首）：

主人相屈至，客莫先入門。若是尊人處，臨時自打門。

按湖南長沙窑曾出土過一件唐代瓷壺，壺腹上寫着一首五言詩：“客人莫直入，直入主人宴（厭）。打門二三下，自有出來人。”與上引梵志詩內容十分相似。可見這類格言式的五言四句小詩，在唐代民間是廣泛流行的。而一卷本王梵志詩的作者正是采用了民間的這種格言小詩的體制，可以看作是這類格言小詩的總結性的、集大成的著作。

一卷本王梵志詩與太公家教不同之處，還在於它後面有二十首佛教的訓世格言。這類佛教格言小詩，大約在唐代也是頗爲流行的。聞鍾身須側（二四〇首）：

聞鍾身須側，卧轉莫纏眠。万一無常去，免至獄門邊。

按敦煌遺書斯〇三八一號載無名氏聞鐘詩云：“聞鐘卧不起，護法善神嗔。現世福德薄，來世受蛇身。”不難看出，二者在取材、格調上都是相似的。

一卷本王梵志詩由於缺乏對社會現實的具體的、有特色的描寫，因而難以從其內容考訂它的產生年代。不過拿它和太公家教比較，後者直接采用了很多古語和諺語，在形態上顯得更爲原始和本色，而一卷本王梵志詩的有些詩作，看來是在太公家教的基礎上改寫而成的，因此它的編寫成集應該是在太公家教之後。太公家教序文有“余乃生逢亂代，長值危時”之語，可知作者是經歷了安史之亂的，那麽，太公家教的編寫應該是在八世紀的後半期。李翱（七七三～八四一年）答朱載言書云：“其理往往有是者，而詞章不能工者有之矣，劉氏人物志、王氏中說、俗傳太公家教是也。”其時太公家教已廣泛流傳於民間了。一卷本王梵志詩作爲童蒙讀物，較三卷本王梵志詩集流傳更爲久遠，直到元代還有傳本行世。宋史藝文志别集類載有王梵志詩集一卷，排列次序在晚唐五代作家之間，想來並非全無根據。設想一卷本王梵志詩編寫於晚唐時期，應該是可信的。

現在再對王梵志詩的第三部分——散見的王梵志詩（本書卷六）略作考察。這些作品的出處比較複雜，包括敦煌遺書及唐宋詩話、筆記等。上文已經說過，這些散見的王梵志詩没有一首與三卷本王梵志詩集重複，因爲它們產生在詩集編定之後，因而不可能被收入詩集。實際上，我認爲它們是在從盛唐、中晚唐、五代乃至宋初的很長時間內陸續產生，並附麗於王梵志名下的。在這個時期內，禪宗南宗已經風行於天下，所以散見的王梵志詩中出現了表現禪宗南宗思想的作品，如惠眼近空心（二九六首）。作爲一個特殊的現象，其中還有道教法師講經時稱引的王梵志詩，如此身如館舍（二九七首）：

此身如館舍，命似寄宿客。客去館舍空，知是誰家宅？

此詩見於敦煌遺書伯三八七六號。此卷文書據我考訂，乃是一位道教法師講經的長篇稿本，講經的時間大約是在唐玄宗稱太上皇的期間（至德元載～上元二年，七五六～七六一年）⁽⁴⁾，詩中表現的身命分離思想，亦見於三卷本王梵志詩集中的身如大店家（〇五八首）、身卧空堂內（〇五九首）、身如肉架堂（〇六三首）。這種觀念本爲佛教與道教所共有，因而道教法師講經時也稱引了王梵志此身如館舍詩，不足爲怪。

這裏有一點要解釋。上文推測一卷本王梵志詩產生於晚唐時期，爲什麽它也没有一首詩和散見的王梵志詩相重複呢？這却另有原因。一卷本王梵志詩本是某位民間知識分子編寫的童蒙讀本，它和散見的王梵志詩性質不同，因而没有采用後者，本是情理中的事。

散見的王梵志詩中，城外土饅頭（三一八首）、梵志翻著襪（三一九首），都曾得到北宋著名詩人黄庭堅的贊許，並曾引起了熱烈的討論。這兩首詩的尖新詩風，更接近於宋詩的格調，因而受到宋人的偏愛亦不爲怪，它們或許就是產生於宋初。

散見的王梵志詩中還有一個現象值得注意，即其中有些作品的著作權似乎成了問題。例如雲溪友議卷下蜀僧喻載王梵志詩世無百年人（三一四首）：

世無百年人，擬作千年調。打鐵作門閈，鬼見拍手笑。

然而釋惠洪林間錄卷下引寒山子詩云：“人是黑頭蟲，剛作千年調。鑄鐵作門限，鬼見拍手笑。”王楙野客叢書卷一九詩句相近引李後主詩：“人生不滿百，剛作千年畫。”莊綽鷄肋編引北宋俚語：“人作千年調，鬼見拍手笑。”似乎都可以看作是世無百年人的變體或縮寫，而作者各不相同。又如梵志死去來（三二一首）：

