第一章
王国维与陈寅恪和吴宓

一　王国维与陈寅恪

1．陈寅恪《王观堂先生挽词》和王国维《颐和园词》

清华国学研究院的四大导师，王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任，王陈关系最近，盖因气类相投也。陈寅恪《王观堂先生挽词》“许我忘年为气类，北海今知有刘备”句，即实写此意。而《挽词》中“风义生平师友间”，则是两人关系的理则概括。四大导师的年龄，梁启超生于1873年，王国维生于1877，陈寅恪生于1890年，赵元任生于1892年。梁最长，比王大四岁，比陈大十七岁。王比陈大十三岁。1925年清华国学院成立时，梁五十二岁，王四十八岁，陈三十五岁，赵三十三岁。吴宓生于1894年，当时是三十一岁，任国学院主任。吴对王赞佩礼敬而疏于交谊，对陈则视同手足，情牵梦萦，终生为友。

王国维1927年6月2日昆明湖自沉，陈寅恪写有挽联、挽诗和挽词。挽联为：“十七年家国久魂销，犹馀剩水残山，留与累臣供一死；五千卷牙签新手触，待检玄文奇字，谬承遗命倍伤神。”^[1]上联写王国维1911年辛亥革命以来的己身处境，故最后之终局殊可理解，“累臣”显系将王国维比屈原了。下联是王先生遗嘱“书籍可托陈、吴二先生处理”的本事，兹可见寅恪先生对王之所托的看重。“谬承遗命倍伤神”一句，义理、情理、心理尽在其中矣。挽诗以《挽王静安先生》为题，全诗作：“敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。”^[2]第三句下有注：“甲子岁，冯兵逼宫，柯、罗、王约同死而不果。戊辰，冯部将韩复榘兵至燕郊，故先生遗书谓‘义无再辱’，意即指此。遂践旧约，自沉于昆明湖，而柯、罗则未死。余诗‘越甲未应公独耻’者，盖指此言。王维《老将行》‘耻令越甲鸣吾群’，此句所本。事见刘向《说苑》。”《挽诗》可以和挽联互相印证，“湘累”“灵均”云云，完全是以王国维的自沉和屈子的投汨罗相提并论。

而首句“敢将私谊哭斯人”，证实两人的交谊非比寻常，“文化神州丧一身”则指兹事件于文化中国之影响和损失之大。五、六句“吾侪所学关天意，并世相知妒道真”，则慨叹学者的因缘际会与当时后世的知与不知耳。昔王国维撰写《沈乙庵先生七十寿序》尝说：“国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不亡其学术。天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至。使伏生、浮邱伯辈，天不畀以期颐之寿，则诗书绝于秦火矣。”^[3]似可移来诠解“吾侪所学关天意，并世相知妒道真”句，盖王、陈均为吾国的“学术所寄之人”。

《王观堂先生挽词并序》称得上陈寅恪韵体文字的大著述，写法上很像王国维的《颐和园词》。王词长一百六十二句，作于1912年，随罗振玉客居日本京都时期，并经罗氏手写石印。王先生亦甚看重己作，认为“虽不敢上希白傅，庶几追步梅村”^[4]。王词所写为清室的“末路之事”^[5]，陈之《挽词》长一百一十二句，实系观堂其人学问与政治命运的哀歌。《挽词》第五、六句“曾赋连昌旧苑诗，兴亡哀感动人思”，即指王国维写作《颐和园词》一事。孰料把颐和园的沧桑写得如此哀感动人者，竟于二十五年之后，自沉于此园，终与自己推许的“昆明万寿佳山水”为伴，可谓诗可成谶矣。故寅老《挽词》以“岂知长庆才人语，竞作灵均息壤词”句及之。不过《挽词》之主旨在于抒写王国维的学问历程和高才隆遇，包括张之洞入阁主持学部，经罗振玉举荐充任学部图书馆编辑，此时之王国维专意搜罗研究宋元戏曲；清帝退位后随罗振玉东游扶桑，日夜披览罗氏“大云书库”之收藏，转而研究金石古文和殷商古史，五年之期，学问为之大变；回国后之数年时间，学问果实江涌河泻，而东西汉学巨擘缪荃孙、沈曾植、伯希和、沙畹、藤田丰八、狩野直喜、内藤虎次郎等，因倾慕相惜而相与切磋酬唱；1923年升允荐为逊帝溥仪的南书房行走；1925年胡适之荐为清华国学院之导师。此一系列人生变迁和事业隆替，并连同迁移变换之家国政治变局之背景，《挽词》俱以清词丽句编织结构而成绝唱。^[6]

《挽词》中的名句多如过江之鲫，譬如“当日英贤谁北斗，南皮太保方迂叟”、“总持学部揽名流，朴学高文一例收”，是为写张之洞，这和乃父陈三立对张的评价完全相同。“大云书库富收藏，古器奇文日品量”，则摹写旅居日本的学术收获。“当世通人数旧游，外穷瀛渤内神州。伯沙博士同扬摧，海日尚书互倡酬”，写东西大儒与之交往，寥寥数语，便跃然纸上。“南斋侍从欲自沉，北门学士邀同死”，写冯玉祥逼宫时，王与罗振玉、柯劭忞的“同死”之约。“鲁连黄鹞绩溪胡，独为神州惜大儒”，写王国维的应聘清华，系胡适所荐。其实王开始并未依允此议，胡适托人说动逊帝，经溥仪下了一道“诏书”，王才前往就聘。“清华学院多英杰”，更是百年来不磨的名句了。特别是在写到己身与王国维的关系时，寅恪先生写下如下诗句：“鲰生瓠落百无成，敢并时贤较重轻。元祐党家惭陆子，西京群盗怆王生。许我忘年为气类，北海今知有刘备。曾访梅真拜地仙，更期韩偓符天意。回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行。犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡。”陈寅恪当时和梁、王相较，自是后进“小生”，故以“鲰生”自比，可谓合乎法度；但其积学之厚，亦足可与梁、王等“时贤”较量，也是寅恪先生自己未惶稍让的。“元祐党家”和“西京群盗”两句，为自道家学来历。清华国学院同为导师之前，王、陈并不相识，寅恪当然知道观堂的大名，然观堂却不知世间有此一陈。所以《挽词》以“北海今知有刘备”的“古典”来比拟王陈初交相识的“今典”。而一经相遇，无论在陈在王，都不禁有气类相投之感。故“许我忘年为气类”一句，可以说写尽了王陈关系的深涵。有意思的是，王之《颐和园词》以“汉家七叶钟阳九”为起句^[7]，陈之《挽词》则以“汉家之厄今十世”为起句，全诗结句，王为“却忆年年寒食节，朱侯亲上十三陵”，陈是“他年清史求忠迹，一吊前朝万寿山”，缭绕之余味亦复相同。

2．陈寅恪《挽词》“序”的文化义涵

陈寅恪所撰之挽王国维词的题目，为《王观堂先生挽词并序》，盖在挽词的前面有一长序，阐述作者的文化观点暨王之死因。鉴于此序的重要，下面全文具引在此：

或问观堂先生所以死之故。应之曰：近人有东西文化之说，其区域分划之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言；然而可得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。

又说：

吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。

夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能借之以为寄命之地也。

近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨，故亦不之及云。^[8]

