第一章 韩愈及其生态观研究现状
韩愈是唐代屈指可数的儒家代表之一，其生态观可视为唐代儒家生态观的一个典型。目前学界对他的生态观尚未做出系统的研究，本书是一个创新。
第一节 韩愈生平简介
韩愈（768—824），字退之，世称“韩昌黎”“昌黎先生”，孟州河阳（今河南孟州市）人。他一生经历了唐代宗、唐德宗、唐顺宗、唐宪宗、唐穆宗，是中唐时期的文学家、思想家、政治家，是尊儒而排斥佛、老的儒家代表；晚年任吏部侍郎，又称“韩吏部”；谥号“文”，被尊称为“韩文公”，著作被编为《韩昌黎集》。
重视学习可谓儒家的“一贯之道”，作为儒家创始人的孔子即是伟大的教育家。儒家所谓的学习，核心在于如何做人。无论是孔子的“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》），还是孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），都表明了原始儒家的价值取向在于提升自我、服务社会。这也成为后世儒者的向导。韩愈在谈及自己的学习经历时说道：“仆始年十六七时，未知人事，读圣人之书，以为人之仕者，皆为人耳，非有利乎己也。”
他把握住了儒家利他的价值取向。胸怀济世志向的韩愈在初到京城的几年中“衣食不足”，“日求于人，以度日月”。当时生活的窘境使他认识到“仕之不唯为人”。因此，韩愈在自己的志向中增加了生活保障层面，他指出：“仆之汲汲于进者，其小得，盖欲以具裘葛，养穷孤；其大得，盖欲以同吾之所乐于人耳。”在此，韩氏说明了自己求学为官的低层次目的就是吃饱穿暖，养家糊口。这虽与常人为谋生而奔波没什么不同，但是韩愈并没有停留在谋生层面，他没有把升官发财作为更高的追求。他所谓的更高追求，就是使其他人能够与他一样享受到优裕的生活。这个追求是在他亲身挨过饿、受过冻，真正感受到普通人生存艰辛的情况下提出的，因此它是朴实而接地气的。困窘的生活，不仅使韩愈担忧家人，还使他同情万千如他甚至不如他的家庭。这种“与民同乐”的责任担当，正是儒家价值观的体现。此外，对“生存”的深刻理解，不仅加深了韩愈对百姓疾苦的同情，也使他真实地体悟到了“生”对万物的意义。在《苦寒》中，韩愈不仅仅关注人自身的感受，还怜悯饱受严寒摧残的其他生物。可以说，韩愈以自身对“生”的体悟，深刻地诠释了儒家的济世之道。他所谓的“生”，是基于自身生存体验之上而产生的对他人乃至万物之“生”的认同感。在此，儒家的济世之道就是韩愈所说的“相生养”之道，它虽起于对人类自身生存的认识，但它所要涵盖的则是对万物共生的关照。
儒家提倡“学而优则仕”，这也是知识分子施展才华、实现自我价值的一种路径。韩愈的父亲和兄长都是地方官员，然而不幸的是，他们在韩愈幼年和少年时期相继去世。韩愈取“愈”之超越之意激励自己超越父辈。他在十九岁时踏上求仕之路，当时他“壮气起胸中”，对未来充满自信。他有一首《芍药歌》：“丈人庭中开好花，更无凡木争春华。翠茎红蕊天力与，此恩不属黄钟家。温馨熟美鲜香起，似笑无言习君子。霜刀翦汝天女劳，何事低头学桃李。娇痴婢子无灵性，竞挽春衫来此并。欲将双颊一睎红，绿窗磨遍青铜镜。一尊春酒甘若饴，丈人此乐无人知。花前醉倒歌者谁，楚狂小子韩退之。”诗中以艳丽夺目的色彩、沁人心脾的浓香、“天力”“天女”的精巧，展现了意气风发的少年对多彩世界的感悟。这其中的张扬与活力既是对花的生命力的捕捉，也是对正当少年的韩愈自身充沛生命力的写照。然而，好学、有志向、有才华、有气节、有自信的韩愈不仅没有一步登科，还连受挫败。他的出仕之路甚为坎坷。韩氏曾说明因“有司者好恶出于其心”而“四举而后有成”。他花费六年时间参加了四次科举考试才考中进士。尽管如此，二十五岁能考中进士的他已是幸运儿。然而，要出仕他还要通过吏部举行的“博学宏辞”，为应对这样的考试他作了一些“类于俳优者之辞”的文章，这使得韩氏“颜忸怩而心不宁者数月”。在又经历了两次连续失败后，二十八岁的韩愈三次上书宰相，表明自己的志向与抱负，然而均未得到回应。这样继六年科考之后，他又用了八年时间参加了四次吏部考试才过关。在十四年的不断挫败中，韩氏真实地认识到了现实与理想的差距。在他回顾二十年的求仕历程时曾说道：“动遭谗谤，进寸退尺，卒无所成”。尽管如此，韩氏真正在朝为官时仍然坚守了大无畏的精神。
