二 思想智慧

庄周梦蝶

在《庄子》的内篇《齐物论》中，对“庄周梦蝶”作这样的描述：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”庄子梦蝶作这样的描述意指庄子梦醒之后反思，不知道一切是庄子做梦变为蝴蝶，还是蝴蝶做梦变为庄子。可见，在庄子的梦觉之时，作为认识主体的庄子与作为认识客体的蝴蝶的区分全然消失、变为一体，主体进入了一种“无我”的精神境地。

（赵前苗）

八卦和六十四卦

“八卦”在《周易》中由阳爻“——”和阴爻“——”两个基本符号构成，每次由三个爻构成一个“卦”。阳爻“——”和阴爻“——”每次由三个爻上下组合，总共有八种情形，于是形成了“八卦”，即“乾”、“坤”、“震”、“巽”、“坎”、“离”、“艮”、“兑”。

“六十四卦”在《周易》的《经》部分，由“八卦”中每两卦重叠搭配建构而来。每卦的构成部分是标题、卦画、卦辞、爻辞。标题指示卦辞、爻辞的意蕴，卦画由六爻组成，卦辞表明题意，爻辞则是解释六爻的含义。“八卦”每卦有三爻，于是“六十四卦”每卦有六爻，由下而上为“初、二、三、四、五、上”。后来人们就是运用《周易》中的“八卦”和“六十四卦”的变化来推演与预测人事、自然和社会。

（赵前苗）

中庸之道

中庸之道是孔子最为重要的思想方法之一。中，有中正、中和、不偏不倚等义；庸，有平常、常道、用等义。中庸合称始于孔子：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）以“中庸”为最高的美德，但没有阐发。后人发挥了孔子的中庸思想，不仅认为“中庸”是一种美德，而且还是道德修养和处理事务的基本原则和方法：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《中庸》第六章）意指万事万物虽皆有“两端”，如大小、厚薄之类，却可“用其中”，无过无不及，不偏不倚，言语、行动要追求折中、适中，调和、适度、恰如其分，不偏向任何极端，追求对立两端的统一和中和。中庸之道为历代众多思想家所推崇，例如，北宋理学家程颢说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”又如，明清之际的思想家王夫之说：“道之至者，人不可违也，则中庸而已。”

（赵前苗）

邹衍和孟子

邹衍（约前305～前240），又作驺衍，是战国末期齐国人，居稷下，阴阳家的代表人物。阴阳家是战国时主要学派之一，以提倡阴阳五行学说为宗旨，《汉书·艺文志》将其列为“九流”之一。邹衍把阴阳五行说运用于社会发展中，创五德始终说，认为历史的发展按照土、木、金、火、水五行相克的顺序而循环。每一朝代受五行之一支配，一个朝代的帝王将兴，天必将预先显示支配该朝代兴盛的兆头。这是汉代天人感应学说的重要来源。他把其前的阴阳、五行学说进一步系统化，司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中评价他说：“深观阴阳消息，而作怪迂之变……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施。”

阴阳学说与儒家有密切的关系，特别是思孟学派。

子思、孟子学派是儒家的一个重要流派。子思、孟子都曾以儒者的身份论述五行学说。荀子批评他们说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世。”子思与孟子关于五行的具体论述，今已不可见，但荀子的话可以说明子思与孟子之说五行，在当时有相当大的影响。后于孟子的邹衍，是以阴阳五行之说著称于世的，而他却归结于儒术。战国时期局势的急剧动荡，使人们格外关注自己的命运，特别是当权人物更为敏感。子思、孟子和邹衍学说中的神秘观点和定命论的基调，都是当时社会思潮中的支流，对于相当一部分人有吸引的魅力。

但是，据当时史料记载，孟子提出的主张主要集中于“仁政”，所以并不是十分受欢迎，梁惠王看见孟子的第一句话是“叟”，也就是现在我们所说的“老头”，极为轻蔑。而邹衍的“五德始终”说却特别受欢迎。当时王公大人初见邹衍之术，“惧然顾化”，一般要见到邹衍，还需要预约，比如梁惠王郊迎邹衍，执宾主之礼；燕昭王请列弟子之座而受业。可见他们在当时的不同处境。