陈寅恪先生此篇序言，不仅对王国维的死因给以正解，同时也是解开二十世纪中国文化与社会变迁谜团的一把钥匙。“中国文化”这个概念，实际上是晚清和近代知识分子自我反省检讨传统的用语，对中国文化本身而言，是“他”者的概括。所以上一个百年，这个概念虽被旋转不停地给以讨论给以解说，而终无结果。以至于晚年的钱锺书先生，与来访的学人开玩笑，说谁再讲东西方文化，我“枪毙”他（说的时候他拿起一支笔）。这和陈寅恪《挽词序》开头所说“近人有东西文化之说，其区域分划之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言”，属同一义谛。

所以然者，是因为通常所讲的文化系泛指。陈寅恪不同，他揭示的是与一定社会结构相连接的基本文化价值，或曰主流文化的核心价值，不是泛指一切文化现象。我国传统社会家国一体，社会的运转，以家庭为中心，以家为本位，反映家国伦常秩序的“三纲六纪”，是传统社会的核心文化价值。《挽词序》所说“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说”，即指此一层意涵而言。《白虎通》也称《白虎通义》，东汉班固根据章皇帝招聚官员和儒生在白虎观对《五经》所作讲论辑撰而成。卷八论“三纲六纪”，“三纲”指君臣、父子、夫妇，自不待言；“六纪”包括诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友^[9]，与后来的“五伦”互有异同。传统士人所谓“明大义”，就是指知晓这些纲纪伦理而行为上又无所违迕。西方历史上当然也有君主和臣工，也有家庭和家族，但并没有这种以普遍性形式出现的专门规范君臣家庭各种角色关系的系统道德律令。纲纪之说纯属中国的文化秩序（的确应该叫文化秩序），而且也是社会秩序。因为它是笼罩全社会的一面大网（家庭是中国传统社会的基本单位）。职是之故，当社会的经济结构变迁之后，以有形的社会制度，特别是社会的经济制度为依托物的文化秩序，必然随之发生变化。二十世纪的中国，就处于这种文化与社会的剧烈播迁与变化之中。现代学人所热衷的文化上的新旧之争、东西之论、古今之辨，皆缘于此一变化过程。

陈寅恪《挽词序》的过人之处，是指出以纲纪之说为表征的中国主流文化的意义，具有“抽象理想之通性”，也就是柏拉图的所谓理念（Idea）。实际生活中是否能够完全做到是另一回事，但它是传统士人伦理上的人生规范。翻览史册，君不君、臣不臣、父不父、子不子的乱况，触目皆是。魏晋时期、宋元市井、明清之际，亦不乏反对纲纪之说的束缚、主张以情抗礼的思想家和艺术家。但整体上，迄于晚清“三纲六纪”的基本文化价值和文化秩序一直得以维持。即使是持无父无君之论的佛教传入中土，也没有动摇这一秩序。原因是“借之以为寄命”的社会经济制度未变。晚清以降的剧烈变动（陈寅老称“钜劫奇变”），既是社会结构的变迁，又是文化思想的变迁。简言之传统文化的核心价值从此崩塌了。因此为传统文化所化之人的失落与痛苦，可想而知。王国维就是这样的人。但失落与痛苦，可以有不同的走向。由痛苦而新生，为更多的知识人士所选择。即使未趋步入于新潮，也不必即死。《挽词》“海日尚书互倡酬”的“海日尚书”，即沈曾植——王国维最服膺的清末大儒，曾出任宣统复辟时学部大臣，对共和共产自不认同，但晚年逍遥海上，平安而终。同为溥仪老师的罗振玉、柯劭忞虽有殉主之约（《挽词》“南斋侍从欲自沉，北门学士邀同死”），但并未践履，没有因1924年皇帝被赶出宫而自裁。

然则王国维究竟缘何而死？《挽词序》在强调纲纪之说的意义“为抽象理想最高之境”时，举出两个例证：“若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。”读者很容易认为不过是寻常举证，意在说明纲纪的理想远高于现实而已。其实独创阐释前人著述须“古典”“今典”并重的寅恪先生，论静安之死这样的大题目，岂有虚设例证之理。李煜自是古典，但今典指谁？我以为指溥仪。刚愎无能的溥仪正好与孱弱得“以泪洗面”的李煜为比。然而按纲纪之说，即使是溥仪、李煜这样不中用的“君”，也希望他们能够成为使汉室得到“中兴”的光武帝刘秀。很不幸，静安先生对他的“学生”宣统皇帝，就抱有这样的幻想。《挽词》叙述王国维入值南斋，像其海宁同乡、康熙朝掌尚书房的查初白一样勤勉敬谨（《挽词》“文学承恩值近枢，乡贤敬业事同符”）；而《挽词》“君期云汉中兴主，臣本烟波一钓徒”，白纸黑字，明明白白——不是讲王国维希望溥仪成为“中兴主”而何？因此“君为李煜”的“君”，必指溥仪无疑。

那么“友为郦寄”的“友”又系何指？不是别人，而是罗振玉。罗、王之为友，自无疑问。而王自沉之前，两人交恶，也是不争之事实。历史上管鲍之交的美谈和郦寄卖交的不德，是朋友相交的两个极端的例子。但按传统的纲纪之说，即使友是郦寄这样的不友之人，仍然应待之以鲍叔。王国维就是这样对待罗振玉的。罗王是儿女亲家，晚年交恶，也是因儿女之事所引发。1926年9月26日，王之长子、罗的女婿王潜明病逝于上海。静安先生将潜明所遗之二千四百二十三元洋银寄给住在天津的罗女，罗振玉以女儿拒收为由欲退回，引起静安不满，信中致有“蔑视他人人格，于自己人格亦复有损”^[10]的极强烈的措辞。实际两人的矛盾，由来已久。王国维大半生的学术活动，多得到罗振玉的经济资助，因此一涉及经济问题，王格外敏感。《白虎通》释朋友之纪有言：“货则通而不计。”^[11]依王的文化理想，他会感到罗之所为不合于纲纪之说。当然王罗交恶，还有政治观点不合的方面。1925年8月罗六十大寿，王祝寿诗有句：“百年知遇君无负，惭愧同为侍从臣。”^[12]问题就发生在同为溥仪老师，而对溥仪离宫后的出路，却有不同的预设。这个问题复杂，容笔者另文论述，此不多赘。

总之，晚年的王国维越来越认识到，先是逊位尔后又被赶出宫的宣统皇帝溥仪，毕竟不是刘秀，几十年与之相交的罗振玉也不是鲍叔。他失望了，痛苦了。不是一般的失望，而是极端失望；不是寻常的苦痛，而是苦痛得“达极深之度”。寅恪先生说：“迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”而所以死之故，也不是由于“具体之一人一事”，而是此人此事所代表的“君臣之纲”和“朋友之纪”，即具体之人事反映的文化精神和文化理想，已彻底破灭，身为“此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽”。因此王国维之死，不是殉清，而是殉为其所化的那种文化、那种文化理想、那种文化精神。

