正文

第一章 从“情者阴阳之几”到“诗之情,几也”

王船山“情几”诗学发微 作者:杨宁宁 著


第一章 从“情者阴阳之几”到“诗之情,几也”

——船山诗学的人性论基础与内在机制

在船山精研的众多学问中,诗学是最为独特的一种:一方面,“诗”是学者船山的研究对象,船山以智性哲人的眼光,注《诗》论《诗》,对历代诗人诗作也作了相当精到的点评;另一方面,“诗”也是隐者船山的一种生存方式,其人生阅历、感悟、哀乐、忧患无不寄托于诗歌的创作与批评当中。在半生著述的隐居环境下,“诗”成为连接船山生命之两面——感性之思绪(遗民情结)与学理之寄托(学术抱负)[1]的关键。细言之,“诗”不单成为船山情感体验的无可替代的承载体,同时也为其人性结构思辨尤其“情”的识认与呈现,提供了一个绝好的展示域。

船山尝言:“诗以道性情,道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章,却分派与《易》、《礼》、《书》、《春秋》去,彼不能代《诗》而言性之情,《诗》亦不能代彼也。”[2]五经之中,《诗》区别于其他四经,独言“性之情”,这是船山对《诗》,同时也是对一切诗的基本定位。而船山所言“天德、王道、事功、节义、礼乐、文章”以及“情”,又无不被涵括于“性”之中,从这一角度来看,五经均可以视为“性”在不同层面上的独特呈现,这是船山的人性论视域在文体分类层面的显露。正是在此人性论视域下,船山所念兹在兹的“诗”,尤其是船山所赋予“诗”的“情”之内核,暗含了一种坚实的形上根源,这是船山诗学得以成立、流传,并特立于诸家诗论的根本,也是我们探讨船山诗学时要面对的根源性、本真性问题。

鉴于此,作为开篇第一章,本章即专注于船山诗学的人性论根源。首先从船山关于人性基本结构的论述入手,探析“情”的生成及性质,继而讨论“情”在诗中的具体呈现类型,最后落脚于“情”在诗歌内部的运行方式。以期在对船山诗学理路的探索行进中,做到“入门须正”[3],并顺此路向,努力探求船山诗学的内在逻辑。

第一节 “性生”、“心几”与“情几”——人性结构的动态生成

船山哲学承沿的基本是宋儒的路数。[4]唐君毅以为:“汉儒尊天而以人奉承天命,以阴阳五行之气,说明宇宙人生。周濂溪乃始言立人极以配天极,张横渠始言人为乾坤之孝子,而人道与天道,乃得并重。”[5]宋儒区别于汉儒的一个重要体现即人道与天道并重,由外向转于内向,并逐渐偏于内向。在此前提下,船山的天人之学,同样以天道运行为论证起点,但其落脚点却是在人身上。由天至人,是船山哲学的基本逻辑。如在《读四书大全说》中,船山阐释“天命之谓性”时提出:

天之所用为化者,气也;其化成乎道者,理也。天以其理授气于人,谓之命;人以其气受理于天,谓之性。[6]

在此段诠释中,船山从气本论出发,气之变化流行而成气中之理。进而以“气”“理”为基点,显现出天人之间的对应关系,以及相应的命名。所谓“命”,是从“天”的角度说的,“天”将气中之理授于人,即形成“命”,“命”是由上而下而言;所谓“性”,则是从“人”的角度说的,“人”受命于天,受气中之理的贯注,即形成“性”,“性”是自下而上而言。所以“命”与“性”在本质上是一致的,只是落脚点不同,言“命”则落于“天”,言“性”则落于人。[7]而在船山哲学中,作为基本视点的人性层,显然在地位上要更为突出。“性”作为从“人”之角度连结天人的关键,也成为船山人性哲学展开的重要起点。

一 “性之生”:性的动态生成及其性质

在船山人性论中,“性”居于起点的位置,也居于核心的位置。船山曾言:“性者,天人授受之总名也。”[8]可见“性”是天人贯通的连结点。在此基础上,船山又进一步强调了“性”之生成的“在人性”或“在我性”,提出“气之化而人生焉,人生而性成焉”[9],“天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性”[10]。显然,在船山看来,“人”诞生后,使“人”之所以为“人”的关键,即在于“性”的生成,我们甚至可以说,“人”的诞生,是以“性”的生成为根本标志的。正是在这个意义上,船山提出,“性”是“天所命我之本体”[11],赋予了“性”以极高的“人”之本体地位。

“性”之所以有如此高的地位,还因其关涉到人性最根本的性质问题。船山以“性善论”与“性诚论”,从“实有”[12]的角度对“性”之性质作了细致入微的辨析。

(一)性善论

船山之“性善论”,实即“继善成性”论。船山在《周易外传》中疏解“继之者,善也;成之者,性也”(《系辞上传》第五章)一句时提出:

成之者人也,继之者天人之际也,天则道而已矣。道大而善小,善大而性小。道生善,善生性。道无时不有,无动无静之不然,无可无否之不任受。善则天人相续之际,有其时矣。……道者善之所从出也。惟其有善,是以成之为性焉。善者性之所资也。方其为善,而后道有善矣;方其为性,而后善凝于性矣。[13]

船山设定了“道”“善”“性”三个等级分明的概念。这里所说的“道”,即天之“道”,是太极絪缊之气一阴一阳“相与摩荡”的过程,这里的阴阳之气,皆是善的[14],因此,船山实际上是在“天”与“人”之间插入了一个“善”的先在概念。但这个“善”是须就“人”来说的,“道统天地人物,善、性则专就人而言也”[15]。天道是不能独言“性”也不能独言“善”的,“善”存在于“天人相续之际”,位于“天”“人”之间,更具体地说,则是“天道生人”之际。所以,简言之,“道”言天,“善”言天人之际,“性”则专言人。

人所继之“善”又从何而来呢?“善”就产生于天道“阴阳相继”以“人”的过程当中,强调一个“生”字,所以这里的“善”可以称为“生生之善”。船山所言之“道生善,善生性”,均在强调一个相继相生的过程,一环扣一环,前者催生出后者,而后者又反过来突显出前者。

就“道生善”而言,既然“善”产生于天道“阴阳相继”以“生人”的过程当中,就必然先有天道,才有阴阳相继、以“生”人之善的可能,即所谓“道者,善之所从出也”;与此同时,人之“生”的现实又让我们得以反过来确信“道”之生“善”的可能,这也就是船山所说的“方其为善,而后道有善矣”。所以“道生善”是一个顺向立论与逆向验证相重合的过程,在这一过程中,先在的“善”得以在秩序中确立。

就“善生性”而言,同样如此,必先有“天道生人”时的“善”,才有“性”之生成的可能,因为“惟其有善,是以成之为性焉”“善者,性之所资也”,虽如前文所说,“性”的形成是受命于天、受气中之理贯注的产物,但就其性质而言,“天人之际”的“善”则是“性”之生成的唯一凭借(“资”)。与此同时,飘荡于天人之间的“善”,也得以在“性”之形成过程中凝聚下来,此即“方其为性,而后善凝于性矣”[16],“性”一旦生成,“善”就已经寓于其中了。所以“善生性”同样是一个“以善生性”与“以性凝善”相重叠的双向过程。

通过“善生性”的这一双向过程,我们可以很容易地发现,“性”在其产生之初,就必然是“善”的:一方面,善“成之为性”,即“性”是“善”之所成,这是讲“性”之根源;另一方面,“善凝于性”,即“性”之中所凝的是“善”,这是讲“性”之构成。所以不论是从根源上看,还是从构成上看,“性”都必然是“善”的。这是船山所理解的“性”的本真性质。

但如果我们从整体上来看,会发现,这里所讲的“善成性”与“善凝于性”,其实都还是从“天道生人”之“善”的角度来讲的,这是一种自上而下的理想型立论,它假设人的活动是完美的,是完全符合规则的。而实际上,人的能动性一旦介入,会产生极为复杂的结果,至少“人之性”的“善”不再是一个言之凿凿的确论,而具备了“不善”的可能。船山显然不会忽视人的能动性,相反,船山的诸多理论恰恰是立足于人的,他的基本逻辑是:先给出“性善”的必然性存有论前提,然后探究人所造成的“性不善”的众多原因,最后提出相应策略,力求使人达到“性善”。

“性”之所以会有“不善”,第一个原因即“善”的“不继”。船山曰:“继之则善矣,不继则不善矣。天无所不继,故善不穷,人有所不继,则恶兴焉。”[17]在“凝善成性”的过程中,一个重要关键即在于能否“相继”之。这里的“继”可以分两个层面:“天之继”与“人之继”。所谓“天之继”,是指阴阳相继、生生不息的成人成物的过程,在这个过程中,此一“天道生人”之“善”是必然的,是不可穷尽的。所谓“人之继”,则指“天道生人”之“善”要真正凝成人身中的善性,尚需要人主动地去“继”善。这里的“继”是何意呢?船山解释为“‘继’者,天人相接续之际,命之流行于人者也”[18],从命授人、人受天这一人本位的角度,诠释了“继”的含义。正因为这里的“人之继”是以人为主的,所以不同于阴阳相继、生生不息的“天之继”,“人之继”的运行与否,或者说其继或不继的事实,决定权在人而不在天。“天道生人”之“善”为纯善,此“善”成为“性”也是纯善之性,但人却有继或不继的能力,因此,人的能动性在此就显得格外重要。按照船山的意愿,“人之继”显然是极为必要的,因为“继”则“善”,“不继”则“不善”。人惟“继善”,才能“成性”。