战国之后，阴阳五行之说大为当道者所重视。西汉儒家，也有人汲取阴阳家言以为世用。

（潘宁）

阴阳家是“儒家之别流”

这句话是章太炎说的，当然章太炎爱做一些大胆的结论，但对这一点，还不能算是空穴来风。他引用荀子《非十二子》中的话来作为证明。荀子说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解……子思唱之，孟轲和之。”章太炎说，虽然我们现在所看到的子思和孟子的书中，并没有有关五行的文字或说法，但荀子之反对思孟一派，单单挑出“五行”来说事，表明五行思想必然是他们这一派的重要特征。因为“盖荀子专以人事为重，怪诞之语（五行之说，后邹衍辈所专务者），非驳尽不可也。汉儒孟荀并尊，余谓如但尊荀子，则《五行传》、纬书一流不致嚣张。今人但知阴阳家以邹衍为首，察荀子所云，则阴阳家乃儒家之别流也”（《国学讲演录》176页，华东师范大学出版社1995年出版）。

（潘宁）

孔子的圣人化

孔子的与众不同，在先秦的文献中已经充分地表现出来了。孔子的博学多能使他在活着的时候就已经声望卓著，即使是孔子自己，也并没有将自己等同于一个普通的熟悉礼仪的人。他有很高的自我期待，孔子将自己看做上天意志的传达者，所以尽管他“不语怪力乱神”，但期待着凤鸟和河图这些祥瑞的出现而接受天命。因此，在晚年他会发出如此的叹息：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《论语·子罕》）孔子也让他身边弟子切身感受到他的魅力，在他的弟子眼里，他是为万世立规则，甚至于是超越传说中的圣王尧舜的贤者。如弟子子贡说：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”（《孟子·公孙丑上》）弟子颜回则从切身感受出发说：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼，欲罢不能。”（《论语·子罕》）虽然有时孔子并不承认自己已经达到圣人的境界，“若圣与仁，则吾岂敢？”但这并不能掩盖他对自己的很强的使命感。所以，他在面临匡人的围困时仍会镇定自若：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）孔子也对自己有着很高的期待，这从《论语》中所记述的孔子和他弟子的言行谈话中清晰可见。他早年周游列国，为的也是实现自己的政治理想。但到处不如意，使孔子感到失望。越是到了晚年，孔子的失落感越强。“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）而《礼记·檀弓》中所讲述的孔子预知自己不久于人世时的一段话，更是感人。孔子早上起来，拄着拐杖，在门口摇晃着，唱道：“泰山其颓乎？梁木其坏乎？哲人其萎乎？”

孔子在当时甚至被视为殷遗民预言中那个复兴殷商的圣王。因为孔子距殷武的灭亡有500多年。这听上去有点像《圣经》中有关“弥赛亚”的故事，但显然当时人接受了这种看法。如《左传·昭公七年》记孟僖子临死时说：“吾闻将有达者，曰孔丘，圣人之后也。”而孟子的话似乎也印证了这种说法在当时是被普遍接受的：“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁。”（《孟子·尽心下》）

孔子的理想虽然没有实现，但孔子的学说却得到了广泛的传播。儒家和墨家的思想是当时的“显学”。《史记·儒林列传》说：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。”另一方面，先秦诸子和后来的各种典籍，不载“夫子言行”的很少，既有墨子和法家的批评，也有庄子的寓言和调侃，儒家学派的作品自然以阐述孔子的理想为己任。

因此当时的士人中有许多人修儒业，即使是在法家思想大行于世的秦朝，扶苏也说过：“诸生皆诵法孔子。”（《史记·秦始皇本纪》）同时，儒者以通晓古代的礼仪和典籍见长。因此，当时的博士多为儒生。《史记·儒林列传》说：汉承秦制，依然设立博士制度。孝文帝时，对博士还“颇征用”，“及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者”。这也从反面说明了战国、秦、汉初的博士中，大多数是儒生。