梵志死去來，魂魄見閻老。讀盡百王書，不免被捶拷。一稱南無佛，皆已成佛道。

此首天聖廣燈錄卷一五汝州風穴山延昭禪師引作王梵志詩，而五燈會元卷一一風穴延沼禪師引作寒山詩，胡適白話文學史據風穴語錄亦作寒山詩。又如施注蘇詩卷二〇孔毅父以詩戒飲酒問買田且乞墨竹次其韻注引監戒錄（鑑誡錄）：“王梵夫詩云：但存方寸地，留與子孫耕。”王梵夫當是王梵志草書之誤。但這兩句詩又作賀知章詩、賀水部詩、馮瀛王（馮道）詩、俗語⁽⁵⁾，主名如此錯綜複雜，是散見的王梵志詩才有的現象。而祖堂集卷三載懶瓚和尚樂道歌（亦載景德傳燈錄卷三〇），也曾被誤作王梵志詩⁽⁶⁾。

那麽，這些散見的王梵志詩，是否真的是王梵志詩呢？我認爲，除了已經確知作者主名者（如懶瓚和尚樂道歌）之外，它們是可以被看作是王梵志詩的一部分的。因爲在上文已經說明，三卷本王梵志詩集本來就不是一人之作，而是若干無名白話詩人作品的結集；一卷本王梵志詩亦是某位民間知識分子所編寫，借用了王梵志的大名。大約“王梵志”已經成爲白話詩人的崇高代表，因此無名白話詩人的作品便紛紛歸之於他的名下。在三卷本王梵志詩集編定之後，這一趨勢並未停止，所以從盛唐直到宋初，還不斷有新的“王梵志詩”產生，其中有些是作者有意爲之，有些是他人代爲嫁名的。這些較晚地附會於王梵志名下的無名作者的白話詩，應該是有同樣的權利被稱爲“王梵志詩”的。

這樣看來，所謂“王梵志詩”實際上包括了從初唐（以及更早）直到宋初的很長時期內，許多無名白話詩人的作品。不過其中數量最多、時代最早、內容最深刻、形式最多樣，因而價值最高、最能代表“王梵志詩”的特點和成就的，仍然是三卷本王梵志詩集。因而我們所討論的王梵志詩，主要地也是指三卷本詩集。在這個意義上，將“王梵志詩”劃入初唐文學的範圍，粗略地（而不是精確地）說，也是可以的。

既然三卷本王梵志詩集是王梵志詩的核心部分，下面就以它爲根據，對王梵志詩的思想和藝術特點略作分析。

展開王梵志詩卷，令人耳目一新。雖然王梵志常常被說成是佛教詩人，可是王梵志詩的精華恰恰是那些世俗作品。這些詩作在反映現實上取得了很大成功，是由於它們具有若干新的特點。

王梵志詩表現出反映現實的强烈的自覺意識與批判精神。傳統的儒家文學理論主張“美刺”，王梵志詩正是貫徹了這種精神的。可是傳統的儒家文學理論又總是用“温柔敦厚”的詩教來包裹和軟化争的鋒鋩，而王梵志詩却不但捕捉了廣泛的社會矛盾，而且總是直接了當地把事實揭示了出來，一語道破問題的實質。王梵志詩中也有贊美之作，如仕人作官職（二七三首）贊揚凊官，你若是好兒（〇四二首）贊揚孝子。可是在那個社會裏，值得贊美的現實畢竟不多，所以王梵志詩的批判色彩便特别强烈。他抨擊上流社會的買賣婚姻，說“各各販父祖，家家賣子孫”（一一七首），完全揭去了籠罩在婚姻關係上的那層温情脈脈的面紗。他揭露暗無天日的政治，說“斷榆翻作柳，判鬼却爲人”（一二七首），完全是一個是非顛倒、寃獄如山的世界。又說“官喜律即喜，官嗔律即嗔”（一二八首），法律只不過是當權者隨意擺布的工具。王梵志詩揭露的統治階級種種腐敗情況，都是有史可徵的，堪稱“實錄”。

不過王梵志詩所展示的生活圖景，主要地不是那個社會的上層，而是那個社會的下層。在杜甫以前，文人詩歌是極少觸及勞動人民生活的，而初唐時期的文人詩歌則可以說是完全没有觸及。產生在這個時期的王梵志詩，不但第一次集中地、大量地表現了社會下層的生活圖景，而且它觀察生活的角度也和後來關心民瘼的進步文人不同。後者通常是自上而下地俯視勞動人民的生活，並給予深厚的同情。王梵志詩則是從社會底層的內部觀察人民的生活，並作爲人民的一員來唱出自己的痛苦，因此它比文人詩歌更真實，更具體，更深刻，貧窮田舍漢（二七〇首）：

貧窮田舍漢，菴子極孤恓。兩共前生種，今世作夫妻。婦即客舂擣，夫即客扶犂。黄昏到家裏，無米復無柴。男女空餓肚，狀似一食齋。里正追庸調，村頭共相催。幞頭巾子露，衫破肚皮開。體上無褌袴，足下復無鞋。醜婦来惡駡，啾唧搦頭灰。里正被脚蹴，村頭被拳搓。駈將見明府，打脊趁迴来。租調無處出，還須里正倍。門前見債主，入户見貧妻。舍漏兒啼哭，重重逢苦灾。如此硬窮漢，村村一兩枚。

詩中正面描寫了一對貧農夫婦的苦情。他們被租調逼得走投無路，終於拳搓村頭、脚蹴里正，用自己的方式進行了反抗。在這徒勞的反抗後面，不難看到他們陷入了何等絕望的境地。作者的筆觸，多少有點寫意式的誇張。這種“硬窮漢”的形象，是無法在文人詩歌中找到的。