“性”要保有其“善”,使其不至于流于“不善”,还应注意它自身的“日生日成”特性。船山此论颇异于前人,他认为,人之“性”是禀天之纯善而成的,但并非一出生后就固定不变了。他曾言,“命之自天,受之为性。终身之永,终食之顷,何非受命之时?皆命也,则皆性也。天命之谓性,岂但初生之独受乎?”[19],“天日命于人,而人日受命于天。故曰性者生也,日生而日成之也”[20]。可见船山所言之性,绝非“初生之独受”,而是一个“日生日成”的动态过程。他具体阐释说:“在天降之为雨露,在木受之为萌蘗;在天命之为健顺之气,在人受之为仁义之心。而今之雨露,非昨之雨露;则今日平旦之气,非昨者平旦之气,亦明矣。”[21]显然,在船山看来,受天命健顺之气而成的“性”,正与受天降之雨露而成的“萌蘗”相类,雨露随时间推移是变化的,“萌蘗”由此也随之变化,同样,天之气是变化的,因此人之“性”每日也在变化着。此外,船山所说的“性”之“日成”,在天命之授以外,还受到后天之“习”的影响,“习与性成者,习成而性与成也”[22]。“习”,即外在环境的习染,“习于外而生于中,故曰‘习与性成’”[23],人“日渐月渍于里巷村落之中”[24],可能受到正面之“习”的影响,也可能受到负面之“习”的影响,这是在“不继”之外,人之“性”之所以会有不善的另一重要的人为原因。如何能在“习”的影响中达到性之纯善呢,船山认为,唯有“养性”,他说:“是以君子自强不息,日乾夕惕,而择之,守之,以养性也。于是有生以后,日生之性益善而无恶焉。”[25]依靠这种后天的“养性”,人对后天之“习”加以制约,对“性”之“善”加以增益,才能使“善性”在朝夕不断的“养”之过程中不断得到完善。

船山以上所讲几点,均是将重点置于人之能动性上,其目的无外乎在复杂的反面辨析中为“性善”论的成立以及施行寻得更坚固的保障。可以说,在这一过程中,船山所提及的一切“不善”,实际都是为了让人警惕之,克服之,最后通向“善”,通向“善”之“性”的根本确立。在船山那里,“不善”是暂时的,“善”才是永恒的。“性善”论的确立,才最终促成了人之“性”的确立。

与此同时,这一从“不善”走向“善”的能动性过程,又较为完整地呈现船山人性哲学的一个鲜明特征——动态性。以前面所讲的人之能动性为例,如果说船山的“继善成性”论,是在空间维度上强调“善性”的形成,那么,他的“性日生日成”与“养性”论,则是在时间维度上强调“性善”的无限完成性。这种空间上的“相继”,与时间上的“相续”,在现实当中是融合在一起的,由此形成人之“善性”的无限动态性与生成性。船山有言:“有在人之几,有在天之几。成之者性,天之几也。初生之造,生后之积,俱有之也。取精用物而性与成焉,人之几也。”[26]“几”之内涵相对复杂,其基本义为“萌动”“预兆”“隐微”“时机”,但随着具体语境的变化,又往往会生出与基本义相关的更细微的新内涵,所以,在本章中,我们对“几”的定义,拟采用一种动态定义法,即结合其所在的文本语境,在不脱离其基本义的前提下,对“几”之内涵作更具体、更精确、更隐微的探明,并在这种层垒定义的基础上,最终以分层的形式对“几”之内涵加以总结阐明。

具体到此处的“在人之几”与“在天之几”,如果我们暂不把“几”局限于狭义的“征兆”等义项上,则不难发现其中所蕴含的动态意味。“成之者性”,是“天道生人”之“善”凝于人而成“性”,是自上而下的运动,是天之“几”的显现;“性与成焉”,则是人以其“取精用物”的能动性,“继善”“习养”,是自下而上的运动,是人之“几”的显现。它们都被统一在“性”之“生”这一更大的双向动态过程中。宏观来看,以天为主的“成之”的运动与以人为主的“与成”的运动,其实在船山视野中均涵括空间性与时间性,只不过,相比较而言,船山对人之能动性更为重视,他所论述的人之“继善”与“习养”也更为精微透彻,因为这是可以在实践中扎扎实实去做的事情,也源于此,船山所说的“人之几”,从某种程度上来说,在“性”的现实生成上,实际上发挥了更大的作用。

(二)性诚论

船山辨析“性”之性质,所主张的另一实有性角度是“性诚”论。

船山曰:“自天有命,则知诚以为命矣;命以为性,则性皆其诚矣;率性为道,则道本于诚矣。”[27]前面我们已说明,人惟“继善”,才能“成性”,惟“善”才是“性”的本真性质,但这里又说“性皆其诚”,如何理解这种看似迥异的说法呢?实际上,在船山哲学中,“善”与“诚”于内在之中是一致的。他提出:

惟其诚,是以善(诚于天,是以善于人);惟其善,斯以有其诚(天善之,故人能诚之。)所有者诚也;有所有者善也。[28]