论者或认为，尽管王国维是为传统文化所化的大文化人、大学者，而晚清以还的文化与社会，确是传统价值崩塌的时期，但完全可以在保存自身生命的情况下，使个人（不是社会）的文化精神得以保持，何必一定自陷绝境？陈寅恪先生昔年撰写《元白诗笺证稿》一书时，曾写下如下一段关涉社会与文化变迁底里的警世骇俗之语：

纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。^[13]

这段话陈寅恪直接针对的是中晚唐的社会风习和道德标准的变迁，但其普遍意义适用于任何新旧更替、社会与文化变迁的时代。尤其对知识阶级的“贤不肖拙巧之分别”，其今典之意涵，可延长至今天。而“贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已”，不是明显指王国维吗？王之所以死之故，不仅因为晚清以来的社会与文化变迁，毁灭了他的文化理想，也因为求诸个人品质他不是巧于用世的“巧者”，而是“贤者拙者”。

3．陈寅恪的王国维《纪念碑铭》和《遗书序》

王国维自沉后的第二年，即1929年，清华国学研究院之师生议决为王先生建立纪念碑事，碑文请陈寅恪先生撰写。陈先生毕生秉持的“独立之精神，自由之思想”，就是此碑文中首次提出的。其中写道：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”^[14]对王之死，再次重申《挽词序》的观点，即不是“殉清”，而是殉自己的文化理想。此处尤点明，既与罗振玉的“一人之恩怨”无关，也与爱新觉罗氏“一姓之兴亡”无关，而是要摆脱“俗谛之桎梏”，追求“独立自由之意志”。陈之《碑铭》是写王，也是写他自己，寅恪先生学术思想的力度和学术精神的理性光辉在此《碑铭》中得以集中体现。

王国维逝世的当年，罗振玉编辑的《海宁王忠悫公遗书》即石印出版，但所收王氏著作多有遗漏，体例未称完备，故罗编之《遗书》流传不广。越五年，王之弟子赵万里重新编校董理王的著作，以《王国维遗书》名之，分十六册由商务印书馆出版。王弟哲安当时请序于陈寅恪先生，慨然允之。此序是陈先生继《挽词》《挽词序》《纪念碑铭》之后关于王国维的又一篇大著述，写于1934年农历六月初三。此序的贡献，主要在于对王国维平生学术的为学范围和治学方法作了精辟的概括。

陈寅恪先生说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其讬命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”^[15]这等于给人们常说的人文学术的“大师”，下了一个定义，即必须是能够“为往圣继绝学”，成为文化托命之人，同时有超越前贤的新的开拓，其学术成果能够自开风气并建立足可启导未来的新典范。具备这些要件，才能荣获名副其实的大师的称号。而具备这些要件的大师，必然与民族的盛衰和学术的兴废有一种关联。此义实即观堂《沈乙庵七十寿序》所说的“天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之”，亦即寅老《挽王静安先生》诗所谓“吾辈所学关天意”。王国维在中国现代学术史上最堪此义，陈寅恪亦最堪此义。

陈寅恪《遗书序》对王之为学内容和治学方法所作之概括如下：

先生之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方昆夷猃狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《〈元朝秘史〉之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》《唐宋大曲考》等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。^[16]

这里，陈寅恪先生把王国维的学术方法概括为三目，即一是取地下之实物与纸上之遗文互相释证，二是取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，三是取外来之观念与固有之材料互相参证，而且各举代表著作以为证明。中国现代学术的一大特征就是重视科学的研究方法，这方面王、陈均为典范性的代表。而陈的方法与王完全一致，两人之“气类相同”即使见诸学术观念和学术方法亦复如是。所以可以说陈是最了解王的学术之人。

王国维逝后，陈寅恪先生接连发表的关于王的三大著论，《挽词序》《纪念碑铭》《遗书序》，可谓给静安先生的学术与人格盖棺论定之著。倘加分别，则《挽词序》写的是文化理想，《纪念碑铭》写的是学术精神，《遗书序》写的是学术方法。有此三著论，静安先生可以瞑目矣。因此王国维的学术知音，我敢说也许不是罗振玉，而应将陈寅恪先生排在最前面。

二　王国维、陈寅恪与吴宓

1．吴宓和《雨僧日记》

当我们讲王国维、陈寅恪的时候，不能不讲到吴宓。吴宓的学术成就自然不能与王陈相比，但亦自有精彩处，如果不是因为吴宓，我们对王陈的人格与学术的细节，不会了解的那般清晰。1935年上海良友图书公司出版的《二十今人志》给吴宓画的一幅肖像，是这样的：“世上只有一个吴雨生，叫你一见不能忘，常有人得介绍一百次，而在第一百次，你还得介绍才认识。这种人面貌太平凡了，没有怪样没有个性，就是平平无奇一个面庞。但是雨生的脸倒是一种天生禀赋，恢奇的像一副讽刺画。脑袋形似一颗炸弹，而一样的有爆发性，面是瘦黄，胡须几有随时蔓延全局之势，但是每晨刮得整整齐齐。面容险峻，颧骨高起，两颊瘦削，一对眼睛亮晶晶的像两粒炙光的煤炭——这些都装在一个太长的脖子上及一副像枝铜棍那样结实的身材上。”^[17]《二十今人志》传写的二十个人当中，有严复、林纾、王国维、章太炎、梁漱溟、胡适、周作人、徐志摩、齐白石等，很多都是“五四”前后学苑艺坛的胜流，而吴宓被列在第一名。作者是温源宁，发表的当初，曾有人误会为钱锺书先生所写，钱先生尝作诗解嘲：“褚先生莫误司迁，大作家原在那边；文苑儒林公分有，淋漓难得笔如椽。”此事成为二十年代文坛的一段佳话。

吴宓字雨僧，又作雨生，1894年生于陕西泾阳，早年留学美国，师从新人文主义大师白壁德，与陈寅恪、梅光迪、汤用彤等哈佛同窗相友善。归国后历任东南大学、东北大学、清华大学、西南联大、武汉大学等校教授，主讲西洋文学，阐发中国文化。1949年以后，隅居四川重庆，执教西南师范学院，但1965年开始已不再任课，史无前例时期肉体精神倍受摧残，1978年在泾阳老家逝世，终年八十四岁。《二十今人志》“志”的是任清华大学外文系教授的吴宓，那是他相对较为平稳少波折的时期。除此之外，世道人心便与他捉迷藏、闹别扭、造误会，一生矛盾痛苦，终于赍志以殁。中国现代文化人的遭遇不幸，吴宓是最突出的一个。

他的不得志，不是生不逢时，而是不肯趋时。白话时兴的时候，他提倡文言；新诗走俏，他作旧诗。“五四”新文化运动把传统打得七零八落，他与梅光迪、柳诒徵、胡先骕等创办《学衡》，主张“昌明国粹，融化新知”，竭力回狂澜于既倒。他的不趋时，一方面基于新人文主义的文化信仰，反映出个人文化思想的恒定性；另一方面由于具有严正认真的个性，为人坦荡无伪，对事真诚不欺。至于1929年与原配陈心一女士离异，曾酿起轩然大波，师友同事悉皆反对，认为言行相失，不足取信。唯陈寅恪不以为异，说在美初识吴宓，就知其“本性浪漫，惟为旧礼教、旧道德之学说所拘系，感情不得发舒，积久而濒于破裂，犹壶水受热而沸腾，揭盖以汽，比之任壶炸裂，殊为胜过”^[18]，并认为其他种种说法都是不了解吴宓。《二十今人志》的作者用“慷慨豁达，乐为善事”“孤芳自赏，不屈不移”概括吴宓，是说对了的。而前引肖像描写中传出的奇蜕不驯的神气，也确为雨僧先生所独具。