正因爲王梵志詩是從社會下層的內部觀察生活，所以它照亮了社會下層的許多“死角”——那些被文人詩歌所遺忘的角落。例如關於工匠的生活，我們只記得李白秋浦歌其十四寫過：

爐火照天地，紅星亂紫煙。郎明月夜，歌曲動寒川。

這是映在熊熊爐火背景上的一幅工匠的剪影，是浪漫主義的歌唱，而不是現實主義的描繪。而王梵志詩工匠莫學巧（〇五五首）云：

工匠莫學巧，巧即他人使。身是自来奴，妻亦官人婢。夫婿蹔時无，曳將仍被恥。未作道与錢，作了擘眼你。奴（好）人賜酒食，恩言出美氣。無賴不与錢，蛆心打脊使。貧窮實可憐，飢寒肚露地。户役一槩差，不辦棒下死。寧可出頭坐，誰肯被鞭恥。何爲抛宅走？良由不得止。

這裏以現實主義手法叙述了唐代工匠遭受經濟剥削與人身侮辱的情況，這一對工匠夫婦終於抛宅棄家，遠走他鄉。又如天下浮逃人（二七八首）：

天下浮逃人，不啻多一半。南北擲蹤藏，誑他暫歸貫。遊遊自覓活，不愁應户役。無心念二親，有意隨惡伴。强處出頭来，不須曹主喚。聞苦即深藏，尋常擬相筭。欲似鳥作群，即當頭散。心毒無忠孝，不過浮遊漢。此是五逆賊，打煞何須案。

這首詩反映了唐代前期的一個嚴重的社會問題，即農村户口大量脫離户籍而逃亡。在敦煌所出的通俗文學作品子賦（兩種）中，曾看到側面的反映。此外佛祖統紀卷三九載有開元括地變文篇名，應該也是反映這一社會問題，其文已經失傳。王梵志的作品可以用來以詩證史，而在文人詩歌中則找不到對此的正面描寫。

王梵志詩所反映的歷史真實，不僅是社會的真實，而且是心靈的真實。他不僅描寫了人世間種種困苦的生活圖景，而且展示了人們的內心世界，使我們窺見了那個社會的人們，特别是生活在社會下層的人們的思想和情緒，其中有崇高的，也有卑瑣的。王梵志詩的諷刺對象，從統治階級的腐敗，擴展到人們的種種心理痼疾，同時也袒示了作者的某些心理病態。吾家昔富有（二九三首）：

吾家昔富有，你身窮欲死。你今初有錢，與吾昔相似。吾今乍無初，還同昔日你。可惜好靴牙，翻作破皮底。

作者似乎是在諷刺一個暴發户的洋洋得意，實際上却表白了自己的破落户心理。這使我想起了魯迅筆下阿Q的一句名言：“我們先前——比你闊的多啦！你算是什麽東西！”作爲一種心理病態的阿Q精神，是有着久遠的歷史根源的。總之，王梵志詩展現了它所描寫的人物的精神世界，也展現了作者自己的精神世界，由這兩重精神世界構成了它所反映的那個世界的心態現實。没有任何别的作品能像王梵志詩那樣，幫助我們深刻而真實地感受到那個社會、特别是那個社會下層的心理氣氛和思想脈搏了。

王梵志詩的許多作品打上了佛教的印記，如對地獄的恐怖和對天堂的嚮往等等，作爲一種應該批判的消極因素，是不言而喻的。佛教的世界觀還造成了王梵志詩對於人生的一種獨特態度。遥看世間人（〇〇一首）說：

遥看世間人，村坊安社邑。一家有死生，合村相就泣。張口哭他屍，不知身去急。本是長眠鬼，蹔来地上立。欲似養兒氈，迴乾且就濕。前死深埋却，後死續即入。

詩中的“社邑”，是唐代民間的一種互助性組織，亦稱“義邑”等，敦煌遺書伯三七三〇號某甲等謹立社條：“凡爲邑義，先須逐吉追凶。諸家若喪亡，便須匍匐成竪。”所以這首詩說“一家有死生，合村相就泣”，發抒了在社邑進行喪事活動時的感想。周一良先生在指出王梵志詩校輯注釋不確時說：

第〇〇一首“欲似養兒氈，迴乾且就濕”，注云，“迴乾就濕，比喻去生就死”，下文並引敦煌寫本父母恩重經講經文：“迴乾就濕者，經道乾處兒卧，濕處母眠。”案：這篇講經文中多處出現迴乾就濕字樣，如“每將乾暖交（教）兒卧，濕處尋常母自眠”等。聯繫上文詩句“本是長眠鬼，蹔來地上立”，梵志這裏說的“乾”，是指長眠所在的地下；“濕”，則指暫時生活的地上亦即人間。詩人的意思，生活在世間反而是苦惱，所以借用母親寧願睡在氈上濕冷地方爲比喻。重點在對比乾濕和母親之棄乾就濕，與母親的就濕原因在於愛惜孩子無乾。注文以爲乾指生，濕指死，恰恰與詩人原意相反。這首詩的首句“遥看世間人”，就暗示歎人世苦惱的味道。梵志詩中不少地方表示這種生不如死的思想。如第〇〇五首頭一句“可笑世間人”，末兩句“生時有苦痛，不如早死好”。第二四九首首句“生在常煩惱”，又“寄語冥路到，還我未生時”。第二六四首更明白地說“你道生勝死，我道死勝生”，皆足爲佐證。有完整序文的兩個殘卷，卷首皆是“遥見世間人”。這首隱約哀歎生不如死的詩，從最初編輯王梵志詩的人看來，也許多少有點總領全書的意味吧？如果乾濕句中顛倒生死，理解就不確切了⁽⁷⁾。