韩愈直到三十四岁才入京师做了国子监四门博士。三十六岁晋升为监察御史。对于“四十而仕”的一般情况，韩愈也算是成功者了。同年，为了灾区百姓的生存，针对当时京兆府尹李实上报的丰收乐业的虚假业绩，韩愈敢于揭露真相，在上奏的《御史台上论天旱人饥状》中，如实描述了“弃子逐妻以求口食，拆屋伐树以纳税钱，寒馁道途，毙踣沟壑”的惨状，并请求暂缓征税。然而受此事影响，韩愈被贬阳山，在阳山任职三年。经历了起起伏伏，因平定淮西乱，而晋授刑部侍郎的韩氏又因《论佛骨表》触怒了龙颜。此时五十二岁的韩愈从刑部侍郎贬谪至潮州。
阳山和潮州的两次贬谪经历见证了韩氏对儒家济世情怀的坚守。在此期间，他不仅创作了反映地方特色的诗文，而且还有对儒家学说的深刻思考。其中《原道》《原人》《原性》对儒家的人道、人性做了进一步发挥。《答陈生书》论述了天、自身、仁义之间的关系，韩愈得出“病乎在己”的结论。《争臣论》则表明了君子应“悯其时之不平”“兼济天下”“死而后已”的信念。韩愈是一位刚正不阿的官员，是一名坚守信仰的儒者。从这个角度看，韩氏关注更多的是人及其生存问题。他将儒家之道阐释为“相生养之道”，从人类发展史的角度说明了人与自然以及人与人之间关系的转变，突出了对人类能力、智慧和德性的赞扬。在生存这一前提下，圣人“一视而同仁”的自然观仍不免带有功利的色彩。但这里的功利性不是个人的私利，而恰恰是儒家济世担当的一个表现，他们站在大众的角度理解和同情大众生活的疾苦。他们赞扬那些引导民众改造自然环境以创造生存条件的圣人。而站在个人的立场上，“一视而同仁”是圣人的原则，也是儒者应遵循的规则，这不是约束民众的教条，而是儒者自我约束的规范。韩愈赞扬引导民众改造自然的先圣，同时他也说明了在重视“生生”之德的儒家先圣那里，他们对待凶残、丑陋的动物也是以驱赶为主，并非赶尽杀绝。韩愈的《鳄鱼文》生动地再现了儒家驱赶凶兽、教化民众的方式。为了达到教化的目的，韩愈时常以天人感应、人物互感等内容劝人从善。因此可以看到韩愈对一些动物的仁爱，一方面是出于对儒家仁爱原则的贯彻，另一方面则是出于对动物自身神秘性的敬畏。
在儒家人道的规范下，韩氏与自然物之间的交流是单向的，其突出的是人对于自然物的仁爱。而作为诗人的韩愈则有与自然物之间的双向交流。事实上，韩愈最初是以“古文运动”的倡导者、“唐宋八大家”之首的身份而广为人知的。这种身份下的韩愈是思辨、细腻而又感性的。在他描写季节、植物、山水的诗中，自然物不再被视为生存资源或神秘物，而是生命体，人既不必以高高在上的姿态去关心它们，也不必以盲目崇拜的心理去畏惧它们，人与自然之间是生命体与生命体之间的交流。如在《南山诗》中，他描写了四季变换中的多彩南山，发出了对自然造物的赞叹。
总之，韩愈不仅阅历丰富而且还有多层身份，不同阶段、不同角色中的他对于自然的认识和态度是不同的。以往学者们大多关注其道论、人性论、斥佛、诗论、文论等方面，而对其生态观并未设为主题加以系统论述。
第二节 生态观与天人观
乔清举先生在《当代中国哲学史学史》中提到，天人关系在20世纪90年代成为学界讨论热点的一个路径，就是对国内外环境问题做出回应。反过来说，中国哲学界应对环境问题的一个切入点就是中国哲学中的天人关系论。尽管在学界围绕天人关系是否直接或完全对应人与自然关系这一问题一直存在争论，但可以肯定的是，中国古代哲学中的天人关系论包含对人与自然的讨论。乔清举先生在《天人合一论的生态哲学进路》一文中从生态哲学视角对中国古代哲学中的天人合一论做了多层面诠释。他指出天人合一论至少包含六个层面的含义：一是天人一气的物理含义；二是人“因天”的价值论含义；三是天人一性的本体论含义；四是人“则天”的功夫论含义；五是人“与天地参”的境界论意义；六是天人能量转换的知识论含义。中国古代哲学中的天人关系包含丰富的含义，这在学界已达成共识，而对人与自然的复杂关系却未深入探讨，这是上述争论的原因之一。诚如乔先生诠释的那样，天人关系的丰富含义是可以与人与自然建立联系的。实际上，环境问题的根源之一就是自然的资源化以及人与自然关系的单一化。从这个意义上说，中国哲学的天人关系对于恢复人与自然的丰富含义有重要意义。