到汉武帝时，受“八王之乱”等事件的刺激，汉武帝采纳了董仲舒“独尊儒术”的策论，这样儒家正式成为汉代统治合法性的依据。而孔子本人作为儒家思想体系的集大成者，成为有德无位的“素王”，儒家经典则成为“百王之道”。董仲舒说：“（孔子）西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患，而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道。”（《春秋繁露·符瑞第十六》）司马迁在《太史公自序》中也说孔子“为天下制仪法，垂《六艺》之统纪于后世”。因此，孔子在今文经学和谶纬之风合力的浓厚的神秘气氛中，也逐渐走上了神坛。

与西方宗教中人和神之间存有严格的界限不同，中国人的观念中此岸和彼岸之间的桥梁一直畅通。而且，在中国的神灵谱系中，更多的是由人升迁上来的“神”。也正是如此，所以，我们很自然地将人间的政治和自然事件之间紧密地联系起来。而在吸收了阴阳家的思想之后，儒家的“天人感应”论显然是解释天人之间关系的最佳方式。而孔子当然也就是最了解神意的人了。

这中间谶纬中的孔子形象对后世影响最大，他们在手法上与神仙方士并无两样。孔子的出生首先被说成是其母感黑帝而生，其姓名也像其他圣人一样是“吹律听声”而得来的。《春秋演孔图》说：“孔子之胸有文，曰：制作定世符运。孔子长十尺，大九围；坐如蹲龙，立如牵牛；就之如昴，望之如斗。”在《孝经钩命诀》中，孔子是“海口”、“牛唇”、“骈齿”、“辅喉”、“舌理七重”、“虎掌”。

儒生们认为孔子有帝王的才干，也具备帝王的道德，但是他却没有帝王的命运，所以只能做“素王”。而他生下来的主要工作就是为汉制法。他生下来时胸前就有文字“制作定世符运”。《春秋演孔图》说：“圣人不空生，必有所制。以显天心。丘为木铎，制天下法。”后来上天又以“获麟”的祥瑞来启示孔子为汉代制定法度。孔子所制的法就是《春秋》和《孝经》，还有《诗》、《书》和《易》。因此，《春秋》和《孝经》的出现也是云山雾罩的。如《越绝书·外传·纪十九》中说《春秋》是孔子“感精”而作。“孔子感精，知后有强秦丧其世，而汉兴也。赐权齐、晋、越，入吴。孔子推类，知后有苏秦也。权衡相动，衡五相发。道获麟，周尽证也。故作《春秋》以继周也。此时天地暴清，日月一明，弟子欣然，相与太平。孔子怀圣承弊，无尺土所有，一民所子，睹麟垂涕，伤民不得其所，非圣人孰能痛世若此。”另一本重要的经典《孝经》则是“神示”而成。如《孝经中契》说：“丘作《孝经》，文成道立，斋以白天。则玄云踊北，紫宫开北门，角亢星北落司命。天使书题，号《孝经篇》。云神星裔孔丘知元，今使阳衢乘紫麟，下告地主要道之君。后年麟至，口吐图文，北落郎服，书鲁端门，隐形不见。子夏往观，写得十九字，余字退消。其余飞为赤乌，翔摩青云。”