由此可知,“诚”与“善”是互为前提的,如果说“善”是一种存有,那么“诚”则是一种存有的状态,一种真实无妄存有状态,当然,这种状态本身又被船山实有化[29],但其“真实无妄”的内涵与其“状态”属性并未改变。“善”必然是“诚”的,无“诚”则无所谓“善”,“诚”是“善”之所以为“善”的根本,此即“惟其诚,是以善”;“诚”又是依存于实有之“善”的,无“善”则无“诚”,“善”是“诚”的存在基础,此即“惟其善,斯以有其诚”。

从天人关系的角度来看,会对此“诚”“善”关系有更具体的认识:只有天道是“诚”的,它才能生人之“善”,凝“善”于人“性”之中,此即“诚于天,是以善于人”;天道具有这一生人之“善”,但惟人有“诚”[30],此“善”才能“继”之以“成性”,按照一个理想化的逻辑,人为“成性”,在求“继”此“善”时必然会“诚”,此即“天善之,故人能诚之”。从这个角度来看,不难看到一个突出的事实:不论是天道成就其生人之“善”,还是人继天之善以成就其性之“善”,都离不开“诚”,“诚”的重要性似乎要更为明显。

正是在这个意义上,船山提出“所有者,诚也;有所有者,善也”的区辨。

其一,“诚”是“所有者”,“善”是“有所有者”,单从字面之涵括范围上即可看出,“善”是“有诚”,或者说,“有诚”才能谓之“善”。可见,在船山那里,对“善”的界定要通过“诚”,“诚”显然是比“善”更为基础的东西。

其二,“所有”即全部,即整体,“所有者诚也”即是说,“诚”存在于整个宇宙之间,涵括天地人。“有所有者”之第一个“有”则突出了一个主体,这个主体可能是天也可能是人[31],它将这个“所有者”——“诚”,体现在自身之上而为己所有,这个体现的结果,就是“善”。所以,比较而言,“诚”与“善”之间存在一个序列先后的问题,正如陈来所说:“诚是第一序的概念,善是第二序的概念,诚是善的前提,善是诚的结果。”[32]

以此为基本思路,具体到“性”上,船山明确提出了以“诚”代“善”的想法:

孟子斩截说个“善”,是推究根原语。善且是继之者,若论性,只唤作性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常,与天之元、亨、利、贞同体,不与恶作对。故说善,且不如说诚。……孟子言善,且以可见者言之。可见者,可以尽性之定体,而未能即以显性之本体。[33]

在船山看来,“性”之名足以论性,“性”自身是一个自足的实体,其内部包含仁、义、礼、智、信,所连接的是“天之元、亨、利、贞”。“性”并不一定非得与“恶”相对立才能显现其本质,“性”的存在具有其独一性。“善”的提出,更多的是从根源上来对“性”作一个定性,即对其性质作一个本源式的确立。“善”虽然是先在的存有,但人“性”之成在具体与“善”进行关联的时候,却总是脱离不开“善/恶”或“善/不善”相对举的形态,人们在理解“善”的时候,也脱不开这种相对的思路。因此,要言“性善”,就必然要对“继善成性”“舍善不足以言性”等作相当精微的阐述,这也是船山花费巨大篇幅探析“性善”论的原因之一。相比之下,“诚”更适合作“性”之“本体”,因为“诚”是“无对之词”[34],船山曰“诚,无恶也,皆善也”[35],以“诚”为“性”之体就不存在“性善”与“性不善”的争论,这与“性”之存在的独一性是相吻合的。但实际上,“性诚”论并没有消除对举性或争议性,它只是把对举或争议从“性”的内部移出,转移到了主体的能动性上。

综上,“性诚”论可以说是“性善”论的深化与发展,二者在路向上是一致的,是毫无分歧的。但由于“诚”之次序要高于“善”之次序,“诚”作为无对之词也更为凝练,在作用于“性”之时,不易发生歧义与理解上的纷争,所以“以诚言性”比“以善言性”要来得简约而透彻。这种简约透彻,更多是从效果上说的,从本质上看,“善”与“诚”的价值取向绝无不同,因此,不论是“性善”还是“性诚”,“性”之生成时的正面取向是自然且必然的。

由此我们可以对此节中有关“性”的部分做一个小结。

第一,在船山那里,“性”必然,也应该是“善”的。“善”是船山所理解的“性”的本真性质,是“性”之所以为“性”的一个存有论前提。船山关于“性”的一切讨论,都是在“性善”这一根本前提下进行的。船山从人之角度所作的大量论述,实际上都是为了给人所造成的“不善”找到根源,并将这些“不善”,最终导向于“善”。“性诚”是船山对人之“性”的另一性质定位,其本质与“性善”相同,由于“诚”比“善”更基础、更深入、更独一,所以更接近一种“本体”地位,但“性诚”论的论证过程也因此相对简约。“性诚”论与“性善”论,于内在之中是一致的,都是人“性”生成的根本前提。