吴宓的躁动不安的心灵可以感到安慰的是，中国现代思想文化史上许多第一流的人物，都与他结有深厚的友谊，不仅同道合志，而且情意相通。1922年至1924年他主持编纂《学衡》杂志时期，往还与共者有梅光迪、柳诒徵、汤用彤等。他一生与陈寅恪的友爱尤为深挚。早年留学哈佛，两个人就一见如故，吴宓写信给国内友人，说“合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人”^[19]。而对比自己小十六岁的钱锺书，他同样推崇备至，曾说“当今文史方面的杰出人才，在老一辈中要推陈寅恪先生，在年轻一辈中要推钱锺书，他们都是人中之龙，其余如你我，不过尔尔”^[20]。由此可见他的慧眼与卓识。萧公权1918年考入清华，当时吴宓已在美一年多，等到他赴美留学，吴宓已经回国。直至1934年，彼此才有所交往，这使得爱才若渴的吴宓深感遗憾，所以《空轩诗话》第四十五则在全录萧作《彩云新曲》后，特补笔写道：“予交公权最晚，近一年中，始偶相过从，然论学论道论文论事，皆极深契合。”^[21]只要有可能，他从不放过与同时代任何一个第一流学者雅相爱接的机会。

我们今天不能忘怀于吴雨僧的，最主要是他生平中的三件大事：一为创办《学衡》；二为筹建并实际主持清华国学研究院的工作；三是慧眼识陈、钱以及与陈寅恪建立的终生不渝的诚挚友情。这三件事，都是为中国学术和中国文化传薪续命的伟绩，时间过得愈久愈显出它们的价值。至于讲《红楼梦》，授西洋文学，撰写《空轩诗话》，出版《吴宓诗集》，比之这三件事，还是小焉哉。当然吴宓生平中还有一件事也足以嘉惠士林，传之久远，就是他几十年如一日，不间断地记日记，中国现代思想和学术的许多人与事、问题与主义、轶事与趣闻，以及他个人的心路历程，困扰与矛盾，特定历史时期的文化与文化人的命运，日记中都有忠实的具体而微的记录。吴宓自己称他写日记的特点：“体例一取简赅，以期能不中断，如电铃之扣码、书库之目录。凡藏诸脑海者，他日就此记之关键，一按即得。故惟示纲目，而不细叙，借免费时而旋中辍云。”^[22]《雨僧日记》实际上是一部内容丰富的日记体中国现代学术史叙录，也是一部现代学人的文化痛史，其史料价值和学术价值，均不可低估。^[23]

2．王国维、陈寅恪、吴宓在清华研究院的交谊

清华国学研究院成立于1925年，是为大学毕业和又有学问根底者的进修之地，因此是一高深的学术机构，目的是培养国学门的通才硕学。认真说来，当时清华大学的正式名称叫清华学校，还没有定名为清华大学，直到1928年，才定名为国立清华大学。而国学研究院的正式名称，也应该叫清华学校研究院。那么何以又称国学研究院？因为清华研究院之设，略同于北大设研究所国学门，本来想涵盖自然科学、社会科学等各个学科，由于经费的限制，也有学科的成熟程度的问题，最先办起来的只有国学一科。所以就把清华学校研究院，简称而偏好地叫作清华学校国学研究院了。吴宓几次提议正式定名为国学研究院，都未能获准。可是约定俗成的力量是不可抗拒的，虽未获准，人们还是那样叫，而且叫开了，到后来大家以为当时成立的就是清华大学国学研究院。吴宓当时担任清华研究院国学部主任（月薪三百元），四大导师的到职，都经他亲自礼聘。《吴宓自编年谱》在1925年2月13日条下，记载有礼聘王国维的情形：“宓持清华曹云祥校长聘书，恭谒王国维静安先生，在厅堂向上行三鞠躬礼。王先生事后语人，彼以为来者必系西服革履，握手对坐之少年，至是乃知不同，乃决就聘。”^[24]从而可知吴宓对王国维怀有特殊的礼敬。

陈寅恪的就聘清华国学院导师，更是吴宓一手所操办。当时陈正在德国柏林大学研究梵文、巴利文、藏文等古文字，对应聘颇感迟疑。1925年4月27日《雨僧日记》载：“陈寅恪复信来。以（一）须多购书；（二）家务，不即就聘。”^[25]致使吴宓大为失望，在日记中写道：“介绍陈来，费尽气力，而犹迟疑，难哉。”^[26]陈寅恪所说的“多购书”，是指创办国学研究院须多购置书籍，这是他的一贯主张，因此虽没有立即就聘，对研究院的发展建设已有所建言。他自己1923年在《与妹书》中，曾因筹措购书款无着而焦灼不安，说“甚欲筹得一宗巨款购书，购就即归国。此款此时何能得，只可空想，岂不可怜。”^[27]所以如此急迫，盖由于他需要的藏文《大藏经》和日本印行的中文《大正藏》，还有字典及西洋类书百种，如不能购得，“一归中国，非但不能再研究，并将初着手之学亦弃之矣”^[28]。是否就聘，何时回国，对陈寅恪来说，书籍是个先决条件。

1925年6月25日《雨僧日记》记载：“晨接陈寅恪函，就本校之聘，但明春到校。”^[29]8月14日《雨僧日记》又载：“陈寅恪有函来，购书殊多且难。”^[30]为了解决书款问题，吴宓向当时的清华校长曹云祥提出申请，特批四千元，其中二千元作为陈寅恪的预支薪金，另二千元为研究院购书．但会计处只准予支出一千元的薪金。1925年9月3日《雨僧日记》：“陈寅恪预支薪千元，按1.76，合美金五六八元一角八分。花旗银行支票一纸，由会计处取来，寄柏林，寅恪收。”^[31]9月18日又载：“陈寅恪购书及预支薪金，续汇三千元（连前共四千元）支票二纸。”^[32]研究院的购书款，《雨僧日记》10月8日条记载甚详：“下午，领到会计处交来汇陈寅恪购书款二千元。按1.78，合得美金一千一百二十三元五角九分，花旗银行支票一纸，No.25/7790，由本处附函中挂号寄去。”^[33]陈寅恪之就聘清华国学研究院，确让吴宓耗费了许多心力，至有“难哉”之叹，应属可以理解。

就陈寅恪一方面而言，他的应聘与否完全出自学术的考虑，因而派生出一个购书的问题。至于1925年4月27日《雨僧日记》所载的“家务”一项，系指寅恪先生的母亲俞淑人和长兄陈师曾先后于前一年逝世，1925年8月在杭州安葬事。陈寅恪离德回国的实际日期为1925年12月18日，《雨僧日记》有明确记载。而到清华报到是1926年7月7日，此时的吴宓已辞去国学研究院主任的职务，改任外文系教授，但迎接陈寅恪到校一应事务，如安排住处，游观研究院环境，看赵元任，访王国维，都由吴宓陪同。7月中旬，陈寅恪身体不适，又回南方养病，至8月25日国学研究院开学前夕返回北京，始正式任教于清华。