不但是孔子，而且孔子的弟子也有许多异相，如子贡嘴边绕有斗星，曾子长着犀角，其他弟子不是额头就是手掌，都异于常人。

在汉代的神秘主义色彩消散之后，孔子的神圣性便开始转入朝廷不断加封的程序中了。北魏时就封孔子为“宣尼公”；唐贞观时又以孔子为“先圣”；虽有反复，但唐玄宗“依贞观故事”，于唐开元二十七年（739），诏孔子为“先圣”，并谥为“文宣王”。这是朝廷首次封孔子为王。宋代孔庙的礼仪进一步升格，宋真宗谥孔子为“玄圣文宣王”，后又改为“至圣文宣王”。宋仁宗时又封孔子后代为“衍圣公”，世代相传，直到民国时期才废止。宋徽宗将孔庙之正殿命名为“大成殿”，“并增文宣王冕十又二旒”，与天子相同，并将祭孔仪式看做与社稷大礼同等重要。元大德十一年（1307）加号孔子为“大成至圣文宣王”；明嘉靖九年（1530）题“至圣先师孔子神位”；清顺治二年（1645）定谥为“大成至圣先师孔子”；顺治十四年（1657）改称“至圣先师孔子”。

（干春松）

儒曾是一种职业

据《汉书·艺文志》引《别录》，儒家者流，最早可能出于“司徒之官”。其功能是助人君顺阴阳明教化，其特征是游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，以道为高。按儒的原初本意——柔来看，早期的儒就是术士，他们精通所在地区多年形成的丧葬礼仪。因此，久而久之便形成相对独立的职业。这种职业地位低微，收入菲薄，既无固定的财产收入，还要看主人的眼色行事，故而形成比较柔弱的性格。

（吴彩强）

鬼谷子

鬼谷子，相传是战国时期楚国人，本名王诩。生前隐居于清溪鬼谷，在山中采药或修道，自称“鬼谷先生”，后被世人称为“鬼谷子”。鬼谷子为纵横家所宗，生平写《鬼谷子》一书，其弟子众多，最为著名的要数战国时期的辩士苏秦和张仪。鬼谷子及其弟子们倡导的是一些谋划权力的策略、言谈论辩的方法，不为正统所称道。唐代柳宗元就曾批评说：“鬼谷子言益奇，而道益陋。使人狙狂失守，而易于陷坠。”（《辨鬼谷子》）

（单春梅）

秦始皇和韩非子

韩非（约前280～前233），战国末期韩国人，先秦时代法家学派的集大成者。其法治理论，集法家“法”、“术”、“势”于一身，强调国君必须行法、执术、恃势。韩非法治理论的核心在于加强君主集权，以适应建立统一的封建中央集权国家的历史趋势。其主张基本上被秦始皇所采用，对秦以后的封建专制主义有深刻的影响。

韩非所处的时代，韩国日益削弱。身为韩国公子，有些口吃、不善言谈但善著书的韩非，多次给韩王安上书，建议采用他的学说，以富国强兵，但不为韩王赏识。韩非为此“悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说难》十余万言”。后来有人将韩非的书传到秦国，秦王嬴政（后来的秦始皇）读了其中的《孤愤》、《五蠹》两篇后，十分赞叹，说“寡人得此人与之游，死不恨矣”。这时韩非的同学李斯说这是韩非所写的书，秦国就在这个阶段里持续不断地攻打韩国。公元前234年，韩非为韩王出使秦国。秦王很高兴，但始终不能信任韩非，这时李斯和姚贾对秦王说：韩非终究是韩国人，他总是要向着韩国，而不是秦国，这是人之常情。今天王不用他，如果还把他留着，必然会后患无穷，所以不如将他杀了。秦王认可了这个建议，就开始对韩非治罪。李斯派人送毒药给韩非。韩非想找个机会向秦王辩白，但没有得到机会。后来秦王又后悔了，派人赦免韩非，但此时韩非已经死了。

韩非像

按说，身为秦国重臣的李斯，与韩非本是同窗好友，曾同师从于荀子，但“自以为不如非”的他，还是难以遏制嫉妒之火，最终逼死了韩非。这也算是千古一冤案吧！

（潘宇）

邓析的“两可之说”

“两可之说”是《吕氏春秋》所记载的春秋末年郑国人、名家最早的代表人物邓析（约前560～前501）的一个论辩：“洧（wěi）水甚大，郑之富人有溺者。人得其尸者。富人请赎之。其人求金甚多，以告邓析。邓析曰：‘安之。人必莫之卖矣。’得尸者患之，以告邓析。邓析又答之曰：‘安之。此必无所更买矣。’”

