正文

朱子经学与四书学

经学视域下的朱子学研究 作者:丁四新 著


朱子经学与四书学

朱熹《中庸章句》及其儒学思想[1]

陈来[2]

摘要:《中庸章句》以性—气二元论为基点,以道心、人心对应于性命、形气,但同时突出性即理,强调人之性受之于天之理,人性即是天命之性。由于人的气禀使得人之本性的表现受到气的影响和遮蔽,所以人不能自然而无所修为,必须修道立教,以戒慎恐惧和慎独的功夫,在未发和已发的时候都用力修养,强力人为,从明善致知和诚身存心两方面同时努力,以全其性之本体,渐入于中和圣域。在这种解释中,天命之性是起点,但最后落实在修道之教的功夫,而修道功夫需诚明两进,不能偏废。在《中庸章句》中,理学的理气论、天理论、心性论、功夫论都得到了全面的贯彻,朱子成功地借助对于经典的系统解释展示了新儒学的理论建构,对理学思想的传播起了关键性的作用。

关键词:朱子;《中庸章句》;存养;省察

朱子(1130—1200)是宋代儒学的集大成者,其儒学思想是宋代儒学发展的高峰。从儒学史的角度来看,朱熹对儒学发展所作的一个最重要的贡献,就是他花费了毕生的时间致力完成并不断加以修改的《四书章句集注》。朱子对四书所作的研究,集中地体现在他对四书的集结、章句、注释、解说上,事实上,他一生的学术精力,大部分都投入在对四书的研究之上,死而后已。在朱熹的《四书章句集注》中,《中庸章句》占有特殊的地位,这不仅因为他的前期思想的“中和说”出自《中庸》,并深刻影响了他后来心性论体系的主要结构,而且因为《中庸》也是他的修身功夫论的基本依据。

一 《中庸章句序》

《中庸章句》的体裁和《大学章句》相同,同时,与《大学章句序》一样,《中庸章句序》也是朱子学的重要文献。以下是序文:

《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则“允执厥中”者,尧之所以授舜也;“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣,尽矣!而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。

盖尝论之:心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心,亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安、微者著,而动静云为自无过不及之差矣。

夫尧、舜、禹,天下之大圣也。以天下相传,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之际,丁宁告戒,不过如此。则天下之理,岂有以加于此哉?自是以来,圣圣相承:若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传,若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧舜者。然当是时,见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,则去圣远而异端起矣。

子思惧夫愈久而愈失其真也,于是推本尧舜以来相传之意,质以平日所闻父师之言,更互演绎,作为此书,以诏后之学者。盖其忧之也深,故其言之也切;其虑之也远,故其说之也详。其曰“天命率性”,则道心之谓也;其曰“择善固执”,则精一之谓也;其曰“君子时中”,则执中之谓也。世之相后,千有余年,而其言之不异,如合符节。历选前圣之书,所以提挈纲维、开示蕴奥,未有若是之明且尽者也。

自是而又再传以得孟氏,为能推明是书,以承先圣之统,及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间,而异端之说日新月盛,以至于老佛之徒出,则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯,故程夫子兄弟者出,得有所考,以续夫千载不传之绪;得有所据,以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大,而微程夫子,则亦莫能因其语而得其心也。惜乎!其所以为说者不传,而凡石氏之所辑录,仅出于其门人之所记,是以大义虽明,而微言未析。至其门人所自为说,则虽颇详尽而多所发明,然倍其师说而淫于老佛者,亦有之矣。

熹自蚤岁即尝受读而窃疑之,沉潜反复,盖亦有年,一旦恍然似有以得其要领者,然后乃敢会众说而折其中,既为定著章句一篇,以俟后之君子。而一二同志复取石氏书,删其繁乱,名以辑略,且记所尝论辩取舍之意,别为或问,以附其后。然后此书之旨,支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举,而凡诸说之同异得失,亦得以曲畅旁通,而各极其趣。虽于道统之传,不敢妄议,然初学之士,或有取焉,则亦庶乎行远升高之一助云尔。

淳熙己酉春三月戊申,新安朱熹序[3]