1926年9月新学年开始的清华园，迎来了前所未有的学术收获季节。国学研究院的“四大导师”王、梁、陈、赵全部到齐，还有专任讲师考古学家李济，工作人员包括学富才隽的浦江清，真可以说是皆一时之选，风景极一时之盛。陈寅恪的应聘过程虽然曲曲折折，一旦到校，倍增生气。事过四十五年以后，蓝孟博回忆起当时的盛况，写道：“自十五年秋，陈寅恪先生到院，导师已增至四位，秋季开学，新同学及留院继续研究的同学，共有五十余人，院中充满了蓬勃气象。”又说：“研究院的特点，是治学与做人并重。各位先生传业态度的庄严恳挚，诸同学问道心志的诚敬殷切，穆然有鹅湖、鹿洞遗风。每当春秋佳日，随侍诸师，徜徉湖山，俯仰吟啸，无限春风舞雩之乐。”^[34]国学研究院的同学，说来着实幸运，不知不觉中便成了“南海圣人再传弟子，大清皇帝同学少年”^[35]，而且有缘享用有“字字精金美玉”之誉的陈寅恪的讲课。

据《清华周刊》披露的材料，当时陈寅恪讲授与指导的学科范围包括《年历学》《古代碑志与外族有关系者之研究》《摩尼教经典与回纥译文之研究》《佛教经典各种文字译本之比较研究》等，以精通多种语言文字之长，使传统国学平添许多现代气息。吴宓经常前去听课。此时之吴宓已开始代理外文系主任的职务，行政事务缠绕着他，但涉及与陈寅恪有关的物事，他总是挺身而出。浦江清是他在东南大学教过的学生，到国学研究院工作也是他所介绍，本欲调外文系当他的助手，因陈寅恪也需要，他就作罢。1926年9月9日《雨僧日记》记载此事：“寅恪不愿失去浦君，乃止。”^[36]

可惜清华国学研究院好景不长，1927年春节过后，随着国民革命军北伐的步伐加快，研究院师生已无法安心向学。1927年4月3日《雨僧日记》：“近顷人心颇皇皇，宓决拟于政局改变，党军得京师，清华解散之后，宓不再为教员，亦不从事他业。”^[37]4月6日上午则已协助陈寅恪往城里转移暂时不用的西文书籍，“恐清华为党人解散之时，匆促忙乱，检取不及。”^[38]6月2日，王国维在颐和园鱼藻轩自沉。6月7日，梁启超因肾病复发，同时也由于王死之剧烈刺激，离开北京到天津调养身体，期间两次住进协和医院，国学研究院事，实际上已无法董理。而赵元任，1927年10月以后，主要精力都放在了方言调查方面。“四大导师”只剩寅恪先生一人勉力维持，中间曾有增聘章太炎、罗振玉、陈援庵三位为导师之议，但章、罗均逊谢不就，陈更以“不足继梁、王二先生之后”为词不肯应聘。1928年6月北伐军攻入北京，清华由外交部改隶教育部。不久，直接隶属于国民政府的中央研究院在南京成立，蔡元培出任院长。吴宓所担心的“解散”虽未发生，但到1929年1月19日梁启超又病逝，国学研究院继续办下去已无可能。

就这样，在二十世纪二十年代盛极一时的以造就通才硕学为目标的清华国学研究院，仅延续了四个春秋，终于在“四大导师”凋零其半而“长安弈棋”变幻莫测的氛围中，于1929年正式停办。陈寅恪所作《王观堂先生挽词》有句云：“但就贤愚判死生，未应修短论优劣。”这指的是人，对物事和举措恐怕也应作如是观。清华国学研究院的命运反映了中国现代学术和现代文化的命运，她留给后来者的遗产既包含有光荣和骄傲，也含孕着悲哀与辛酸。

3．王国维自沉前后的王、陈与吴宓

王国维自沉昆明湖后的第四天，即1927年6月6日，北京《顺天时报》刊出一篇题为《王国维在颐和园投河自尽之详情》的文章，对6月2日至6月3日王国维自沉前后一应情形叙列甚详，足可为不知底里而又想探知究竟的好奇的公众解开疑窦。文章的作者没有具真实姓名，只在文末署“清华学校一分子、爱敬王先生之一人启”，因而《顺天时报》发表时，也只是标明：“兹接清华学校某君来函，叙其经过尤详。”文章实为宓所写，1927年6月5日《雨僧日记》载：“上午，作函致《顺天时报》总编辑，详述王先生死节情形。意在改正其新闻之错误，并附录王先生遗嘱原文。”^[39]

吴宓与王、陈在此前后一段时间往来频密。1926年3月，吴宓辞去国学研究院主任职而专任外文系教授以后，他与王、陈仍保持密切的接触。1926年9月15日《雨僧日记》：“夕，王静安先生来，久坐”；11月3日：“王静安与陈寅恪来此小坐”；11月11日：“下午，王静安、陈寅恪、刘崇鋐等，悉来此晤柳公（指柳翼谋——引者注）。”12月3日：“晨8～9偕寅恪赴西院祝王国维先生五十寿。”特别是1927年3月份以后接触更为频繁。3月13日：“午，陈寅恪来谈”；3月28日：“晚，王静安先生招宴于其宅”；4月8日：“晚，陈寅恪来”；4月18日：“夕，约陈寅恪、楼光来、winter来宓室中赏花，并用酒膳”；4月30日：“陈寅恪与晚间来访，谈中国人之残酷，感于李大钊等之绞死也”；5月2日：“夕，王静安先生来谈”；5月12日：“晚，寝后复起，王静安先生偕陈寅恪来”；5月19日：“陈寅恪日夕常来谈”；5月24日：“夕，与陈寅恪、赵万里、周光午散步，并至寅恪家中坐谈”；5月26日：“上午访寅恪晤王静安先生”。^[40]这最后一次晤谈，距6月2日惨剧的发生只有六天时间，对王国维自沉前的心境和情绪，了解得最透彻的第一个是陈寅恪，第二个就是吴宓。所以王国维的遗嘱特别提出：“书籍可托陈、吴二先生处理。”这无异于文化托命，反映出三个人之间交谊之深。

但吴宓与陈寅恪对王国维死因的理解，彼此并不一致；1927年6月2日王国维自沉当天《雨僧日记》写道：“王先生此次舍身，其为殉清室无疑。大节孤忠，与梁公巨川同一旨趣。”^[41]梁巨川是梁漱溟的父尊，名梁济，当1918年11月1O日六十岁生日时，投北京净业湖即积水潭自杀身亡，遗书中称是为了“殉清朝而死”，在知识界引起一场讨论，陈独秀、陶孟和、徐志摩等都写了文章，梁漱溟也写信给《新青年》倾述己见。但梁济之死更多的是道德的自我完成，不必像王国维那样具有自觉的文化意义。吴宓把两者等同并列，是对王之死尚缺乏深层了解。