“两可”之说的基本特点在于从两个相反的角度考察同一个事物，使两个截然不同的结论均得以成立。在处理郑人得尸的案例中，邓析就机智地捕捉住了双方各自的优劣之势，用死者家属的优势（只有死者家属才有可能赎买尸体）去攻得尸者的劣势（如果死者家属不着急赎买尸体，得尸者就无处获得赎金）；用得尸者的优势（只有他这里有富人尸体）去攻死者家属的劣势（不到得尸者这里赎买，就没有别处可买）。这种处理案件的方法，使邓析能够从相反的角度认识到对立双方的着急与不着急都是相对的，有它形成的条件性。所以，邓析能从着急中发现有所不着急，从不着急中发现有所急。于是，邓析在肯定一方的“不着急”时，是以另一方的“着急”为条件的；在肯定另一方的“不着急”时，又是以这一方的“着急”为条件的。这样，邓析就把相对的“着急”与“不着急”从事物本身的静态是非判断中抽取出来，放到了一个动态的是非判断中，使对立双方的矛盾性质在事物的发展变化中具有了一定的统一性。这是从事物的两方面来分析问题，将事物本身看做发展变化的、相对的。因此，从肯定中看出否定，肯定包含着否定；从否定中看出肯定，否定有助于肯定的认识方法，似乎有一点辩证的态度，也就是反对绝对地肯定一切，也反对绝对地否定一切。

但邓析的“两可”之说不是辩证法，而是混淆确定标准的诡辩。即“两可”之说虽然认定了事物是相对的，因此思维判断在一定的条件下具有相对性，但这种相对性又没有一个确定性的一面，使是非判断没有一个客观的尺度。从“两可”的故事中，我们并没有看到最终解决的结果。“两可”之说虽然体现了邓析的思维技巧，但历来被说成诡辩不是没有道理的。因此，他被正统思想家认为是“别类”，名声不大好。如荀子认为他“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩奇词。甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也”（《荀子·非十二子》）。《吕氏春秋》则说邓析“以非为是，以是为非”，“是非无度，而可与不可日变”。《淮南子》更说“邓析巧辩而乱法”。

（张晓芒）

惠施与庄子

惠施与庄子是一对辩友，两人经常为各自的学说主张进行激烈的富有哲理且又充满情趣的论辩。由于两人都是善于比喻的高手，曾有过以各种自然事物做“譬”的“有用”与“无用”之争、“有情”和“无情”之争、“是”与“非”之争等。其中，最为著名的论辩是“濠梁之辩”：

庄子与惠子游于濠（濠水）梁（河堰）之上。庄子曰：“鯈（tiáo白鲦鱼）鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣（这就够了）。”庄子曰：“请循（追溯）其本（开头的话题）。子曰：‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（《庄子·秋水》）

“濠梁之辩”是千古奇辩。在这则论辩中，双方都在斗智斗巧，辩才均为无与伦比，但各自的逻辑毛病还是可以分析出来的。

按这则论辩的焦点是“异类能不能相比”与“异类能不能相知”的问题。庄子根据“鱼出游从容”断定是“鱼之乐”。惠施提出反驳，明确表示了“子”与“鱼”是异类，不存在“相比”、“相知”的问题。但庄子却开始玩弄诡辩，把惠施说的异类不可以相知、相比的“子”与“鱼”偷换成了“子”与“我”，从而把同类可以相知、相比的“子”与“我”说成是不可以相知。

惠施当然不会放过庄子的逻辑矛盾，进一步反驳，既然你认为我不是你就不能知道你，那么，你不是鱼，当然也就不知道鱼是否快乐了。虽然惠施的这个反驳使庄子陷入了困境，但惠施的这个反驳也不是无懈可击。首先，从思维规律角度讲，惠施一方面肯定“子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣”，表明自己对庄子已经有所知；另一方面却又说“我非子，固不知子矣”，又承认了自己不知道庄子。这样就使得自己也陷入了自相矛盾之中。其次，从认识论角度讲，惠施错误地把本来属于同一物类的“子”与“我”（可以相知）混同于不属于同一物类的“子”与“鱼”（不可以相知），从而使自己也陷入了不可知论。