就儒家天人关系命题而言，包括天人合德、尽性知天、明天人之分、天人一气、天人感应、天人不相预、天人交相胜、天人合一、万物一体、万物一理等。荀子指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”在此，万物的共性与差异性都被提炼了出来。气是构成万物的物质基础，也是万物彼此联系的纽带。动植物和人都是生存主体，但只有动物和人有感知能力，人不同于动物的特殊性在于其还是道德主体。这意味着在气的层面，万物同一；在生的层面，动植物和人一类；在知的层面，动物与人无异。即在物理的和生物的意义上人与自然万物具有同一性，人是自然物之一。但这不是天人关系的全部内容，甚至不是儒家强调的内容。荀子意在突出人以义为贵的地位，这与孔子仁爱、孟子四德的宗旨一致。他们是以对比动物性来突出人的特殊性，这是对动物性的否定。先秦儒家的人性之争就在于是以动物性为人之天性，还是以否定动物性为人之性。荀子选前者谓性恶，孟子取后者称性善。尽管二者有分歧，但却是殊途同归。他们都将善作为人应然的状态。在此，价值层面的自然状态和人为或人化状态之间已有冲突。但是儒家主流思想突出的是自然之生的意义，在生的意义上人与天又达到了价值的同一。所谓的天人合德就是以天地生生为德的标准。可以说，作为价值标准的天已是经过人为取舍的天。董仲舒的天人感应论将先秦儒家物物联系的模式转变成了宇宙系统模式。在物理层面，天是由天、地、阴、阳、人、五行这“十端”构成的一个系统。董仲舒又指出，“天，仁也。天覆育万物”。他将先秦以心为纽带的尽性知天转变成了以气为中介的“化天而得仁义”。这使得物理系统具有了价值意义。先秦生与德之间的外在比附关系，在汉代天人感应模式中变成了系统内在的联系。但是，汉代的天人感应模式不仅将宇宙万物看作有机联系的整体系统，还赋予了其意识。在有意识的系统中，自然界的变化与人事福祸、社会兴衰有密切关系，这就是所谓的灾异论。持自然气论的思想家当然不会赞成这种说法。到刘禹锡那里就演化成了“天理”与“人理”的冲突，这里的“理”指秩序，天理是自然弱肉强食的法则，人理是尊卑长幼的秩序。其所谓的天人交相胜就包含文明与野蛮的更替。柳宗元并不赞成刘禹锡对“天理”与“人理”的界定，他认为天与人“不相预”，自然之天的生植与灾荒都是外在的条件而不是决定力量，人类社会的治乱完全取决于人类自身。韩愈的“元气阴阳坏而人生”就从根源上说明了人与天的内在冲突，但在价值层面他肯定天地生生与人德的一致性。宋代儒家的“民胞物与”“万物一体”则从本体论和境界论的层面超越了万物之间的冲突，揭示了天人合一的真谛。
总之，儒家天人观虽不是专门针对人与自然的关系提出的，但其丰富的内涵包含人与自然的关系，其中既有反映人与自然联系的天人感应，又有说明人与自然不同的天人相分，还有揭示人与自然相冲突的天人相仇，更有上升到境界层面的天人合德、万物一体。韩愈的天人观正处于儒家天人观由宇宙生成论向本体论的过渡期。他对人与自然关系的认识更多地受先秦的天人合德观和汉代的天人感应论的影响。
第三节 韩愈生态观的研究现状
学界一般将儒家天人观的发展历程划分为先秦、汉代、宋明三阶段，把宋明作为其发展的顶峰，而对唐代的天人观及其生态思想并没有给予重视。