第二,“性善”论的理论内涵更具启示意义。船山所理解的“性”(即“善性”)之生成,是一个生生不息的动态过程。从生成立场的角度看,“性”之生成涉及“天之几”与“人之几”,前者自上而下,后者自下而上,均在空间性(“善凝于性”与“继善成性”)与时间性(“命日受”与“性日成”)上呈现无限的动态性与生成性。比较而言,船山在“人之几”层次上的论述要相对深入一些,这为他的人性结构的动态建构提供了一个坚实的基础。

第三,在船山人性论中,“性”处于一个起点的位置,也处于核心的位置。一方面,“性”是连接天人的“结点”;另一方面,在人性论中,“性”是所有论题当中绕不开的“关键点”,人性论中的“心”“情”“才”“理”等,均需要在“性”的统照下,才能寻找到各自的位置。可以说,正是由于“性”的建立,人性结构才能得以初步构建。

以此“善之性”及“诚之性”为起点,我们可继续对船山的人性结构做进一步探索。

二 “心者,几也”:心之内涵、功能、定位与性质

(一)心之内涵及其动态功能

人之“性”成,必落于形体。船山曰:“‘成之者性也’,言质也;既成乎质,而性斯凝也。质中之命谓之性。”[36]所谓“质”,即人之“形质”、身体,具体而言,性成之“质”即人“心”,即船山所说的“人受性于天,而凝之于心”[37]。所以,与“性”之连接天人的关联性意义相类似,“心”也具备一种沟通性的节点意义,只不过它所连接的是“性”与“身”:一方面,“心”凝“性”于其中,某种程度上是“性”的呈现者,此时的“心”是与“性善”相关的“仁义之心”;另一方面,“心”居于“身”之中,而且是“身”之主宰,它必然脱不开“身”的一些特征,与“身”之视觉、听觉、嗅觉等感官功能相关联,“心”具有一种统摄性的“知觉”功能,此时的“心”,即掌管“知觉”的“灵明之心”(有时船山直接称其为“知觉之心”)。

从这一双面性的视角出发,可对“心”之内涵有进一步的认识。

第一,从“灵明之心”的一面来说,“心”掌握着寓于身体感官中的知觉能力。船山对此有比较详细的论述:

一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五藏,待感于五官。肝、脾、肺、肾,魂魄志思之藏也,一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色,无耳而心不知声,无手足而心无能指使,一官失用而心之灵已废矣。[38]

作为人身体中的“居要者”,“心”显然具有一种主宰的性质,船山谓其为“心”之“神明”,强调其主宰性,具体则体现为一种知觉能力,这种能力是需借助于“五藏”与“五官”的,感官一旦受损,就会影响到“心”在某一方面的知觉能力。例如,人若生来目盲,就根本无法知觉色与象为何物,若生来失聪,就根本无法知觉声音为何物,这种感官知觉的丧失,会直接影响到心的认知功能。反过来说,身体感官也是依托于心的,没有心之“知觉”的参与,感官功能会失去意义。如船山所言,“耳与声合,目与色合,皆心所翕辟之牖也”[39],与外在对象相“合”的耳目等感官,是心之活动的窗口,这里的“合”是需要心之“知觉”的介入才能形成的,“合”是“感官”与“知觉”的统一体。若无心之“知觉”,耳目的感知就没有意义,就无所谓“合”,就是见如不见,闻如不闻。例如,当一个人处于巨大伤痛,或者全神贯注于某一事件时,其所见所闻即如不见不闻。船山也举过类似的例子:“舆薪过前,群言杂至,而非意所属,则见如不见,闻如不闻。其非耳目之受而即合,明矣。”[40]“非意所属”,即无“知觉”的介入,一车柴薪从你眼前走过,一群人在你周围乱哄哄地讲话,但若你根本无“意”(此即相当于“知觉”)于此,那纯由感官而得的这些声与色,对此时的你而言就没有任何意义了,也就相当于不见不闻。

第二,从“性”凝于“心”的角度来说,“性”所给予“心”的影响是源头式的、根基性的。船山尝曰,“性与生俱,而心由性发”[41],“心为性之所生”[42],可见,从心之根源来看,“心”可被称为“性发”之“心”或“性生”之“心”。而“性”之本质又是“善”的,是“仁义”的,如船山所说,“仁义,善者也,性之德也。心含性而效动,故曰仁义之心也”[43],所以“性发”或“性生”之“心”,实质上就是“性德”之心,“性善”之心,“仁义”之心。