在最后一轮论辩中，庄子继续玩弄诡辩。他利用了“安”的语义上的歧义性，以偷换概念的手法，将惠施所说的：“你怎么知道鱼乐呢？”偷换成：“你从哪里知道鱼乐呢？”并大大方方地回答说：“我知之濠上也。”

在“濠梁之辩”中，持“类与不类，相与为类”这一抹杀事物类别界限的相对主义观点的庄子，其“人”与“鱼”相比实在是“不类”，庄子是错误的；而“人”（庄子）与“人”（惠施）相比则是“同类”，惠施是对的。

对于惠施的辩才，庄子曾给过很高的评价：

庄子送葬，过惠子之墓，顾（回头）谓从者曰：“郢人垩（è石灰）慢其鼻端若蝇翼（在鼻尖上涂了如苍蝇翅膀一样薄的石灰），使匠石（工匠名）斫（zhuó削）之。匠石运斤（挥动斧子）成风，听（任意）而斫之，尽（削尽）垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质（对手）死久矣。’自夫子（惠施）之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”（《庄子·徐无鬼》）

在这个评价中，虽然庄子认为自己的辩才无与伦比，但无“运斤成风”的搭档也是枉然。惠施的辩才同样是无与伦比的。由此可以看出两人是“不是冤家不聚头”的论辩好友。

（张晓芒）

荀子的“成相”

“相”是古代一种由舂米或筑地的劳动工具发展而成的打击乐器，用来击节说唱，又称做“舂牍”。“相”遂成为古代民间流传的说唱歌谣体裁，所谓“成相”就是演唱相歌。“成相”一般是4句一韵，其基本形式为：3字——3字——7字——11字（或4字——7字），可以按照一定的节奏朗读。《汉书·艺文志》记载有《成相杂辞》11篇，但后佚。

《荀子》中共有3首“成相”，都是以“请成相”起首，宣扬了荀子的为君治国之道，因而以名篇，成为荀子借民间说唱词表达自己主张的一种形式。如：

请成相，世之殃，愚暗愚暗堕贤良。人主无贤，如瞽无相（又名扶工，专门扶持、导引盲人的人），何伥伥（目无所见，茫然无所适从之貌）。

请布基（陈述基本），慎听之，愚而自专事不治。主忌苟胜（人君治理国家，最忌讳侥幸成功），群臣莫谏，必逢灾。

论臣过，反其施（违反为臣之道而行事），尊主安国尚贤义。拒谏饰非，愚而上同，国必祸。

曷谓罢（音疲，与“贤”对文，指“不贤”、“无能”）？国多私，比周还主党与施（比周：结党营私；还：读营，做迷惑解；党与：同党；施：施展）。远贤近谗，忠臣蔽塞，主势移。

曷谓贤？明君臣，上能尊主下爱民。主诚听之，天下为一，海内宾（臣服归附）。

主之孽，谗人达，贤能遁逃国乃蹶。愚以重愚，暗以重暗，成为桀。

世之灾，妒贤能，飞廉知政任恶来（飞廉与恶来是父子，共同辅佐商纣王，是谗邪之臣的代表人物）。卑其志意（飞廉父子不鼓励纣树立远大理想，而是劝他贪图眼前享受），大其园囿，高其台。