這是可信的。確實，在我們看來，王梵志詩把生和死，把人間世界和“彼岸”世界弄顛倒了。所以在他的詩中反復表現了對生的厭倦和對死的渴望，對人世的鄙棄和對天堂的追求。這並不奇怪。馬克思說過：“國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀，因爲它們本身就是顛倒了的世界。”⁽⁸⁾正是那個顛倒了的世界，造成了王梵志詩的顛倒了的世界觀。可笑世間人（〇〇五首）後半說：

忽起相羅拽，啾唧索租調。貧苦無處得，相接被鞭拷。生時有苦痛，不如早死好。

是人間的剥削和壓榨，造成了王梵志詩厭生樂死的反常心理。相將歸去来（二六三首）：

相將歸去来，閻浮不可停。婦人應重役，男子從征行。帶刀擬煞，逢陣即相刑。將軍馬上死，兵滅他軍營。血流遍荒野，白骨在邊庭。去馬猶殘跡，空留紙上名。關山千万里，影絕故鄉城。生受刀光苦，意裏極星星。

“歸去来”，這裏是指歸去佛國浄土，如敦煌曲校錄載釋法照歸西方讚：“歸去來，誰能惡道受輪迴。且共念彼彌陀佛，往生極樂坐花臺。”又：“歸去來，娑婆穢境不堪停。”敦煌本大目乾連冥間救母變文：“歸去來，閻浮提世界不堪停。生住（按此字衍）死本來無住處，西方仏（佛）國最爲精。”梵志此詩劈頭就呼喚人們抛棄穢濁的塵世（閻浮），而歸往死的彼岸。接着回顧性地描繪了人間戰争給人們帶來的災難，最後總結說“生受刀光苦，意裏極星星”。“星星”通“惺惺”，凊靜虚寂之義。這兩句是以對比作結，與開頭兩句相呼應。“生受刀光苦”是回顧活在人間之時，飽嘗了戰争的苦難；“意裏極星星”是說歸去佛國（亦即死）之後，靈魂得到了寧靜的解脫。這種對於生和死、人間世界和彼岸世界的顛倒觀念，顯示了宗教世界觀的荒謬。然而在這種對世界的荒謬顛倒之中，不是恰恰折射出那個顛倒的世界的某種深刻的真實，表達了那個社會下層人民的苦澀的心境和渺茫的憧憬嗎？這就是王梵志詩中那些打上佛教印記的作品，仍然具有一定的社會意義和認識價值的原因。

王梵志詩具有鮮明的民族風格，儘管它和傳統的文人詩歌是那樣的不同。

中國是詩的國度。不同風格、不同流派的文人詩歌，百花争艷，精彩紛呈。然而在不同層次上的千差萬别，並没有泯滅它們作爲整體的基本特色。以盛唐詩歌爲代表的中國文人詩歌，形成了舉世無雙的高雅的藝術傳統。它彌漫着濃郁感人的抒情氣氛，充滿了優美如畫的景色描寫，並且善於將這二者融合滲透，形成蘊籍含蓄、餘味無窮的藝術境界——意境。它體現了歷史形成的我們民族的審美趣味。

然而，王梵志詩呈現的完全是另一種面貌。它不以抒情見長，也不流連風景，壓根兒也没有打算去創造什麽“意境”。它主要是用白描、叙述和議論的方法去再現生活、評價生活。這就形成了王梵志詩的質樸和明快的特點。

文人詩歌的長處，突出了王梵志詩的弱點；文人詩歌的弱點，又突出了王梵志詩的長處。它們之間的强烈反差，造成了一種對比和互補的關係。王梵志詩正好是在文人詩歌最薄弱的環節，取得了令人矚目的藝術成就。它好像是出色的肖像畫家，非常善於描摹生活中各類人物的形象，並且常常用對比或對照的方法構成組詩，以突顯主題。他筆下的道士、道姑、和尚和尼姑，佐史和鄉頭，懶漢和懶婦，商人和工匠，各色潑婦，府兵和御史，土豪和貧農，凊官和貪官，不孝子和浮逃人……都給人留下了深刻的印象，有的還具有典型的意義。試看他以漫畫式的筆觸勾勒出的懶漢和懶婦吧。

世间慵懶人（〇三七首）

世间慵懶人，五分向有二。例著一草衫，兩膊成山字。出語觜頭高，詐作達官子。草舍元無床，無氈復無被。他家人定卧，日西展脚睡。諸人五更走，日高未肯起。朝庭數千人，平章共博戲。菜粥喫一，街頭阔立地。逢人若共語，荒說天下事。喚女作家生，將兒作奴使。妻即赤體行，尋常飢欲死。一群病癩賊，却搦父母恥。日月甚寬恩，不照五逆鬼。

家中漸漸貧（〇三八首）

家中漸漸貧，良由慵懶婦。長頭愛床坐，飽喫没娑肚。頻年懃生兒，不肯收家具。飲酒五夫敵，不解縫衫袴。事當好衣裳，得便走出去。不要男爲伴，心裏恒攀慕。東家能涅舌，西家好合。兩家既不和，角眼相蛆妒。别覓好時對，却莫交住。