如果说“灵明之心”是与“身”相对应的,那么“仁义之心”则是与人性的内在修养相对应的。“灵明之心”主宰“身”,统摄“身”,是通过一种“知觉”功能,“仁义之心”要实现自我强化,则通过“思”,即如船山所言:“仁义自是性,天事也;思则是心官,人事也。天与人以仁义之心,只在心里面。唯其有仁义之心,是以心有其思之能,不然,则但解知觉运动而已。此仁义为本而生乎思也……心唯有其思,则仁义于此而得,而所得亦必仁义。”[44]只有在“仁义之心”的层次上,“心”才会有“思之能”,反过来,“思”发生以后,又会使“心”不断“得”到“仁义”,二者互为前提、互相促进。“仁义”与“思”,都处在义理道德层面上,“灵明之心”与“知觉运动”则处于生理、心理层面上,所以作为“仁义之心”功能的“思”,与作为“灵明之心”功能的“知觉”,有着根本性的不同,船山在讨论孟子的“心之官则思”[45]的说法时,对二者的差异做了十分精细的辨析:

孟子于此,昌言之曰:“心之官则思”,今试于当体而反考之。知为思乎,觉为思乎,运动为思乎?知而能知,觉而能觉,运动而能运动,待思而得乎,不待思而得乎?所知、所觉、所运动者,非两相交而相引者乎?所知所觉、以运以动之情理,有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎?(所知一物,则止一物。如知鸠为鸠,则蔽于鸠,不能通以知鹰。觉、运动亦如之。)审此,则此之言心,非知觉运动之心可知已。[46]

船山从两个方面将“思”与知觉运动作了对比:一方面,从“得”的途径而言,有“思”才能“得之”,但“知”“觉”“运动”都不必等待“思”就可以“得”(“不思而亦得”),从这个角度说,“知”“觉”“运动”都不是“思”。另一方面,从与外物的关系而言,“知”“觉”“运动”都是在与外物相交而相引,这种相交相引可以使“心”知觉具体之物,但同时这种知觉也使“心”受限于具体之物,“思”则不需要与外物相交相引,而是独立进行,即船山所说的“物引不动,经纬自全,方谓之思”[47],因其不需凭借外物,所以也不会受外物之蔽,从这个角度说,“知”“觉”“运动”也不是“思”,“思”是高于知觉运动的。由此船山得出结论,“思”不适用于“知觉之心”(“灵明之心”),或者说,在“知觉之心”(“灵明之心”)中理解“思”是不恰当的,是错位的。所以船山认为,孟子这里所说的“心”,绝非“知觉运动之心”(“灵明之心”),而是“仁义之心”,即所谓“唯其有仁义之心,是以心有其思之能,不然,则但解知觉运动而已”[48],这就将“思”与“知觉”这两种不同功能的层次性与本原性划分清楚了。

相对应地,“仁义之心”与“灵明之心”也有了本末区分。船山曰:

仁义者,心之实也,若天之有阴阳也。知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几,则此知觉运动之惓惓者,放之而固为放辟邪侈,即求之而亦但尽乎好恶攻取之用;浸令存之,亦不过如释氏之三唤主人而已。[49]

这里的“仁义”即“性”,强调的是心的内在层次、精神层次或者说道德层次;“知觉运动”则在某种意义上就是“知觉之心”本身,强调的是心的外在层次、感官层次或者说身体层次。这里所说的“实”相当于本体,“几”则与“天之几,人之几”的“几”相类似,强调一种动态性,相当于“现象的发动与运动”[50]。由此可以知道,这段话就是讲“心”之内外的区别,并由内外之别导向本末之别。在船山看来,“仁义”是心之本体(“实”),“知觉”是心之动象(“几”),对“心”的全面理解就应该从这两方面来进行,缺少任何一方都是不完整的,尤其不可忽视“仁义”的本体地位。而在现实当中,人多偏向于“知觉”,很少涉及“仁义”,亦即“言其几”而“舍其实”,这实际上就是把“心之几”当成了心之本体,当成了整体之“心”。船山认为,这显然是歪门邪道,是舍本逐末,与只讲“灵明之心”(“知觉之心”)的佛家就没什么两样了。所以,在船山那里,“仁义之心”是“本”,“知觉之心”是“末”,这是不可随意变动的。

但从宏观的角度说,“灵明之心”与“仁义之心”的区分,及其功能的区分,实际上又只是为了突出“心”的某一种性质。从本原角度或者整体角度来看,“心”只有一个[51],只是分出了不同的层面,或者说不同的侧重。由此,我们可对“心”之基本层次作如下示意:

作为心之功能的“思”与“知觉”,由于所处的“心”之层次不同,其差异自然极为明显,但另一方面,“思”与“知觉”被统一在“整一之心”之下,[52]又呈现一种内在的一致性——“动态性”。“心”之功能的动态性,是“心”之动态品性的主要呈现途径。

船山在《读四书大全说》的相近两处提及同一句话——“心含性而效动”,分别是:

孟子云“存其心”,又云“求其放心”,则亦“道性善”之旨。其既言性而又言心,或言心而不言性,则以性继善而无为,天之德也;心含性而效动,人之德也。[53]

仁义,善者也,性之德也。心含性而效动,故曰仁义之心也。[54]