武王怒，师牧野，纣卒易乡启乃下。武王善之，封之于宋，立其祖。

世之衰，谗人归，比干见刳箕子累。武王诛之，吕尚招麾，殷民怀。

世之祸，恶贤士，子胥见杀百里徙。穆公任之，强配五伯，六卿施。

世之愚，恶大儒，逆斥不通孔子拘。展禽三绌，春申道缀，基毕输。

请牧基，贤者思，尧在万世如见之。谗人罔极，险陂倾侧，此之疑。

基必施，辨贤罢，文武之道同伏戏。由之者治，不由者乱，何疑为？

1975年，我国考古工作者在云梦睡虎地秦墓出土的竹简中，发现了一篇与荀子所做格式基本一致的“成相”。说明这是古代民间的说唱词。

（张晓芒）

两刀论法

两刀论法是韩非运用矛盾对立现象辩难的一种论辩方法，其形式是由一个包含两个选言判断和两个假言判断构成的假言选言推理，常用于论辩。即论辩的一方提出一个断定事物两种可能性的选言前提，再由这两种可能前提引申出对方均难以接受的两个结论，使对方在两种可能的选择中处于进退两难的困境。

运用两刀论法进行论辩，韩非不是第一人，但韩非却是在充分认识了大量存在的矛盾对立现象的基础上，利用矛盾现象“势不两立”的特点，在论辩中大量使用两刀论法的行家里手。在《韩非子》的《难一》、《难二》、《难三》、《难四》、《难势》、《问辩》、《问田》、《定法》、《显学》等诸篇中，韩非常常采用两刀论法进行辩难。如《韩非子·说林上》记载：

“有献不死之药于荆王（楚王）者，谒者（主管通报传达的官吏）操之以入。中射之士（为宫中办事的官吏）问曰：‘可食乎？’曰：‘可。’因夺而食之。王大怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：‘臣问谒者曰可食，臣故食之，是臣无罪，而罪在谒者也；且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也，是客欺王也。夫杀无罪之臣，而明（证明）人之欺王也，不如释臣。’王乃不杀。”

我们将中射之士的辩解分析为如下形式：

如果这药是不死之药，那么王杀不死我；

如果这药不是不死之药，那么就是“客”在欺骗王；

或者这药是不死之药，或者这药不是不死之药。

所以，或者王杀不死我，或者是“客”在欺骗王。

又如《韩非子·难一》记载：

“齐桓公时有处士曰小臣稷，桓公三往而弗得见。桓公曰：‘吾闻布衣之士，不轻爵禄，无以易万乘之主；万乘之主，不好仁义，亦无以下布衣之士。’于是五往乃得见之……仁义者，不失人臣之礼，不败（破坏）君臣之位者也……使小臣有智能而遁桓公，是隐也，宜刑；若无智能而虚骄矜桓公，是诬也，宜戮。小臣之行，非刑则戮……故曰：桓公不知仁义。”

我们将韩非的这则论辩分析为如下形式：

如果小臣有智慧但又躲避桓公，则是隐藏不露，应该判之以刑罚；

如果小臣没有智慧但又在桓公面前没把握地说话，则是捏造事实，应该判之以杀戮；

小臣之行或者是隐藏不露，或者是捏造事实。

所以，或者应该判小臣以刑罚，或者应该判小臣以杀戮。

韩非之所以在论辩中大量运用省略式的二难论式，原因在于由假言判断构成的大前提中，两相矛盾对立的事物已经构成了明显的“不两立”或“不两存”的关系，因此，按照矛盾律思想，对这两相对立的现象，只能肯定其中的一个判断并且否定其中的另一个判断。所以，两刀论法是韩非进行驳难时的一种强有力的论辩工具。

（张晓芒）

王安石和司马光

王安石像

这是一对冤家。王安石是北宋政治改革家，官至宰相，推行新法，提出青苗法、方田均税法和免役法等改革措施。由于触犯了官僚地主阶级的利益，遭到了以司马光为首的保守派的强烈反对，变法失败。在思想上，王安石提出道气一元论和“道立于两”的辩证发展观；而司马光则相信天是自然和社会的主宰，重视礼仪道德说教。