以韩愈为例，目前学界对韩愈的研究多集中于道统论和性情论方面，而对其天人观的研究较少。目前尚未发现专门论述其生态思想的文章。而对其生态观的相关论述多散见于天人观、道论、人性论、鬼神观中。实际上，道论、人性论、鬼神观、民俗论、自然观等认识都可以由天人观贯穿，天人观是所有认识的思想基础。
学界对于韩愈天人观的论述，大多是以背景材料的形式，出现在论述柳宗元天人观的文章中。其中，学者们大多依据柳宗元的《天说》一文，将韩愈的天人观判定为天人感应论，指出其所谓的天是有意识的人格神，认为韩愈继承了传统的天命鬼神观，但根据好人未必好报的现实，他对天道报应提出了与传统认识相反的新看法。在对韩愈之天进行辨析的过程中，有些学者认识到韩愈之天有多层含义，进而说明了除天人感应之外，韩愈的天人观还包含了人与自然的关系。如冯友兰先生指出，韩愈之天包含两层含义：一是元气阴阳之自然之天；二是主宰之天。自然层面的含义涉及人与自然的斗争问题。有学者将韩愈之天解释为“天地万物的自然状态”，并指出，尽管他本意不在自然问题，但确实触及了人破坏生态平衡的问题。也有学者提出韩愈之天带有自然色彩，与阴阳元气相关，这与西周初的人格神不同，它触及了环境问题。还有学者提出韩愈站在“天”的角度审视人类，得出了人是自然的祸害这一带有原罪意识的认识，其中反映的是人与自然相残相仇的关系。此外，有些学者在参考《天说》以外文献的基础上认识到，韩愈之天包含三层含义：自然之天、义理之天、主宰人命运的天，并指出，韩愈渴望天有意识，能赏罚，所以其仍是唯心主义的自然观。
有学者从道论和人性论的角度探讨了韩愈的生态思想，指出《原人》篇表达了“天人一体同仁”“人性普遍平等”的思想。虽然韩愈将天、地、人看作一个系统，但他又对它们进行了区别，他清楚地把握了“人与自然、人道与自然之道的关系和异同”，并明确了人道是人类存在的合理性依据。有学者通过梳理韩愈所推崇的圣人之道，得出圣人之道在具体层面虽有不同的表现，但其背后有一个共同的价值追求，即仁道，它是万物并育不害的天地之道，也是人性之道。也有学者指出韩愈所谓的“道”包含天、地、人，是天体、自然物和人类社会的运行规律。还有学者指出韩愈在《原人》中将人与自然万物视为一个整体，既突出了人的主体地位，也强调了人的责任，要求人对待万物要“一视而同仁”。
也有学者从民俗的角度考察了韩愈的天人观。有学者指出，《送穷文》是植根于民俗活动之中的。韩愈以“智、学、文、命、交”命名五鬼，给民俗打上了儒家烙印。韩愈以自嘲的方式描述的主人对穷鬼的恭敬，也与民间敬畏鬼神、祭祀鬼神的行为有关。与此相似，有学者也指出《鳄鱼文》并非完全出于韩愈对鬼神的迷信，而是反映了民间普遍存在的神物崇拜现象。从对待鳄鱼软硬兼施的方式也体现了对神灵“敬畏加利用”的态度。不仅如此，有学者也看到了祭祀鳄鱼的活动中所体现的对儒家先王所创建的理想秩序的维护，指出它是“平衡天人”的一种方式。
此外，就人与自然的关系而言，有学者从心理层面论述了韩愈的咏花诗，认为韩诗与前人同类咏物诗相比更突出了“人”的形象，“花”反而成了背景，“花”不是被描述的对象而是诗人倾诉的对象，诗人与花之间是同构关系，诗人的品格与花的精神之间存在共通性，咏花诗随时期而变的风格显示着诗人心理历程的转变：由无知无畏之狂到有知有畏之平常心，最后转向了有知而无畏之勇。也有学者指出韩愈的天人相仇论增强了天人之间的边界意识，而丧失了把握整体世界的自信，在描写南山的诗中，他对南山的描写缺乏整体感。