在這兩個懶漢與懶婆娘身上，可謂集中了一切懶漢與懶婆娘惡習之大成。他們是王梵志時代活生生的人物，可是，誰能說他們僅僅是王梵志時代特有的人物，而没有一直傳宗接代延續到今天呢？總之，王梵志筆下形形色色的人物，組合成那個社會人情世態的繽紛的畫面，這是我們在文人詩歌中絕難看到的。

至於王梵志詩運用俗語的典範性成就，開創了唐代白話詩派，下啓寒山、拾得等的詩歌創作；王梵志詩的機智幽默的理趣，在宋代詩歌中更加得到繼承和發揚，這些都是容易理解的，勿須多加闡釋。王梵志詩粗糙和稚拙的一面，也是一目了然的。

王梵志詩與我國文人詩歌的面貌如此不同，然而它們各自又都具有鮮明的民族風格，這種看來似乎矛盾的現象，並非不可解釋的，正如以綫條刻畫人物的我國民間年畫，與我國文人水墨寫意畫是那樣地不同，然而它們同樣具有鮮明的民族風格一樣。在黄河流域形成的我國古代文化，特别是儒家文化，本來就具有質樸明快的特點，它們注重的是社會人際關係，帶有明顯的爲政教服務的功利主義觀念。與此不同，道家的學說則帶有較多南方文化的色彩（老子和莊子都是楚國人），呈現出與中原文化相異的特點。魏晉以後，老莊哲學滲入了士大夫階級的意識形態，經過了複雜的發酵作用，才逐漸形成了文人詩和文人畫的情景交融的藝術傳統，這種傳統也就是通常所理解的中國詩與中國畫的民族風格。然而中原文化所固有的質樸與明快等等特點，並没有就此消泯，它仍舊深深地扎根在我們民族的思想和意識中，通過各種方式，自然也通過民間藝術不斷地表現出來，王梵志詩正是這種表現之一。因此，王梵志詩與文人詩歌顯然不同的藝術風貌，同樣是我們民族心理素質的深刻反映，因而同樣地具有鮮明的民族風格。

長期失傳的王梵志詩集在敦煌石室重新發現以後，引起了中外學者的濃厚興趣。最早加以輯錄、研究的是中國老一輩學者。一九二五年劉復編敦煌掇瑣收入第三〇種伯三四一八號、第三一種伯三二一一號（以上兩種題爲“五言白話詩”）、第三二種伯二七一八號（題爲王梵志詩一卷）。一九二八年胡適白話文學史出版，其中有“白話詩人王梵志”專節，第一次對王梵志詩進行了系統的研究。一九三五年鄭振鐸編世界文庫第五册收入王梵志詩一卷，及王梵志拾遺（錄詩十七首）。鄭振鐸中國俗文學史、插圖本中國文學史，劉大杰中國文學發展史，也都對王梵志進行了論述。在日本和歐洲，也開展了對王梵志詩的研究。日本學者中以入矢義高的研究最爲突出。法國學者戴密微編注、翻譯、評論的王梵志詩集，是王梵志詩的第一個全輯本，在作者去世後於一九八二年在巴黎出版（與作者另一部著作太公家教合爲一巨册）。一九八〇年趙和平、鄧文寬發表了敦煌寫本王梵志詩校注，內容包括伯三四一八和伯三二一一兩種王梵志詩卷。一九八三年張錫厚著王梵志詩校輯問世，這是我國出版的第一個王梵志詩全輯本，給研究者提供了很大的方便。遺憾的是，蘇聯所藏王梵志詩寫本，目前所知已有五種，其中列一四五六號內容是所有其他王梵志詩卷所没有的，迄今皆未公布。我們盼望蘇聯所藏王梵志詩卷早日公開，以便能够編出名副其實的“全輯本”來。

數十年來中外學者整理和研究王梵志詩，已經取得了很大成績，但還不能說已經深入，有關王梵志詩的時代、作者等等基本情況還不十分凊楚，並存在争論。對於王梵志詩的文字和內容還有許多誤解，有的則乾脆“讀不懂”。在這種情況下研究王梵志詩，出現種種偏差是難免的。要使研究更趨深入，當務之急還是要正確地掌握和理解基本的材料，包括史實的考訂，文字的校勘，內容的詮釋，各詩篇思想之探討等等，這本身就是一種細緻的研究工作。在這個堅實的基礎上進行綜合的研究，才能期望取得突破性的成果。本書正是爲了這個目的而寫作的。

本書係由上海古籍出版社約撰，初稿寫作於一九八五年上半年。其後，北京大學中國中古史研究中心編敦煌吐魯番文獻研究論集第四輯打算全文發表，因於同年年底將初稿謄凊付之，現在再對這部謄凊稿加以修訂，呈獻給讀者。本書在寫作過程中，得到了各方面的幫助。敦煌研究院贈送了全套王梵志詩原卷照片，北京大學中國中古史研究中心提供了許多珍貴資料，日本神户外國語大學佐藤晴彦教授提供奈良寧樂美術館藏王梵志詩卷複印本，北京大學王永興教授、周一良教授、宿白教授通讀了全稿，作者在此對他們的幫助深表謝意。