此“效”之一字可作两种含义理解。第一种,“效”是“显示”“呈现”之义,此一理解更为常见,如陈来即按此义,释“心含性而效动”为“性是天赋的本体,无所谓动静,是无为的;心则有动有静,是有为的;心包含性于自身之中,性则通过心之动表现出来”[55]。但实际上,此处的“效”还可以有另外一种理解,即“仿效”之义,《说文解字》即以“象”(段玉裁以为“象当作像”)为“效”之本义。若结合笔者前面关于“性”的论述,则不难理解“心含性而效动”的这另外一层含义。正如前文所提,“天道”层次上的“善”终究是要落于人以成其“性”的,但这一纯善之性究竟成与不成,关键是看人继还是不继,加之性的“日生日成”特性,这种空间上的“相继”,与时间上的“相续”,使“性”的生成充满了动态性。纯善之性的这种“相继”与“相续”,主要是要靠人来实现的,相比之下,“天”的参与度很低,因此就呈现“无为”的品性(“德”)了;“性”之“成”则最终需要落于人之“形质”,具体来说也就是“心”中,“心”则“含性”而效其“动”,由此同样呈现鲜明的动态品性。可见,对于“心含性而效动”的后一种理解,似乎更能帮助我们理解“心”与“性”于内在之中的一致性与承接关系。但总体而言,不论哪一种理解,“心含性而效动”的提出,毫无疑问突显出了“心”的动态品性。

但这一“整一之心”的动态品性,主要还是借助于“仁义之心”与“灵明之心”,通过“思”与“知觉”的形式呈现出来。相比而言,“知觉”的动态性要更为明显,船山所说的“心之几”,指的主要就是“知觉运动”,这是人在日常生活中时时刻刻体验着的;“思”则要高级得多,它主要是在“仁义之心”的层次上发挥其功用,即所谓“唯其有仁义之心,是以心有其思之能”[56],这其实是一种更高层次的“心”之动态形式,是“于形而上用思”[57],圣贤、君子在此一层次上的活动要更常见一些。

此外,“思”与“知觉”虽处在不同的层次,但二者间也有紧密的联系,只不过按照船山的说法,一个是正面的联系,一个是负面的联系。从正面来看,“思”仅处于“仁义之心”的道德层次,是“形上之思”,“不假立色立声以致其思”[58],即并不需要借助于外物而进行活动,但这个“思”一旦形成,却可以使“万物皆备于我”[59],船山曰“待其发用,则思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用。唯本乎思以役耳目,则或有所交,自其所当交”[60],显然在船山看来,“形上之思”是可以役使耳目感官的。从负面来看,“今人但不能于形而上用思,所以不知思之本位,而必假乎耳目以成思”[61],由于“今人”根本不知道“思”的本来位置,无法在“仁义”“形上”层次上生“思”,所以转而借助于耳目感官以成其“思”,形成所谓的“思食思色”。那“思食思色”之“思”还是不是“思”呢?船山说:“若思食色等,则虽未尝见未尝闻,却目中若现其色,耳中若闻其声,此虽不蔽于现前之物,而亦蔽于所欲得之物……此却是耳目效用,心为之役。心替其功能以效于耳目之聪明,则亦耳目之官诱心从彼,而尚得谓之思哉?”[62]因为“思食思色”之“思”,虽“思之不必得”,但“不思亦未尝不得”,所以从“不思则不得”的角度来考察“思食思色”,分辨力并不强。船山转而从“蔽于物”的角度来展开辨析,船山认为,“思食思色”,看起来是没有被眼前之物所蒙蔽,但实际上却是被其所“欲得”之物所蒙蔽了,所以“思食思色”本质上就是“耳目效用”而“心为之役”,引诱“心”跟随耳目而走,这样的“思”就绝无法称得上“思”了。实际上,一旦离开“仁义”的层次,“思”也就无法进行了,人们将“思”置于耳目感官的知觉基础上,就已经抽空了“思”之本义,“思食思色”只是假借了“思”之名,行的却是感官之实。所以船山明确提出:“唯思仁义者为思,而思食色等非思也。”[63]由此也可以知晓,思与知觉的联系,只有第一种正面的联系才是有效的,后一种负面的联系,本质上就是感官知觉假借“思”的名义自逐其欲,与“思”之本身并不搭界。

通过以上分析,可稍作小结:从整体上看,“心”是整一的,这个“整一之心”,基本可划分为两个层次。“仁义之心”,或者说“心”的仁义性、善性、诚性等,是“心”的高级层次,强调的是承“性”而来的道德品质,在这一层次上,“心”之“动”的形态体现为“思”,即一种自我的反思与修养,“思”是自生的,不凭借感官,亦不凭借外物,但一旦生成,却可以对感觉有役使之力。“灵明之心”或者说“心”的知觉性、感知性,是“心”的低级层次,强调的是与生俱来的感官特性,在这一层次上,“心”之“动”的形态就是“知觉”,即对外物的感知,“知觉”是需与外物相交相引才能产生的,“知觉”层面上也会有“思”的产生,但这时的“思”已被感官所役使,与“仁义”之“思”是截然不同的。