读者也有的认为王是怕北伐军攻入北京遭遇不幸，所以选择了自杀。对此吴宓在同一篇日记中据理据实给予了反驳，他说：“若谓虑一身安危，惧为党军或学生所辱，犹为未能知王先生者。盖旬日前，王先生曾与寅恪在宓室中商避难事，宓劝其暑假中独游日本，寅恪劝其移家入京居住，己身亦不必出京。王先生言‘我不能走’。”^[42]吴宓分析说：“一身旅资，才数百元，区区之数，友朋与学校，均可凑集。其云‘我不能走’者，必非缘于经费无着可知也。今王先生既尽节矣，悠悠之口，讥诋责难，或妄相推测，亦只可任之而已。”^[43]作为王国维的同事和同道，吴宓始终站在替王辩诬的立场。只是他接受了王之死是为了“殉清室”的看法，使得他的辩护带有一定局限。

陈寅恪的看法则倾向于王之死主要是文化哀痛所致，与其说殉清室，不如说是殉中国几千年来的固有文化，《王观堂先生挽词》的序言于此点有极细密的申论。《挽词》作于1927年10月，在痛定之后，但陈氏的上述看法，6月14日的《雨僧日记》已有所透露，其中写道：“寅恪谓凡一国文化衰亡之时，高明之士，自视为此文化之所寄托者，辄痛苦非常，每先以此身殉文化，如王静安先生，是其显著之例。”^[44]吴宓在认知上虽未能达到此一高度，但听了陈寅恪的论议，他也表示认同。因为自哈佛订交以来，无论为人为学论诗论事，他都佩服陈寅恪的高见卓识。因此《空轩诗话》对陈之挽词给予极高评价，认为在哀挽王国维之死的诸多作品中可“为第一”，并称赞其序言“陈义甚精”。因此当他为《挽词》“一死从容殉大伦”句作解释时，对自己持之“无疑”的“殉清室”说，作了事实上的修正，而向陈寅恪的殉文化说靠拢。这条疏解是这样写的：

五伦，第一是君臣，以下父子、兄弟、夫妇、朋友，故曰大伦。宣统尚未死，王先生所殉者，君臣（王先生自己对清朝）之关系耳。^[45]

“宣统尚未死”，因而“殉清室”的说法无所着落，吴宓意识到了这一点，于是强调所殉者为王国维对清朝的君臣之关系，也就是作为抽象理想的纲常伦理，这和陈寅恪在《挽词序》中所阐述的思想就一致起来了。他在1927年6月14日的《日记》里引述了上面的思想之后，还进一步发挥说：“宓则谓寅恪与宓皆不能逃此范围，惟有大小轻重之别耳。”^[46]这正是吴宓的可爱处，他与友朋相交，总是自低位置，涉及文化苦痛问题，也认为王国维的文化程量固然比自己宏阔，陈寅恪所受苦痛的深度也大于自己。虽不无自谦之意，按之后来人生遭际崎崛演变的事实，又可见出吴宓不乏智识者的自知之明和先见之明。

王国维自沉之后，包括陈寅恪在内许多人都有诗作面世，以志哀悼，唯独最爱写诗也长于写诗的吴宓，却没有写，这是什么缘故？吴宓自己也感到是个问题，所以在《空轩诗话》第十一则里特地加以说明：“王静安先生（讳国维，浙江海宁人）于丁卯（民国十六年）五月初三日（阴历此日，即阳历六月二日）自沉于颐和园之鱼藻轩，一时哀挽者极多（黄晦闻师、张孟劬先生、陈寅恪君等，均有诗。载《学衡》六十期），宓仅成短联。尝欲仿杜甫《八哀》诗，为诗述诸师友之学行志谊，久而末成。所列八贤，已先后作古人矣。”^[47]但何以只有短联，而没有诗作，就中原由，还是没有说出。现在细详吴宓日记的有关记载，似可稍加猜测。第一，王国维之死，对吴宓的精神震动是太大了，6月3日《雨僧日记》所记载的凄惨情景：“王先生遗体卧砖地上，覆以破污之芦席，揭席瞻视，衣裳面色如生，至为凄惨。”^[48]这一幕印在他的心头脑际，不是短时间可以抹去的，势必阻滞诗思。第二，对王国维之死持“殉清室”说，不利于把自己的诗情升华到澄明幽渺的境界，所以他的挽联：“离宫犹是前朝，主辱臣忧，汨罗异代沉屈子；浩劫正逢此日，人亡国瘁，海宇同声哭郑君。”^[49]措意也只是平平。第三，陈寅恪既有挽诗又有挽词，而且诗词均臻妙境，在这种情况下，作为平日互相唱和的诗友，是可以无作。当然这只是我的猜测，不敢说此中已无进一步待发之覆。

1928年6月1日和2日，值王国维逝世一周年之际，吴宓连作《落花诗》八首，起因是王国维逝世前为国学研究院同学谢国桢录韩偓和陈宝琛的诗各二首，书于扇面之上，陈之诗即为《前落花诗》，一时以为王此举是以落花明殉身之志（《空轩诗话》十三）。吴宓的《落花诗》，其中五首作于6月1日，另外三首是6月2日伏枕而作，然后又成一首五律：

心事落花寄，谁能识此情。
非关思绮靡，终是意凄清。
叹凤嗟尼父，投湘吊屈平。
滔滔流世运，凄断杜鹃声。^[50]

《雨僧日记》对诗成经过有所解释，见于1928年6月2日条：“是日为王静安先生逝世周年之期，宓又作五律一首吊之。”^[51]后收入《吴宓诗集》，题目作《六月二日作落花诗成，复赋此律，时为王静安先生投身昆明湖一周年之期也》。不妨把这首五律和八首《落花诗》看作是吴宓挽王国维之死的补作，但题旨已不是一年前特定心境的反映，如同《落花诗》序语所标示的，乃是借春残花落，对“所怀抱之理想，爱好之事物，以时衰俗变，悉为潮流卷荡以去，不复可睹”，“致其依恋之情”^[52]。伤悼的对象由王国维的自沉一变而为自我“感伤身世”，虽可以视为后补的挽诗，意义却因时过而境迁了。

吴宓没有留下挽诗，却有一篇誓词留了下来。1927年6月3日，吴宓与清华国学研究院师生一起送殡，最后将王国维的遗体停放在清华园附近的刚果寺，前后经过使吴宓蒙受巨大刺激，在当天的日记中写道：“王先生忠事清室，宓之身世境遇不同。然宓固愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者。今敢誓于王先生之灵，他年苟不能实行所志，而淟忍以没，或为中国文化道德礼教之敌所逼迫，义无苟全者，则必当效王先生之行事，从容就死，惟王先生实冥鉴之。”^[53]吴宓的以自觉维系中国固有文化为己任，终其一生是一以贯之的，所以他才办《学衡》，不惮于和当时的新派人物唱对台戏。但他的文化信仰虽坚挚，内心却充满矛盾，不仅是文化理想不能实现的矛盾，也有寄情文章学术与谋求事功的矛盾，他自己比喻为二马并驰，足踏两背，倘若握缰不紧，两马分途，“将受车裂之刑”，适成自己的“生之悲剧”。^[54]