与《大学章句序》一样,这篇序文也是写于朱子60岁时,可以代表他晚年成熟的思想。

什么是“道统之传”?道统之传当然是指道统的传承。如果说“道统”和“道学”在概念上有什么区别的话,可以说道统是道的传承系谱,道学是道的传承内容。照朱子在这篇序文所说,道统之传始自尧舜。这是根据《论语·尧曰》:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”[4]论语的这段是追述尧禅让于舜时对舜说的话。照论语此段最后一句的说法,舜后来禅让于禹的时候也对禹重复了这些话,但没有具体记述舜说的话。《尚书·大禹谟》里记述了舜将要禅让给禹时所说的话:“天之历数在汝躬,汝终陟元后。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”因此朱子认为,尧舜禹三代是以“允执其中”的传承而形成道统的。以后,圣圣相传,历经汤、文王、武王、皋陶、伊尹、傅说、周公、召公,传至孔子;孔子以后,则有颜子、曾子,再传至子思。子思即是《中庸》的作者。这就是朱子所肯认的道统相传的系谱。而道统相传的内容,就是以“允执其中”为核心的思想,这就是道学。朱子认为,《中庸》便是子思对这一道学思想的发挥和展开。

关于道统的系谱,由唐至宋,已有不少类似的说法,朱子的重要发明是把“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”作为道学的内容。[5]实际是把“人心惟危,道心惟微”当作古圣相传的道学内容。所以,《中庸章句序》的重心是对道心人心说的阐明。

朱子认为,心具有虚灵的知觉能力,但为什么人会形成不同的意识和知觉?意识为什么会有道心和人心的差别?朱子认为,这是由于不同的知觉发生的根源不同,“或生于形气之私,或原于性命之正”。人心根源于形气之私,道心根源于性命之正,也就是说人心根源于人所禀受的气所形成的形体,道心发自于人所禀受的理所形成的本性。人心惟危是说根于身体发出的人心不稳定而有危险,道心惟微是说根于本性发出的道心微妙而难见。人人都有形体、有本性,所以人人都有道心、有人心。照朱子在其他许多地方所指出的,道心就是道德意识,人心是指人的生命欲望。这一思想可谓从身体的性—气二元分析引申出道心—人心的二元分析。

如果人的心中道心和人心相混杂,得不到治理,那么人欲之私就会压倒天理之公,人心就变得危而又危,道心就更加隐没难见。所以正确的做法是精细地辨察心中的道心和人心,“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉”。也就是说,要使道心常常成为主宰,使人心服从道心的统领,这样,人心就不再危险,道心就会发显著明,人的行为就无过无不及而达到“中”。

朱子认为,子思所作的《中庸》,和上面他所阐发的古代道心人心说是一致的,《中庸》里面讲的“天命率性”就是道心,“择善固执”就是精一,“君子时中”就是执中,《中庸》所说与尧舜禹相传,若合符节,高度一致。而《孟子》则继承和发扬了《中庸》的思想,继承了先圣以来相传的道统。在孟子之后,道统中断了,道学没有再传承下去。《大学章句序》中也说《大学》思想在孟子以后失传,但《中庸章句序》则整个论述道统的传承和中断,更具有代表新儒家文化抱负的意义。北宋以来的理学之所以称为道学,也是因为他们一开始就以接续孟子以后中断了的道统自命。朱子甚至认为,二程得孟子之后的不传之学,主要是依据和有赖于对《中庸》的考究。他还指出,《中庸》在宋代以来的道学中具有与佛老抗衡的理论作用。

朱子的友人石子重把二程和二程后学对《中庸》的解释集结一起,而朱子认为其中颇有杂佛老之说者,故他经过多年的研究体会,“会众说而折其中,既为定著章句一篇”,即会通北宋以来道学的《中庸》解释,著成了他自己的《中庸章句》。

二 “中庸”名义

朱子首先定义“中庸”,他在篇首辨其名义曰:

中者,不偏不倚、无过不及之名。庸,平常也。

子程子曰:不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。其书始言一理,中散为万事,末复合为一理,放之则弥六合,卷之则退藏于密,其味无穷,皆实学也。善读者玩索而有得焉,则终身用之,有不能尽者矣。[6]