综上所述，中国古代生态哲学的研究仍以先秦、宋明为主。这一方面是由于这两个时期的思想都具有鲜明的特色，另一方面则是由于前人所做的大量研究，为后人的进一步研究打好了基础。相比较而言，处于先秦与宋明之间的汉唐哲学研究则稍显逊色，而其中唐代哲学研究尤为薄弱。这从另一个方面说明了相对于先秦诸子学、汉代经学、宋明理学而言，唐代哲学自身的特色并不明显。事实上，与“独尊儒术”的汉代不同，唐代在思想文化方面采取了相对开放的态度，这为三教融合提供了有利的条件。在刘文英先生主编的《中国哲学史》中就将隋唐五代哲学设为“儒、道、佛三大哲学思潮的消长与互动”一编。可以说，三教相融相争是唐代哲学的一个特点。而就以各版《中国哲学史》对这一时期儒、佛、道的着墨来看，佛、道占据绝对优势。实际上，这也是对唐代儒学处境的一种折射。正是在这种背景下，以韩愈为代表的儒家以各自的方式致力于儒学的复兴。这种时代背景，在赋予唐代儒家新使命的同时也产生了他们发展儒学的契机。就儒家哲学发展史而言，从汉代经学到宋明理学的飞跃，不是偶然的，也不是一蹴而就的，唐代儒家哲学作为它们的中间过渡阶段发挥了重要的作用。这代表了研究唐代儒家哲学的必要性，同时也代表了研究唐代儒家生态哲学的必要性。
韩愈天人观研究已涉及道论、人性论、鬼神信仰、自然审美等多个方面，但它们仍是各自独立的，而且相对于比较成熟的道论、人性论而言，鬼神信仰层面和自然审美层面的研究还有待深入。可以说，目前韩愈天人观研究多局限于一个层面，尽管学者们意识到了韩愈之天有多层含义，也有学者从道论或人性论等层面论述了其中蕴含的生态观，但是，这些研究仍是各自独立于一个层面，或者说目前还没有针对韩愈天人观及其生态思想的系统性研究。其实，韩愈天人观的各层面是相互关联的，只是由于天和人的丰富含义，才使其天人观呈现出了不同的层面。从某种意义上说，中国传统哲学中天和人的含义要比现象层面的自然与人的含义丰富得多。换个角度说，现代人对于自然和人的理解太过贫乏，这样以生态的视角去解读天人观的过程，实际也是一个丰富自然和人的关系的过程。同时，如果以生态为视角，就可发现在韩愈的天人观、道论、人性论等思想中都蕴含着丰富的生态观。对韩愈生态观的研究不仅仅从内容上拓展了对韩愈思想的研究，更为重要的是它提供了一种新视角，一种新方法。
［唐］韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第186页。
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［唐］韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第199页。
［唐］韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第186页。
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［清］方世举撰，郝润华、丁俊丽整理：《韩昌黎诗集编年笺注》，北京：中华书局，2012年，第1页。
［唐］韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第186页。
［唐］韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第186页。
［唐］韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第160页。
［唐］韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第655页。
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苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第329页。
在目前通用的各类中国哲学史、学术史、思想史类著作中，有关韩愈天人观的专门论述几乎没有，而相关论述也仅散见于论述柳宗元和刘禹锡天人观的篇章中，且所引文献也仅为柳宗元的《天说》中对韩愈天人观的转述。据知网的统计，近15年有关韩愈研究的硕博论文近90篇，而无一篇专门论述其天人观。
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