項楚記於四川大學

一九八六年十月二十日

補　記

本書去年向出版社交稿時，正文只有六卷，已經囊括了當時所能見到的全部王梵志詩。然而，根據蘇聯出版的由孟列夫等編亞洲民族研究所敦煌特藏漢文寫本解說目錄的記載，知道在列寧格勒還藏有五種王梵志詩寫本，迄今一直没有公布。在這五個寫本之中，有四個寫本的內容，是同倫敦和巴黎所藏王梵志詩寫本相重複的。但其中的列一四五六號寫本，尾題“大曆六年五月　日抄王梵志詩一百一十首，沙門法忍寫之記”，其內容則是全新的，因此一直受到各國王梵志詩研究者的極大關注。然而，除了蘇聯學者以外，其他人没有機會見到這個寫本。法國著名漢學家戴密微的遺著王梵志詩集附太公家教（一九八二年巴黎出版），以及我國學者張錫厚的王梵志詩校輯（一九八三年北京中華書局出版），雖然號稱“全輯本”，也都没有包括這個重要寫本的內容。我在去年交稿的本書中，也只是根據上述孟列夫等編解說目錄所附的一四五六號尾端照片一幀，整理了殘詩九首而已，這是我內心深以爲憾的。

今年六月下旬，我在參加香港國際敦煌吐魯番學術會議期間，承蒙潘重規先生惠贈剛剛在臺北出版的敦煌學第十二輯，其中載有陳慶浩先生寄自巴黎的大文法忍抄本殘卷王梵志詩初校，以及朱鳳玉先生大文敦煌寫卷S4277號殘卷校釋。我在拜讀這兩篇重要文章後，真是歡喜無量，雀躍不已，因爲我終於見到了盼望已久的列一四五六號王梵志詩卷的內容，而且還超過了這個詩卷的內容！陳慶浩先生根據“友人抄本”，首次發表了列一四五六號王梵志詩殘卷的校錄本；朱鳳玉先生在“後記”中則首次將斯四二七七號殘卷與列一四五六號殘卷拼合，證明這兩個殘卷原本是同一個法忍抄本王梵志詩卷，斷裂之後，分藏於倫敦和列寧格勒兩地，因此斯四二七七號殘卷所存無名氏的二十多首白話詩，也毫無疑問地是王梵志詩。由於二位先生的功績，人們所知見的王梵志詩，一下子增加了六十餘首！我從香港返校後，即對這六十餘首王梵志詩加以校勘和注釋，編爲王梵志詩校注卷七，補入本書之中，並將原來作爲“補遺”的殘詩九首抽去。這樣一來，本書所收梵志詩共三九〇首，終於成爲王梵志詩的真正“全輯本”，我的內心也感到極大的欣慰。同時，我仍然盼望列一四五六號王梵志詩原卷照片，以及列寧格勒所藏的其他幾種王梵志詩寫本，能够早日公諸於世，這對進一步校勘王梵志詩，將是大有裨益的。

在補入“卷七”之後，我感到對於本書的前言，也應該作一點補充。我在前言中曾把現存王梵志詩分爲三個部分加以論述，即三卷本、一卷本和散見的王梵志詩，現在應該再加上一部分，即法忍所抄一百一十首本（今存六十九首），這是和三卷本等不同的另一種王梵志詩集。從內容看，它基本上是一部佛教詩集，三卷本王梵志詩集中濃重的現實色彩，被淡化到幾乎看不見蹤跡了。因此，從反映現實的角度看，它是不能和三卷本王梵志詩集相比的。其中有許多作品，明顯地表現出禪宗南宗的思想，必然產生在禪宗南宗盛行之後。因此，我認爲這個抄寫於大曆六年（七七一年）的王梵志詩集，其主要部分應該是盛唐時期的產物。

孟列夫等編亞洲民族研究所敦煌特藏漢文寫本解說目錄中記載，列一四五六號王梵志詩寫本“詩歌照例不標題，其中有一首以‘王梵志迴波樂’標題”。這一透露，曾經引起研究敦煌曲及詞曲史的學者們的極大興趣及種種推測。如今可以看到這一首王梵志迴波樂（本書三五一首）了，據我考證，它其實是删改寶誌和尚大乘讚中的一首而成的。現在我把它們並引於下，以供比較：

王梵志迴波樂（三五一首）

迴波来（尔）時大賊，不如持心斷惑。縱使誦經千卷，眼裏見經不識。不解佛法大意，徒勞排文數黑。頭陁蘭若精進，希望後世功德。持心即是大患，聖道何由可剋？若悟生死之夢，一切求心皆息。

景德傳燈錄（卷二九梁寶誌和尚大乘讚十首之九）

聲聞心心斷惑，能斷之心是賊。賊賊遞相除遣，何時了本語默。口內誦經千卷，體上問經不識。不解佛法圓通，徒勞尋行數墨。頭陁阿練苦行，希望後世功德。希望即是隔聖，大道何由可得。譬如夢裏度河，船師度過河北。忽覺牀上安眠，失却度船軌則。船師及彼度人，兩个本不相識。衆生迷倒羇絆，往來三界疲極。覺悟生死如夢，一切求心自息。