朱子开篇所引述的“子程子曰”,是杂引《二程遗书》《二程外书》中二程论及中庸的话,如:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理”,出自《二程遗书》卷七;“中庸乃孔门传授心法”,见于《二程外书》卷十一;“中庸始言一理,中散为万事,末复合为一理”,出自《二程遗书》卷十四;“中庸之书,其味无穷”,见于《二程遗书》卷十八;“如中庸一卷书,自至理便推之于事,如国家有九经,及历代人物之迹,莫非实学也”,出自《二程遗书》卷一;“善读中庸者,只得此一卷书,终身用不尽也”,见于《二程遗书》卷十七。

在这些二程的论述中,朱子最重视的,是对于“中”和“庸”的解释。但朱子也结合了二程门人如吕大临的说法。如“中”字,吕氏说“盖中之谓义,无过不及而立名”[7]。朱子便吸收其说。所以朱子对“中”的解释,结合了二程的“不偏不倚”说和吕大临的“无过不及”说。至于“庸”字,二程本来解释为“不易之谓庸”“庸者,天下之定理”,但朱子却解释为“庸,平常也”。朱子在《中庸或问》里对此作了说明:

曰:庸字之义,程子以不易言之,而子以为平常,何也?曰:惟其平常,故可常而不可易,若惊世骇俗之事,则可暂而不得为常矣。[8]

朱子强调“庸”的平常义,除了照顾训诂的根据外,主要是认为平常的东西才是实践中能长久的,诡异高难的东西是无法长久的,强调道理不能离开人伦日用,也隐含了对佛教离开人伦日用去追求高明境界的批评。朱子说中庸是“实学”,也是强调中庸的道理不离事事物物。

三 《中庸》首章的解释

以下我们逐段地对朱子的《中庸》首章诠释进行分析和说明:

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我。学者知之,则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之,读者所宜深体而默识也。[9]

天之造化以阴阳五行为材料,生成万物,在这个生成过程中,一方面阴阳五行之气聚合而成万物的形体,另一方面在形体生成的同时,理也赋予了事物,成为事物的本性。天把理赋予了事物而成为其本性(这就是所谓天命之谓性),所以性即是理。朱子在这里把二程的“性即理也”的思想与中庸联结起来,既阐明了性非空虚之性,而以理为性,又从性的天道来源说明了性与理的同一。

人与物都禀受了天赋的理,理在天是阴阳五行之理,所以禀受到人物之身,成为健顺五常之性。循着本性去做,就是道,道就是行为的当然之则。

人的性各个相同,但气禀各个不同,对阴阳五行之气的禀受有过有不及,有清浊厚薄,这就使得人之本性的表现受到气的影响、遮蔽。性的表现受到蒙蔽,如此率性的道也就有所乖戾,于是需要修整规范。圣人根据人物本来的性制定各种制度规范,规范就是所当行,所当行是对所行而言,以使人的行为过者不过,不及者能及,都可以达到中,这就是教。

朱子在这句最后指出,《中庸》首章的前三句话,是要人知道性、道、教都是“本于天而备于我”的。“本于天”是指根源于天,来源于天;“备于我”是指完全地具备于人身之内。用今人话来说,就是超越而内在。

道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。离,去声。○道者,日用事物当行之理,皆性之德而具于心,无物不有,无时不然,所以不可须臾离也。若其可离,则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离于须臾之顷也。[10]

道是日用常行之理,但道不是外在的、与性无关的,日用常行之理亦即本性所有之德,具备于人的内心。从文本来说,“不可须臾离也,可离非道也”是就规范、当然而言,不是就存在、实然而言,即不是说在存在上无时无处不相离,而是说要注意不使它离开,由此才合理地引出戒慎恐惧的功夫,以使之须臾不离。但朱子顺其率性之谓道的说法,一方面把不离说成实然上的不离,一方面从当然功夫上说不离。

无论如何,朱子更重视的其实是戒慎恐惧。他解释说,为了使当行之理不离于心,一个要成为君子的人必须常常心存敬畏,不能有顷刻的间断,即使没有接触事物的时候,也必须如此,这样才能保存内心本然的天理。照“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”的说法,特别强调在不睹不闻时保持心的敬畏。人心的意念活动一般是因接触外物而起,中庸则强调在不接触外物时也要警惕意念活动,心也要有所修养。这种修养方法就是未发的功夫。

莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。见,音现。隐,暗处也。微,细事也。独者,人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中,细微之事,迹虽未形而几则已动,人虽不知而己独知之,则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧,而于此尤加谨焉,所以遏人欲于将萌,而不使其滋长于隐微之中,以至离道之远也。[11]