(二)心之定位及其基本性质

1.心之定位

当船山提出“心由性发”“心为性之所生”的时候,从某种意义上说,就已经给“心”作出了基本的定位。实际上,船山并不仅仅是从“性”的角度来审视“心”、定位“心”,“情”的角度他也并未忽视。船山提出了许多关于“性”、“情”与“心”之关系的论述,如:

性与生俱,而心由性发。[64]

性为心之所统,心为性之所生,则心与性直不得分为二,故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”,唯一故也。[65]

性自是心之主,心但为情之主。[66]

心统性情,而性为情节。[67]

心者,函性、情、才而统言之也。[68]

这五则引文似乎稍显混乱,一方面,“心”似乎是被主宰的,如“心由性发”“心为性之所生”“性自是心之主”,都在表达这一意思;另一方面,“心”又似乎凌驾于“性”与“情”之上,如“性为心之所统”“心统性情”“心函性情才”,都透露出这种倾向。如何理解“性主心”“心统性情”这一看似矛盾的关系呢?关键还是要厘清这两者的具体含义。

“性主心”的含义比较明确。“主”,即主宰,即统摄,由于“心”本就是“由性而发”“性之所生”,所以“心”的内在品质实际上就是由“性”来决定的。而且由于人之“性”受于天,“受”之后需要有“质”来成之,此即“凝之于心”[69],“凝之于心”之后,“性”主要就通过“心”来呈现,这种隐藏性,与前面所说的统摄性,正是“主”之内涵的两个基本要义。所以“性主心”的含义就是指,“性”隐于“心”,并统摄着“心”。

“心统性情”的含义则相对复杂,船山对此作过辨析:

“心统性情”,“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者,性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者,自其函受而言。若说个“主”字,则是性情显而心藏矣,此又不成义理。性自是心之主,心但为情之主,心不能主性也。[70]

首先,“统”字显然绝不具备“主”的含义,性已是“心之主”了,心不可能再是“性之主”。其次,“统”是从“函受”的角度说的,船山明确提出“心者,函性、情、才而统言之也”,可视作“心统性情”的另一说法。“函受”一般理解为包容、容纳,“心函性情”即“心”包含着“性”与“情”。再次,“统”又可以用“兼”来解释,“兼”即“同时涉及”或“同时具有”,“心兼性情”即“心”同时涉及“性”与“情”。最后,此处的“统”字虽近于“兼”,但比“兼”又更进一层,即“统”不仅仅是“同时具有”“同时涉及”,其中所兼具的性、情等因素,并非并列关系,而是有先后次序的排列。

“函”与“兼”,在意义上是十分相近的,但也有差异。“心函性情”与“心兼性情”在侧重上有所不同:

“心函性情”,强调的是作为存在之“心”的“包容”义,对“心”本身的特性关注不多。单从“心”之存在的角度来看,这里的“心”其实类似于一个综合性场域,具有极强的涵括性,性、情等都寓于心之中,正如张立文所说:“心是一个综合性的概念,它包含着各方面的内涵。性是心之质,情为心之显,才是心之能。”[71]“包容”义、“涵括”义,是对“心”的一种相对直观的理解,在这种义项中,所看重的是存有性、寓寄性的问题,等级层次的区分在此没有意义。举一个不是特别恰当,但可以部分说明问题的例子:一对农村夫妻居住于一所屋舍中,屋舍是男人盖的,屋舍盖好之后,才会有女子来嫁,二人结婚后都住在屋舍中。这里的男人相当于“性”,屋舍相当于“心”,女子相当于“情”。(这样就可以理解,有“性”才能有“心”,“情”非“性”直接所成,“性”需通过“心”才能有“情”,“情”是需听命于“性”的)暂不论“性”“心”“情”之间的等级关系怎样,“性”与“情”都是寓于“心”之中的。这种容纳性,即“心函性情”。

“心兼性情”,强调的则是心之“兼及”义,这就将重点放在了“心”内部的特性上,具体来说,即“仁义之心”的层次。以“性自是心之主,心但为情之主”这句话为核心,“性”“心”“情”之间形成了“性主心,心主情”这样一个上下相续的关系链条。由这一“性自是心之主,心但为情之主”的论述,再结合船山多次从体用角度提出的“性为体,心为用”[72]的观点,可以得出一个基本推论:船山视野中的“性”“心”“情”之间的关系,与朱熹所说的“性为心之体,情为心之用”[73]内在里是一致的[74],简而言之,便是“性体心用”与“心体情用”[75]。在这两组相异而又相关的体用关系中,“心”成为一个极为重要的中间环节,“心”以其“兼”的身份,同时关涉着“性”与“情”,并凭此体用关系,辨别出了“性”“心”“情”三者的等级关系。


上一章目录下一章

Copyright © 读书网 www.dushu.com 2005-2020, All Rights Reserved.
鄂ICP备15019699号 鄂公网安备 42010302001612号