不幸的是，这种悲剧一直延续到他生命的晚期。只不过晚年的吴宓，在精神苦痛之外，又增加了肉体的苦痛。十年浩劫期间，左腿被迫害扭折，右目全盲，每月领38.5元生活费，约有两年时间，早、晚餐各食一只馒头，不吃菜，午餐有食堂菜一份，米饭三两，住室则为无顶席墙的工棚，雨天上漏不止。吴宓身材魁伟，素不耐饥，当年在颐和园为王国维送殡，等到晚八时灵柩始运到，“饥不能忍”，还曾“与戴元龄等四人，在青龙桥镇中，一小店内进面食糕饼等”^[55]，可知晚年的雨僧先生怎样为饥饿所折磨。

陈寅恪以学术作为文化托命的根基，一心向学，从不旁骛，因此没有二马分途所带来的矛盾，但在蒙受精神与肉体双重苦痛这点上，与吴宓又是一致的，借用吴宓的话说，“惟有大小轻重之别耳”。1950年9月18日，陈寅恪在致吴宓的信中写道：“吾辈之困苦，精神、肉体两方面有加无已，自不待言矣。”^[56]1944年底寅恪先生双目失明，1962年跌断右腿，还不要说多年来频发频遇的病魔与流离。就王、陈、吴的一生遭际而言，陈比吴平稳而少曲折，王比陈、吴更超脱省净。“世移势变，是非经久而论定，意气阅世而平心，事过境迁，痛定思痛”（钱基博语），安知王国维1927年6月2日之逝不是正确的选择？至少，他为中国文化精神所凝聚之人树立一种风范。当年梁济自杀，陈独秀还曾热情肯定其“真诚纯洁的精神”，说这样做“比那把道德礼教纲纪伦常挂在嘴上的旧官僚，比那把共和民权自治护法写在脸上的新官僚，到底真伪不同”（《独秀文存》卷一）。王国维为文为学为人真实不欺，更是有目共睹。吴宓的誓词就是在王的文化精神的感召下悄悄写在日记中的。

也许有人会提出疑问，问吴宓晚年经受那许多精神和肉体的折磨，何以不践履自己的誓词。这个问题说来复杂，亦甚难言者也。兹有一点可以论定，即便吴宓选择了王国维的结局，由于“世移势变”，也不可能产生震动社会的文化效应。清华国学研究院英杰才雋之中，不乏大义凛然的气节之士，当年看到陈寅恪向王国维遗体行跪拜大礼，而放声痛哭的刘盼遂先生，即死于浩劫开始之年，然而有如黄英堕溷，无任何声息，人们仿佛忘却了这桩悲剧。因为当时的时代情势，是“铁骑横驰园作径，饥黎转死桂为薪”（吴宓《落花诗》之三）。“殉道”已不知“道”在何处，“成仁”亦不知“成”谁家之“仁”。作为文化所托命之人，反不如以己身之经历为中国的反文化传统留一实证。

连陈寅恪在饱观世运之后也有新的反省，作于1957年的《题王观堂“人间词”及“人间词话”新刊本》写道：“世运如潮又一时，文章得失更能知。沈湘哀郢都陈迹，剩话人间绝妙词。”^[57]但陈、吴和王一样，文化信仰和文化精神始终如一，未尝稍有变异。1964年夏天，陈寅恪在《赠蒋秉南序》中，特标举欧阳修撰《新五代史》“贬斥势利，尊崇气节”之义，并以“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世”^[58]告慰友朋，即为明证。1974年，吴宓在自身莫保的境况下起而谴责批孔伐儒的谬举，致使遭遇更大的不幸，被遣送回陕西泾阳老家，终于赉志以殁。王国维遗嘱云：“五十之年，只欠一死。”陈寅恪在诗中一再重复咏叹：“大患分明有此身。”陈、吴的结局，从文化精神的指归来说，与王并无不同。1935年出版的《吴宓诗集》，关于《王观堂先生挽词》的诗话，只录诗而未录序，晚年吴宓重订《诗集》，诗序并录，且写下按语：“此序陈义甚高，而至精切。寅恪在1927年，已看明1949年后之变。”^[59]

吴宓一生受王、陈文化精神的影响至深至钜，直到晚年独卧病榻，仍不忘从王、陈身上汲取支撑的力量。1971年1月29日《雨僧日记》载：“阴，晦。上午，身体觉不适。心脏痛，疑病。乃服狐裘卧床，朗诵（1）王国维先生《颐和园词》；（2）陈寅恪君《王观堂先生挽词》等，涕泪横流，久之乃舒。”^[60]1973年6月3日，又梦陈寅恪诵释新作的诗句“隆春乍见三枝雁”^[61]。哪“三枝雁”？是王国维、陈寅恪、吴雨僧么？不过应改“隆春”为“隆冬”才是呵。

三　晚年的陈寅恪与吴宓

陈寅恪在《王观堂先生挽词》的序言里，为说明王国维1927年6月2日自沉昆明湖不是为了“殉清室”，而是殉延续几千年的中国固有文化，提出中国文化的最高境界具有“抽象理想之通性”，比如“以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔”。郦寄是西汉时期有名的出卖朋友的小人，史家称为“卖交”，为后世所不耻。而鲍叔则以能知人著称于世，少年时发现管仲有出息，就始终不变，不论管仲有什么小的缺点，处境如何，都“善遇之”，直到推荐给齐桓公，使居于自己之上，感动得管仲不知如何是好，说“生我者父母，知我者鲍子也”。

管鲍故事是中国人友朋相交的最高境界，向为人们所称道，但复按历史，真正达到这一境界的例证并不很多。不过我在这里要说，我国现代学术文化史上的两位巨子——陈寅恪与吴宓，他们之间的友谊，是可以比之管鲍而不愧疚的。两个人自1919年在哈佛订交，以后在半个多世纪的时间里，不论顺利也好，挫折也好，他们总是真诚不欺，相濡以沫。共事于清华国学研究院时期两个人的深厚情谊已如上述。感人的是1944年10月底，吴宓从昆明西南联大去成都看望在燕京大学任教的陈寅恪。当时寅恪先生右眼已失明，左眼因劳累过度也于12月12日不能辨视物象，两天以后住进医院治疗。

我们打开1944年12月14日至1945年1月24日的《雨僧日记》，几乎是天天、有时一天两次，吴宓都去医院看视、陪同寅恪先生。例如《雨僧日记》1944年12月14日：“寅恪以目疾，住陕西街存仁医院三楼73室，宓1－2往探视，久陪坐谈。”12月15日：“10—11存仁医院探寅恪病……4：00再探寅恪病，以万元付寅恪作家用。”12月16日：“在燕京大礼堂讲《红楼梦》评论”，“探寅恪病。”12月l7日：“下午1：30始得至存仁探寅恪病。”12月18日：“12—1探寅恪病。今日下午，左目将行割治。”12月19日：“往存仁视寅恪，仅得见夫人筼，言开刀后，痛呻久之。”12月21日：“探寅恪病，甚有起色。”12月23日：“夕，探寅恪病，仅见筼夫人，言寅恪不如前。”12月24日：“上午探寅恪病，转佳。”12月25日：“探寅恪病。逢陈医检查其病目。”12月26日：“探寅恪病，医方检视，宓急退出。”12月28日：“夕，探寅恪病，方眠。”12月30日：“探寅恪病，方食，后筼夫人送出，密告：医云割治无益，左目网膜，脱处增广，未能黏合，且网膜另有小洞穿。”12月31日：“探寅恪病。方眠。”1945年元旦：“9：30探寅恪病。”“下午，阴，2-3以借得之张恨水小说《天河配》送与寅恪。”1月3日：“夕5-8探寅恪病，陪坐。”1月5日：“探寅恪病，方眠。”^[62]吴宓几乎是天天去医院“陪坐”“久坐”“陪谈”。这一时期的《雨僧日记》，如同寅恪先生眼病的病历卡一样，纤毫不漏，很少见到朋友之间有如此至爱亲情的。陈寅恪的特点是深挚，吴宓的特点是投入。1961年吴宓赴广州最后一次看望老友，陈寅恪赠诗有句说：“幸有人间佳亲在”，这“佳亲”二字，不妨看作也包括两个老友的关系在内。