但是在朱子看来,慎独和戒慎恐惧是不同的,戒慎恐惧于不睹不闻,是指自己没有见闻知觉的活动时,慎独是指别人看不见自己时。用其在本章结尾的说法,戒慎是未发的存养功夫,慎独是已发的省察功夫。莫见乎隐,莫显乎微,是说隐暗之处最明现,微细之事最显著,中庸思想认为人心正是如此。一个人在幽暗的房间里,别人看不见,自己的行为只有自己清楚知道。一个人不在幽暗之处,别人看得见你的行为,但不能看到你的内心,你的内心你自己清楚了解。有时你并没有行为,但内心在活动,这种内心的活动情况也只有你自己明白知道。这些都是“人虽不知而己独知”。内心有所活动,便是已发。所以无论如何,君子必须特别谨慎地审查自己的内心活动,把人欲遏止在将要萌芽的时候,不让它在隐微中滋长。

喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。乐,音洛。中节之中,去声。喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可离之意。[12]

朱子认为,这一段是讲性情关系的。喜怒哀乐的发动是情,喜怒哀乐未发是性,用他在其他地方的说法,性是未发,情是已发。中是指性,强调性未发作时的不偏不倚。和是指情,指情的发作合乎节度。中所代表的性是天命之谓性的性,是天所赋予人的性,是天下之理的根源,所以说是天下之大本。率天命之性而达到和,这是最通达的大路,故说是天下之达道。中是道的体,和是道的用,体是静,用是动,有体而后有用,体立而后用有以行。这样,朱子就以性情、已发未发、体用的结构疏解了这一段,并把中与天命之性联结起来了。

致中和,天地位焉,万物育焉。致,推而极之也。位者,安其所也。育者,遂其生也。自戒惧而约之,以至于至静之中,无少偏倚,而其守不失,则极其中而天地位矣。自谨独而精之,以至于应物之处,无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣,吾之气顺,则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊,然必其体立而后用有以行,则其实亦非有两事也。故于此合而言之,以结上文之意。[13]

照朱子这里的讲法,戒慎是与中有关的功夫,慎独是与和有关的功夫。因为戒慎是不睹不闻的功夫,不睹不闻是静的状态,推到至静,就是不偏不倚的中,如果能存守住这个状态,就是极其中。慎独是自己的独知,是有知有觉,不是静,而是意念发动,此时要精细辨察,存天理去人欲;从自己的独知,推到应接事物时,都能保守这样的状态,就是极其和。但中和不能分开为两事,须合而言之,故曰致中和。照《中庸》的说法,人如果能把中和发挥到极致,就能参与宇宙的化育,有助于宇宙的化育。朱子对此的解释是,因为天地万物与人是一体相通的,人心正则天地之心亦正,人的气顺,则天地之气亦顺。这种万物一体的思想也成为理学思想体系的重要部分。

最后朱子写道:

右第一章。子思述所传之意以立言:首明道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离;次言存养省察之要,终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之,以去夫外诱之私,而充其本然之善,杨氏所谓一篇之体要是也。[14]

也就是说,朱子认为,“天命之谓性”至“可离非道也”,是讲“道”出于天而备于己,讲道的“本原”和“实体”;本原即来自天的根源性,实体即体现在人心的内在性。“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”至“君子慎其独也”,是讲君子存养、省察的要法。“喜怒哀乐之未发”至“万物育焉”,是讲修养功夫达到极致的功效及其对宇宙的影响。整章的宗旨是要学者反求于身,去除因外诱而产生的私欲,充实并发挥其本然的善性。这样的人及其行动,既合于天命,又能参赞化育。

《中庸章句序》重点讲心,而《中庸章句》的首章重点在性情,特别是性,讲性本于天,备于人,发为情。这是两者的差别。尤其是,朱子强调气禀对人的影响,所以认为人在现实中不能率性,而必须修道,重点要落实在存养、省察的功夫上。

《中庸章句》最后一章中有一节论内省,与上面所讲慎独功夫有关,一并在这里讨论:

诗云:“潜虽伏矣,亦孔之昭!”故君子内省不疚,无恶于志。君子之所不可及者,其唯人之所不见乎。恶,去声。诗小雅正月之篇。承上文言“莫见乎隐、莫显乎微”也。疚,病也。无恶于志,犹言无愧于心,此君子谨独之事也。诗云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬,不言而信。相,去声。诗大雅抑之篇。相,视也。屋漏,室西北隅也。承上文又言君子之戒谨恐惧,无时不然,不待言动而后敬信,则其为己之功益加密矣。故下文引诗并言其效。[15]

朱子认为,此节是呼应首章中慎独的思想,君子的可贵就在于人所不见的时候仍能内省,不仅内省,而且无疚于心,无愧于心。朱子认为,这是接着首章“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”讲而且与之一致的。由此也证明他把慎独解释为别人所看不见时的功夫是有根据的。他更指出,接下来所引的诗“不愧于屋漏”,也是承接着首章“戒慎恐惧”的思想的。

四 诚身明善

以下再引述《中庸章句》其他章中的一些解释,以见朱子诠释《中庸》的特点。先看朱子对“君子之道费而隐”章中的解释:

君子之道,近自夫妇居室之间,远而至于圣人天地之所不能尽,其大无外,其小无内,可谓费矣。然其理之所以然,则隐而莫之见也。……子思引此诗以明化育流行,上下昭著,莫非此理之用,所谓费也。[16]

事事物物是费,是显而可见的;理是事物之所以然,是隐,即微而不可见的。朱子用理事显微的分析解释《中庸》的费隐之说,认为化育流行的万物万事都是理的“用”,即理的表现,这是对理学的理事观的运用。

在下位不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道,不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道,不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道,反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。此又以在下位者,推言素定之意。反诸身不诚,谓反求诸身而所存所发,未能真实而无妄也。不明乎善,谓未能察于人心天命之本然,而真知至善之所在也。诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。中,并去声。从,七容反。此承上文诚身而言。诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。圣人之德,浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,则亦天之道也。未至于圣,则不能无人欲之私,而其为德不能皆实。故未能不思而得,则必择善,然后可以明善;未能不勉而中,则必固执,然后可以诚身,此则所谓人之道也。不思而得,生知也。不勉而中,安行也。择善,学知以下之事。固执,利行以下之事也。[17]

《中庸》注重修身、反身、诚身;反身是反求于己,自我批评,反身必须以诚为标准和原则,以诚为标准和原则去反身所达到的境界就是诚身。在朱子的解释中,以真实无妄解释诚,以反求所存所发说明诚身的用力之地;所存是未发,所发是已发,这就与戒慎和慎独联系起来了。关于明善,朱子解释为明察人心所具的天命之性,并且真正认识到天命之性是至善。

朱子把“诚”释为真实无妄,把“天之道”释为天理,把“诚者,天之道”解释为诚乃天理之本然,就是把诚理解为天理的本然状态。而“诚之”是人仿效天理本然的真实无妄,尽力达到那种真实状态的努力。圣人不勉而中,自然真实无妄,与天道的本然真实“诚”相同,所以圣人的境界同于天道,都是真实无妄。一般的人有人欲私心,不能像圣人一样自然真实无妄,所以要做到真实无妄,就需要择善,以达到明善;择善后必须坚定地实行,以达到诚身。经过努力去达到真实无妄,这是人道的特点,这就是“诚之”。

博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。此诚之之目也。学、问、思、辨,所以择善而为知,学而知也。笃行,所以固执而为仁,利而行也。程子曰:“五者废其一,非学也。”有弗学,学之弗能弗措也;有弗问,问之弗知弗措也;有弗思,思之弗得弗措也;有弗辨,辨之弗明弗措也;有弗行,行之弗笃弗措也;人一能之己百之,人十能之己千之。君子之学,不为则已,为则必要其成,故常百倍其功。此困而知,勉而行者也,勇之事也。果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。明者择善之功,强者固执之效。吕氏曰:“君子所以学者,为能变化气质而已。德胜气质,则愚者可进于明,柔者可进于强。不能胜之,则虽有志于学,亦愚不能明,柔不能立而已矣。……”[18]

朱子认为,诚之的具体方法就是博学、审问、慎思、明辨、笃行,其中学、问、思、辨属于前面说的“择善”,行属于“固执”。按《中庸》三知三行的说法,朱子认为博学、审问、慎思、明辨、笃行统属于“学知利行”,如果再分,这五者中,博学、审问、慎思、明辨属于学而知之,笃行属于利而行之。至于人一己百的努力,则属于“困知勉行”了。