（吴彩强）

当王艮遇见王阳明

王艮是明代哲学家，明代哲学家王守仁（阳明）的弟子。王艮提出“百姓日用即道”，肯定“圣人之道，无异于百姓之用”，主张从日常生活中贯彻儒家伦理道德，将儒学平民化。王艮在投王阳明门下之前就有自己的思想，当他遇到王阳明时便与之争论，认为自己的学说比王阳明的更好。争论后，王阳明对他的问题一一作了解答，于是王艮拜王阳明为师。过后不久，王艮认为不能轻易认输，于是又找王阳明辩论，结果还是让王艮输得心服口服。

（吴彩强）

戴震的科举路

戴震是清代思想家，安徽休宁人。戴震博闻强记，精通古音，对经学、语言、历史、天文、地理、数学、水利等均有精湛研究，但他的科举路走得却很是辛苦。他28岁时才补诸生，40岁时才举乡试中举人，后6次考进士，都因思想与程朱理学不符而落第。多年后乾隆修《四库全书》，特召任纂修官，命与会试中试者同赴殿试，被乾隆赐为同进士出身，授翰林院庶吉士。

（吴彩强）

北大的“哲学门”

北京大学哲学系始建于1914年，是我国高等学府中最早成立的哲学系。创建之初为北大文科哲学门，亦称“中国哲学门”，1919年更名为哲学系。历史上，著名学者蔡元培、胡适、蒋梦麟、熊十力、唐钺、邓以蜇、汤用彤、梁漱溟、金岳霖、冯友兰、宗白华、朱光潜、冯定、陈康、贺麟、沈有鼎、洪谦、张岱年、胡世华等先后在这里执教，培养了数代中国最优秀的哲学家，使这里成为现代中国哲学的摇篮。

1937年，由于日本发动全面的侵华战争，北京大学哲学系随校南迁，在云南昆明与清华大学、南开大学的相关科系合组为西南联合大学哲学系。抗战胜利后，1946年北京大学复校，哲学系也随校北上，恢复为北京大学哲学系。

90年来，北京大学哲学系共培养了8000余名毕业生，其中有张申府、冯友兰、孙本文、罗常培、顾颉刚、杨晦、潘菽、朱自清、朱谦之、牟宗三、何其芳、胡世华这样的大学者，也有邓中夏这样的革命志士，还有各行各业的大批骨干力量。这些毕业生遍布海内外，为中华民族的振兴和人类文明的发展做出了巨大的贡献。

2000年5月4日，北京大学哲学系创办一份专业学术辑刊，其名称就为《哲学门》，其宗旨是学术性、原创性和批判性。它的创办预示着中国哲学界正在走出漫长的译介和评述期。

（吴彩强）

“哲学”一词的传入

中国本无“哲学”一词，它是舶来品。其最早的译名见于艾儒略的《西学凡》（1623），这是对中世纪以来欧洲大学所设学科和所授课程的大概介绍。其中的理科之学称为“理学”，即“裴禄所费亚之学”（Philosophy）。这里，对西文“哲学”一词既有音译，也有意译。近代早期将Philosophy译为当时通用的“科学”（Science），译名“格致学”或“格学”，或许是为了强调科学的地位。如《格致汇编》（1877）和《心灵学》（1889）都是如此译。近代另一重要哲学译名是“理学”、“性理学”，如《性学举隅》（1898）。严复早年译著也多用“理学”作为哲学的译名。现在我们所用的“哲学”乃取自日本的汉字译名，是由日本明治初期著名的启蒙思想家西周提出的。19世纪80年代，井上哲次郎编纂日本第一部《哲学字汇》采纳了这种译名，“哲学”便成为日本学界普遍习用的译名。在中国，“哲学”一词被黄遵宪在《日本国志》中最早采用。梁启超为“哲学”译名的传播起了很重要的作用，在他创办的《清议报》和《新民丛报》上多次使用“哲学”一词。另外，蔡元培对“哲学”的使用也功不可没，在他的《哲学总论》中论述了哲学的性质及其与其他各门自然科学的关系。他把“哲学”与“理学”分开，说哲学是探究整个宇宙的普遍规律的，理学是指各门自然科学，两者是“统和与部分”的关系。

（吴彩强）