吴宓和陈寅恪在1949年以前，尽管有战乱和流离，总有机会倾心谈叙，互相切磋；1949年以后，本来是寰宇已定的和平环境，反而天各一方、相见时难了。因此1961年已是六十七岁的吴宓亲赴广州看望七十有一的陈寅恪，可不是一件小事。吴宓于8月23日乘船到武汉，会见老友刘永济先生，然后于8月30日抵广州，到中山大学已是夜里12时，寅恪先生仍在东南区一号楼上相见。这一天的《雨僧日记》写道：“寅恪兄双目全不能见物，在室内摸索，以杖缓步。出外由小彭搀扶而行。面容如昔，发白甚少，惟前顶秃，眉目成八字形。目盲，故目细而更觉两端向外下垂（八）。然寅恪兄精神极好，撮要谈述十二年来近况。”^[63]读这篇《日记》，令人感到凄然。吴宓9月4日离开广州，与寅恪先生有四个整天在一起叙往谈心，学术、政治、人事，无所不及，又交流诗作，劝吴宓与陈心一女士复合。陈寅恪《赠吴雨僧》诗第一首：“问疾宁辞蜀道难，相逢握手泪汍澜。暮年一晤非容易，应作生离死别看。”^[64]不料想这首纪实的诗，后来竟成为谶语，果然是“生离死别”，从此这两位结管鲍之谊的老人再没有见过面。

1964年暑期吴宓本来还计划有广州之行，因政治风云忽变而未果。陈寅恪1962年跌断右腿，盲目膑足，在十年内乱期间倍受摧残。吴宓处境更为不利。1969年挨批斗，被猛向前推跌倒，左腿扭折，至1971年6月又盲了右目。扣发工资，每月只给三十七八元生活费。但此情此景，他担心、眷念的是寅恪先生，竟于1971年9月8日写信给“中山大学革命委员会”，问询老友的消息。他在信中说：“在国内及国际久负盛名之学者陈寅恪教授，年寿已高”，“且身体素弱，多病，双目已久盲。不知现今是否仍康健生存，抑已身故（逝世）？其夫人唐稚莹（唐筼）女士，现居住何处？此间宓及陈寅恪先生之朋友、学生多人，对陈先生十分关怀、系念，极欲知其确实消息，并欲与其夫人唐稚莹女士通信，详询一切。故特上此函，敬求贵校（一）复函，示知陈寅恪教授之现况、实情。（二）将此函交付陈夫人唐稚莹女士手收。请其复函与宓，不胜盼感。”^[65]其实寅恪夫妇早在1969年10月和11月去世，吴宓的信晚了差不多两年。不过即使两年前写此信，他大约也得不到回复吧。

使我们感到格外钦敬的是吴宓的勇气，身处自身莫保的险境，他居然敢于写这样一封充满对老友系念、礼敬的信，这只有吴宓才做得出。而且十分细心，开头即说明陈寅恪是“国内及国际久负盛名之学者”，在当时恐怕也包含有对迫害知识精英的抗议吧。“身故”一词后面加一括号，注明是“逝世”的意思，想得也极周到，因为当时以戕贼文化为使命的文化环境，可能读不懂雨僧先生的至诚无华的信，连吴宓的“宓”是否识得都在未知之数。当时吴宓下放在四川梁平县，不久又由于为孔子和儒学辩护，所受迫害更变本加厉，以至于不得不回到陕西泾阳老家，终于孤独地死去，比陈寅恪更加不幸。

而当晚年的吴宓独卧病榻时，他还在不停地思念老友。一生以维系中国固有文化为己任而又具有诗人浪漫情怀的吴宓，到生命的晚期，把他与寅恪先生的友谊升华到醇美的诗的境界，管鲍地下有知，也要为后世有如此气类知音之士而额手至再罢。

1992年7月19日初稿
2013年8月17日改定

[1] 陈寅恪：《诗集》，三联书店2001年版，第180页。

[2] 陈寅恪：《诗集》，三联书店2001年版，第11—12页。

[3] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第98页。

[4] 王国维：《致铃木虎雄》（1912年5月31日），《王国维全集·书信》（吴泽主编），中华书局1984年版，第26页。

[5] 王国维：《致铃木虎雄》（1912年6月23日），《王国维全集·书信》（吴泽主编），中华书局1984年版，第27页。

[6] 陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，陈寅恪《诗集》，三联书店2001年版，第12—17页。

[7] 王国维：《颐和园词》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第260—263页。

[8] 陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《诗集》，三联书店2001年版，第12页。

[9] 《白虎通疏证》（陈立撰）上，中华书局1994年版，第373页。

[10] 王国维：《致罗振玉》（1926年10月31日），《王国维全集·书信》（吴泽主编），中华书局1984年版，第445页。《白虎通疏证》（陈立撰）上，中华书局1994年版，第373页。

[11] 《白虎通疏证》（陈立撰）上，中华书局1994年版，第377页。

[12] 王国维：《罗雪堂参事六十寿诗》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第289页。

[13] 陈寅恪：《元白诗笺证稿》，三联书店2001年版，第85页。

[14] 陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第246页。

[15] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第247页。

[16] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，三联书店2001年版，第247—248页。

[17] 《二十今人志》，上海良友图书公司1935年版，第1—2页。

[18] 《吴宓日记》第五册，1930年4月22日，三联书店1998年版，第60页。

[19] 吴宓：《空轩诗话》第十二，《吴宓诗话》（吴学昭整理），商务印书馆2005年版，第196页。

[20] 郑朝宗：《但开风气不为师》，《海夫文存》，厦门大学出版社1994年版，第1页。

[21] 吴宓：《空轩诗话》第四十五，《吴宓诗话》（吴学昭整理），商务印书馆2005年版，第249页。

[22] 《吴宓日记》第二册（1917—1924）卷首文字，三联书店1998年版，第19页。

[23] 《吴宓日记》正续编，正编十册，1910—1948，续编十册，1949—1974。前后计五十四年，二十巨册，起自1910年十月初一日，讫于1973年十二月三十一日（1974年日记失去），已由三联书店于1998年和2006年先后出版。

[24] 吴宓自编年谱。

[25] 《吴宓日记》第三册（1925—1927），三联书店1998年版，第19页。

[26] 《吴宓日记》第三册（1925—1927），三联书店1998年版，第19页。

[27] 陈寅恪：《与妹书》，《书信集》，三联书店2001年版，第1页。

[28] 陈寅恪：《与妹书》，《书信集》，三联书店2001年版，第1页。