自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。自,由也。德无不实而明无不照者,圣人之德。所性而有者也,天道也。先明乎善,而后能实其善者,贤人之学。由教而入者也,人道也。诚则无不明矣,明则可以至于诚矣。[19]

为了对应于《中庸》所说的诚和明,朱子以德和明两者作为分析的基点,他认为圣人德无不实,这是诚;圣人明无不照,这是明。德是道德的德性,明是理性的能力,天命之性人人都有,但率性为道只有圣人能之,圣人是天然如此,与天道本然相同;贤人以下都是修道为教,由教而入,不是自然,而必须用各种功夫,先从学知明善入手,然后去实在地践行善,这是人道的特点。朱子这个讲法,先明乎善,而后实其善,就是以一种先知后行的知行观来说明贤人由明至诚的方法。

唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。天下至诚,谓圣人之德之实,天下莫能加也。尽其性者德无不实,故无人欲之私,而天命之在我者,察之由之,巨细精粗,无毫发之不尽也。人物之性,亦我之性,但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者,谓知之无不明而处之无不当也。赞,犹助也。与天地参,谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。[20]

尽人物之性则可以赞天地之化育,这和首章所说致中和则天地位万物育是一致的。朱子解释说,尽人之性,是指没有丝毫人欲之私,德性真实无妄;尽物之性,是指充分明了事物的性质而处理妥当。这样的人可以协助化育流行,就可以与天地并立为三了。

其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。其次,通大贤以下凡诚有未至者而言也。致,推致也。曲,一偏也。形者,积中而发外。著,则又加显矣。明,则又有光辉发越之盛也。动者,诚能动物。变者,物从而变。化,则有不知其所以然者。盖人之性无不同,而气则有异,故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏,而悉推致之,以各造其极也。曲无不致,则德无不实,而形、著、动、变之功自不能已。积而至于能化,则其至诚之妙,亦不异于圣人矣。[21]

朱子在对《中庸》的诠释中始终贯穿其人性论,认为人与物的性是相同的,只是禀受的气不同而形成人和物的差别;人的性是各个相同的,都是理,都是善的,而人的气则各有差异。气的作用很重要,气能遮蔽本性的作用。圣人的气禀纯粹而清,本性不受遮蔽,性的作用可以全体显现。贤人以下的人,气质有所不纯,性的作用只能部分显现,或在缝隙中发见,因此一般人要学习圣人,必须从本性发见的一些善的萌芽入手,加以推拓,如果能把它推拓一直到极致,使性的全部充分显现,那就成为圣人了。《中庸》认为,一个人内心达到诚,在形体上也有所表现,能够感动、改变其他人。不过朱子在《中庸章句》中对此点并没有加以强调。

诚者自成也,而道自道也。道也之道,音导。言诚者物之所以自成,而道者人之所当自行也。诚以心言,本也;道以理言,用也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。天下之物,皆实理之所为,故必得是理,然后有是物。所得之理既尽,则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实,则虽有所为亦如无有,而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实,乃为有以自成,而道之在我者亦无不行矣。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。知,去声。诚虽所以成己,然既有以自成,则自然及物,而道亦行于彼矣。仁者体之存,知者用之发,是皆吾性之固有,而无内外之殊。既得于己,则见于事者,以时措之,而皆得其宜也。[22]

在这里朱子再次阐发了他的理本论思想,他认为天下一切事物都是理所决定的,有理而后有物的存在,事物的理尽了事物也就不复存在了。朱子认为,这里说的道指人伦规范,而规范本于诚心,心诚而行则自然成道。

故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。尊者,恭敬奉持之意。德性者,吾所受于天之正理。道,由也。温,犹温之温,谓故学之矣,复时习之也。敦,加厚也。尊德性,所以存心而极乎道体之大也。道问学,所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累,涵泳乎其所已知。敦笃乎其所已能,此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差,处事则不使有过不及之谬,理义则日知其所未知,节文则日谨其所未谨,此皆致知之属也。盖非存心无以致知,而存心者又不可以不致知。故此五句,大小相资,首尾相应,圣贤所示入德之方,莫详于此,学者宜尽心焉。[23]