不難看出，二者的區别在於：一、王梵志迴波樂將大乘讚前四句改爲“迴波来（尔）時大賊”等兩句，其目的大概是爲了嵌入“迴波尔時”的字面，使它看起來像是一首迴波樂。二、王梵志迴波樂删去了大乘讚後半“譬如夢裏度河”一段八句。不過大乘讚這八句是爲了鋪墊結尾處的“覺悟生死如夢”而必不可少之筆，王梵志迴波樂删去這八句後，結尾處的“若悟生死之夢”便顯得比大乘讚突兀了。我們知道，唐代迴波樂歌辭的定格是六言四句⁽⁹⁾，而王梵志迴波樂却有六言十二句，是否迴波樂歌辭另有六言十二句的一格，爲人們以前所不知呢？我認爲不是的。王梵志迴波樂只不過是大乘讚的改作，“迴波樂”的名稱是改作者附會上去的（因爲同是六言），它並不是爲了入樂歌唱而創作的，因而實際上它並不是一首真正的迴波樂。也有學者懷疑：“此卷接下第七十六首至第八十一首詩（本書三五二首至三五七首），都是六言，或八句或十二句，是否爲迴波樂，亦有待進一步研究。”⁽¹⁰⁾我想，研究的結果，大概亦只能是否定的。事實上，第三五七首也幾乎是照抄大乘讚而成的，它顯然不可能是一首迴波樂。現在，我也把它們並引於後，以供比較：

王梵志詩（三五七首）

法性本来常存，茫茫無有邊畔。安身取捨之中，被他二境迴换。斂念定想坐禪，攝意安心覺觀。木人機關修道，何時可到彼岸？忽悟諸法體空，欲似熱病得汗。無智人前莫說，打破君頭万段。

大乘讚十首之三

法性本來常寂，蕩蕩無有邊畔。安心取捨之間，被他二境迴换。斂容入定坐禪，攝境安心覺觀。機關木人修道，何時得達彼岸？諸法本空無著，境似浮雲會散。忽悟本性元空，恰似熱病得汗，無智人前莫說，打你色身星散。

你看，除了梵志詩漏抄了“諸法本空無著，境似浮雲會散”兩句以外，它們不是幾乎完全一樣嗎？

我在前言中說過這樣的話：“既然已經在三卷本王梵志詩集中發現了一首釋亡名詩的改作，那麽，還有别的類似的改寫作品的可能性，就是不能排除的。”這一推測，不料這麽快地便得到了證實！現在，我願意大膽地進一步推測，列一四五六號王梵志詩卷中所收寶誌作品的改作，大概不止以上所引的兩首，極可能還有别的改寫作品，只是尚未得到證實而已。只要讀過這個詩卷，不難發現它的一個特點：其中佛教內容的六言詩，除了第三五一首至第三五七首以外，還有第三六五首、第三八一首、第三八四首，共有十首之多。它們彼此的思想、形式乃至語言，都是十分地酷似，已知改寫寶誌大乘讚的兩首作品，就在這十首之中。如果再把這十首六言詩和景德傳燈錄卷二九所載的寶誌大乘讚十首及十四科頌（包括六言詩十四首）加以比較，就會發現它們彼此之間，在思想、形式乃至語言上，同樣是十分相似的。景德傳燈錄卷二七寶誌禪師說：“又製大乘讚二十四首，盛行於世。”原注：“餘諸辭句，與夫禪宗旨趣冥會。略錄十首，及師製十二時頌，編於别卷。”故知寶誌和尚大乘讚，原來共有二十四首，傳燈錄只選錄了其中的十首，這十首中就有兩首被改頭换面地寫進了列一四五六號王梵志詩卷。至於另外十四首大乘讚，我們只能在禪宗語錄中讀到個别逸句，如裴休所集希運禪師語錄筠州黄蘗山斷際禪師傳心法要引誌公云：“不逢出世明師，枉服大乘法藥。”又黄蘗斷際禪師宛陵錄引誌公云：“本體是自心作，那得文字中求。”延壽注心賦卷二引誌公和尚歌云：“處衆不見諠譁，獨自亦無寂寞。”這些六言文句，應該就是寶誌大乘讚的逸句。假如有機會讀到那另外的十四首大乘讚，我相信一定會發現，其中還有别的作品，被改頭换面地寫進了列一四五六號王梵志詩卷。

寶誌和尚是南朝著名的“神僧”，活動在宋、齊、梁三代，梁慧皎高僧傳卷一〇、景德傳燈錄卷二七有他的傳記，此外如廣弘明集卷一九蕭子顯御講摩訶般若經序、卷二九上梁武帝浄業賦，梁書何敬容傳，陳書徐陵傳，以及唐道宣續高僧傳卷五釋法雲傳、釋智藏傳，卷六釋慧約傳、卷七釋法朗傳等等，也都記載了他的神異事蹟。直到唐代，他仍然被看作是神奇的預言大師，如朝野僉載卷六記他預言了侯景之亂，劉賓客嘉話錄甚至說他預言了兩百多年後的安史之亂。顯然，他的事蹟多半是一些傳說，不足憑信的。但景德傳燈錄卷二九所載他的作品，包括大乘讚十首、十二時頌十二首、十四科頌十四首，則是內容與形式結合得很好的佛教作品，並没有任何神異的色彩。四十年前，周一良先生曾與王重民先生通信討論過寶誌作品的真僞，他說：