《中庸章句》中这一段的阐发在全书中与首章同等重要。德性就是人所禀受于天的理,也就是性即理的性。尊德性就是敬持自己的道德本性。道,朱子解释为由,道问学就是通过博学、审问,以达到尊德性。尊德性的功夫是存心,道问学的功夫是致知。存心包括完全扫除私意私欲,涵泳已经知道的道理,加强自己道德实践的能力。致知功夫包括明析义理没有差错,处事待物无过不及,不断认识以前所不认识的义理,不断改进对具体道德规范的遵守的情形。朱子认为,没有存心的功夫,就无法致知;而存心又必须不离开致知。存心和致知相比,存心有优先性,但存心和致知的功夫互相促进,不能分离。朱子认为,这里讲的尊德性和道问学,是圣贤对入德之方最详明的指示。

万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。悖,犹背也。天覆地载,万物并育于其间而不相害;四时日月,错行代明而不相悖。所以不害不悖者,小德之川流;所以并育并行者,大德之敦化。小德者,全体之分;大德者,万殊之本。川流者,如川之流,脉络分明而往不息也。敦化者,敦厚其化,根本盛大而出无穷也。此言天地之道,以见上文取辟之意也。[24]

在这一段的解说中,朱子从宏观的宇宙论的角度阐发了他对统一性和多样性的看法。他认为,小德是指宇宙全体的各个具体部分,大德是指各具体事物的共同宇宙本源。万物不相害不相悖,其原因是小德川流,即万物各按自己的方向与道路发展,互不相害。万物并育并行,共同生长,共同发展,其原因是大德敦化,意味着万物之所以能如此,是因为万物同出于一个根源,这个根源越盛大,万事万物就越生生不息,这就是大德敦化。

总体来看,《中庸章句》与《大学章句》基本思想一致,但两书的文本不同,从而使诠释必然依托和结合文本而各有其特殊的表述。《大学章句序》讲性,《大学章句》本身则以明德为基础,强调心。《中庸章句序》讲心,但《中庸章句》本身以天命之性为基点,而强调性。《中庸章句》以性—气二元论为基点,以道心、人心对应于性命、形气,但同时突出性即理,强调人之性受之于天之理,天之理备具于人之性,所以人性即是天命之性。由于人的气禀使得人之本性的表现受到气的影响和遮蔽,所以人不能自然而无所修为,必须修道立教,以戒慎恐惧和慎独的功夫,在未发和已发的时候都用力修养,强力人为,从明善致知和诚身存心两方面同时努力,以全其性之本体,渐入于中和圣域。在这种解释中,天命之性是起点,但最后落实在修道之教的功夫上,而修道功夫需诚明两进,不能偏废。在《中庸章句》中,理学的理气论、天理论、心性论、功夫论都得到了全面的贯彻,朱子成功地借助对于经典的系统解释展示了新儒学的理论建构,对理学思想的传播起了关键性的作用。


[1] 本文原载于《中国文化研究》第2期,收入本书时有修改。

[2] 陈来,清华大学人文学院哲学系教授,博士生导师。

[3] (宋)朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第14—16页。

[4] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第193页。

[5] 此处所说的道学是朱子《中庸章句序》中所谓“子思子忧道学之失其传”的道学,指古圣相传的心法,与作为理学的同义词的“道学”意义不同。

[6] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第17页。

[7] (宋)吕大临等撰《蓝田吕氏遗著辑校》,中华书局1993年版,第496页。

[8] (宋)朱熹:《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第549页。

[9] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第17页。本文中的《四书章句集注》引文对照中华书局本,黑体字为《中庸》原文,楷体字为朱子注文。下文同此体例,不再赘述。

[10] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第17页。

[11] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第18页。

[12] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第18页。

[13] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第21页。

[14] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第22页。

[15] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第46页。

[16] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第26页。

[17] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第36页。

[18] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第37页。按:吕氏原文见其《礼记解》,载《蓝田吕氏遗著辑校》,第297页,朱子所引,与吕氏原文略有不同。

[19] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第37页。

[20] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第38页。

[21] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第38页。

[22] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第39页。

[23] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第41页。

[24] (宋)朱熹:《四书章句集注》,第43—44页。


上一章目录下一章

Copyright © 读书网 www.dushu.com 2005-2020, All Rights Reserved.
鄂ICP备15019699号 鄂公网安备 42010302001612号