洛陽伽藍記卷二崇真寺條：閻羅王云：“講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一粗行，今唯試坐禪誦經，不問講經。”又云：“沙門之體，必須攝心守道，志在禪誦。”似乎六朝時，已有一派佛教不主講論，專重禪誦。然此處所謂禪仍是安世高以來之小乘禪觀，與唐以來禪宗之不著文字以心傳心者，實不相同。傳燈錄所載誌公之大乘讚、十二時頌、十四科頌三篇，內容大致不異，乃是唐以後之禪宗思想。十二時頌之“只守玄，没文字”，以及大乘讚之非難“尋行數墨”，十四科頌真俗不二篇之譏刺講經，看來雖似與伽藍記崇真寺條相符合，而實非一事。要之，一良頗疑此三篇之思想爲六代時所不能有，至少亦不能發揮如此盡致⁽¹¹⁾。

我很贊同一良先生的見解，寶誌作品不但與伽藍記崇真寺條實非一事，而且簡直是批判後者的。這裏不能詳論，姑以被抄入王梵志詩卷的大乘讚第三首爲例，其中說：“斂容入定坐禪，攝境安心覺觀。機關木人修道，何時得達彼岸？”把“坐禪”視爲徒勞無功之舉，這是慧能以後的禪宗思想。景德傳燈錄卷五南嶽懷讓禪師：

開元中，有沙門道一（即馬祖大師也），住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問曰：“大德坐禪，圖什麽？”一曰：“圖作佛。”師乃取一塼於彼庵前石上磨。一曰：“師作什麽？”師曰：“磨作鏡。”一曰：“磨塼豈能成鏡邪？”師曰：“坐禪豈得作佛邪？”一曰：“如何即是？”師曰：“如人駕車不行，打車即是？打牛即是？”一無對。師又曰：“汝學坐禪？爲學坐佛？若學坐禪，禪非坐卧。若學坐佛，佛非定相，於無住法，不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。”一聞示誨，如飲醍醐。

這則禪宗史上的著名故事，與大乘讚第三首的思想是完全一致的。所以我認爲，寶誌作品大約也是盛唐時期某位禪僧的依託之作，這位禪僧在宗教修養和文字功夫上都達到了相當不錯的水平。法忍抄本王梵志詩卷中既然有寶誌作品的改作，這些改寫之作自然要比寶誌作品晚出，但也應該是盛唐時期的作品，因爲它們的產生總要比法忍抄寫這些作品時早若干年。以上這些情況，似乎使“王梵志詩”的作者問題變得更加撲朔迷離了。然而，我相信它進一步證實了我在前言中提出的論斷：全部“王梵志詩”決非一人一時之作，而是在一個相當長的時期內，許多無名白話詩人作品的結集。

最後，我對於呂叔湘先生爲本書題籤，對於潘重規先生的幫助和支持，對於陳慶浩先生和朱鳳玉先生的出色研究（本書卷七使用了他們的研究成果），對於本書寫作、修改、出版過程中付出了許多心血的陳振鵬先生，表示衷心的感謝！

作　者

一九八七年十一月二十日

又　記

今年八月，我在北京參加中國敦煌吐魯番學術討論會期間，從歐洲友人處得到了夢寐以求的列一四五六號王梵志詩卷的影本。長久的心願一旦實現，真是喜出望外！返校後即將這個影本和本書卷七第三四五首至三九〇首對校一過，並改以列一四五六號卷子爲底本。一個遺憾從此消除了，禁不住提筆記下心頭的歡悅。

作　者

一九八八年九月十五日

增訂本又記

王梵志詩校注初版迄今已十八年了，這期間常常有讀者向我打聽再版的事，同時俄羅斯藏敦煌文書也已全部公開，有幾種王梵志詩殘卷過去未曾寓目，也具有校勘的價值。因此上海古籍出版社提議將校注再版，和我的想法不謀而合。這次增訂，主要是將過去未曾利用的俄藏王梵志詩卷列入校本，對正文和附錄也進行了一些修改和補充。友生尹賦爲附錄王梵志詩論著目錄補充了最新資料，責任編輯顧佳女士也付出了許多心血，我在此謹表謝意。

半個月前我尊敬的季羡林先生仙逝了，猶記二十多年前，我在撰寫王梵志詩校注的初稿時，得到了季先生和北京大學的前輩周一良先生、王永興先生、宿白先生的鼓勵和扶持，初稿以手書影印的方式，在北京大學中國中古史研究中心編敦煌吐魯番文獻研究論集全文刊載。往事歷歷在目，而哲人其萎，令我倍感悽愴，我在這裏表達無限的感激和哀思。

作　者

二〇〇九年七月二十八日

(1)　參看附錄敦煌遺書中有關王梵志三條材料的校訂與解說。

(2)　載北京大學學報一九八〇年第六期。

(3)　參看附錄釋亡名與敦煌文學。

(4)　參看附錄敦煌遺書中有關王梵志三條材料的校訂與解說。

(5)　參看附錄“但存方寸地，留與子孫耕”考。

(6)　參看附錄王梵志詩十一首辨僞。

(7)　周一良王梵志詩的幾條補注，載北京大學學報一九八四年第四期。

(8)　馬克思黑格爾法哲學批判導言，載馬克思恩格斯選集第一卷一頁。

(9)　參看任半塘唐聲詩下册迴波樂（二八九～三〇〇頁）。

(10)　見陳慶浩法忍抄本殘卷王梵志詩初校，敦煌學第一二輯九三頁。

(11)　見王重民敦煌遺書論文集附錄討論誌公十二時頌的兩封信（周一良撰），原載上海申報文史一二期（一九四八年十二月二十八日）。