第四节　中国佛教文学中的印度形象

东汉末年，佛教自印度经西亚、中亚地区传入中国。此后的两千多年间，深刻地影响了中国文化与社会生活的方方面面，“佛国”便成为古代文人、僧众心目中最有代表性的印度符号，亦真亦幻的佛国形象，曾在他们的笔下大量出现。这既是中国佛教文学的一个重要现象，也是中国文人在佛教接受过程中对印度的形象化阐释。

一、想象佛国

佛国形象的整体建构，是从对佛教的创始人——佛陀的想象认知开始的。中国佛教文学中佛陀形象的变迁，则是佛教传入后与本土儒、道文化关系演变的一个折射，是崇佛与抑佛之争、冲突与融合相间的清晰化展现。

1、“儒圣”与“道仙”——中国化佛陀

中国典籍中最早出现的佛陀形象，可以追溯至《列子》。《列子》卷四《仲尼篇》中，孔子回答商太宰所问什么是“圣”时说道：

西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。

在该段记载的注中有“梁章钜曰：尊佛之言盖始于此”之语。若按此理解，这里的“西方”，当指佛国印度，“西方圣者”，当指佛陀。这大概是中国典籍中最早出现的对佛陀形象的描摹，出自儒圣孔子之口，自然赋予其儒家理想人格的典型特征：遵从仪礼规范，施行德道，活脱脱一个本土化的佛陀形象。不同的是，与儒家提倡积极入世相反，此处孔子所赞是西方圣人“无为”之德。实际上，《列子》现多被认为是一部伪书，释迦牟尼的生卒年代与孔子相差无几，当时中印间的来往也不可确究，所以，很难确定这段记述出自孔子之口。但即便是后人杜撰，也能从中看出，佛教初传中国时，与作为本土主流信仰的儒家文化并无本质冲突，所以，佛陀才能得到儒圣孔子的赞誉，这是儒家圣人对待佛教领袖佛陀的态度——最起码这是包括该段记载的作者在内的一部分人的理解。

从三国到魏晋，佛教又依附玄学，站稳脚跟的同时得到了发展。康僧会曾言：“《易》称‘积善余庆’，《诗》咏‘求福不回’。虽儒典之格言，即佛教之明训。”晋时著名文学家孙绰则直接把儒、佛相等同：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。”并在其《道贤论》中将两晋时的七位名僧比作魏晋时的竹林七贤。南朝著名高僧慧远也曾在他的《沙门不敬王者论》一文中将佛陀与儒家诸圣相提并论：

常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响……佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵仙转轮圣帝，或为卿相国师道士。

这自然是佛教初传中国与中国主流文化儒家学说相比附、妥协的结果。但客观上看，儒家学说与佛教理论在心性问题上有相通之处，如儒家倡导“人皆可以为尧舜”，即与佛教所言“众生皆有佛性”在理论上存在一定的契合。明时宋濂仍推崇契嵩东西方圣人之教一贯的说法：“天生东鲁、西竺二圣人，化导蒸民，虽设教不同，其使人趋于善道，则一而已。为东鲁之学者，则曰：‘我存心养性也。’为西竺之学者，则曰：‘我明心见性也。’究其实，虽若稍殊，世间之理，其有出一心之外者哉？”

佛教初传，中国文人除将佛陀视为“儒圣”外，还将其视为“道仙”：

昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：“此为何神？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”

佛陀是“飞行虚空、身有日光”的“得道者”，俨然一副道态仙姿。佛教初传，人们往往将想象中的缺席的异域佛陀视为与在场的黄老或神仙方术相类似的神，把黄老和浮屠(佛)一同列为崇仰、拜祀的对象。如汉时光武帝之子楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，桓帝时“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。……或言老子入夷狄为浮屠。”

这种佛陀“道仙”形象的产生，有几方面原因。首先，理论上，佛教的清虚无为、出世思想与黄老之学的清静无为、“致虚极，守静笃”具有一定相契性，佛教的否定思维和道家的批判意识也有相通性。在实践方式上，佛教提倡的禅修和神仙方术的修行也有一定相似性。所以，《三国志》卷三○引《魏略》云：“《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。”此引言中，后一句是荒诞的并已被证伪，但前一句却有一定道理。佛教传入之后，相当长一段时期内被当作与道教的混合形态来接受。的确，在今天酒泉和吐鲁番出土的北凉小佛塔，上面是佛像，中间是经文，底座则是八卦和星象相结合，清楚地看出直到北凉时期，佛和道的分野仍不明显，仍相互混合。

其次，秦汉之际，中国盛行神仙方术，秦始皇和汉武帝都笃信不死之药可求、神仙可致，这种观点在民间也有一定的心理基础。长期战乱之后的汉初，统治者期用黄老之学来稳定社会秩序和人心。汉武帝罢黜百家独尊儒术，实现了思想文化的大一统，社会也比较稳定。但好景不长，两汉之际社会再次陷入动乱，东汉时期社会矛盾进一步加剧，儒家一统地位发生动摇，神仙方术之学再起，佛教恰在这时传入。人穷呼天，世乱敬鬼，“当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之要术。佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？”

第三，从佛教方面来说，早期来中国的印度僧人以及中国本土僧人，对作为本土宗教的道教有所了解，主观上希望附会一些道仙之术，以吸引信众，如天台宗僧人慧思就曾试图打通佛教和道教，使成佛和成仙合二为一。另，佛教最初在一定程度上是被作为鬼神方术来接受的，西汉末、东汉初，鬼神方术盛行，“最初佛教势力之推广，不能不谓因其为一种祭祀方术，而恰投一时风尚也”。

第四，佛教初传，常以本土儒道经典术语附会解释佛教义理，“格义”之学兴起。一方面，这是本土文化接受和诠释外来文化时的一种自然现象；另一方面，则是主观附会使然，如晋高僧道安虽言“先旧格义，与理多违”，实践中自己也这样做过，而且曾听任弟子慧远“不废俗书”。

以上分别是佛陀的“儒圣”与“道仙”形象的来源。除此之外，中国佛教典籍中也有将佛陀、儒圣、道仙这三者相提并论的，如《牟子理惑论》中将佛陀比作了中国文化传统中的三种理想化形象：“绝圣弃智、修真得道”的真人(道家)，“恍惚变化分身散体”的仙人(神仙家)，“犹名三皇神、五帝圣”的圣人(儒家)。明代德清禅师则明言“孔、老即佛之化身”，智旭禅师也认为，“此方圣人是菩萨化现，如来所使”，即孔子、老子是代表佛陀在中国施行化度的。明陈继儒在其《小窗幽记》中也有“佛只是个了仙，也是个了圣”之语，已将佛视为善于了却执情的神仙和了却烦恼的圣人了。

总之，佛教初传中国，中国人对这一外来宗教文化尚无多少了解，便自然地与中国固有的文化传统儒家、道家、神仙家等相联系；而佛教为了传播的需要，主动采取了对儒家和道家学说、神仙方术的附会迎合，也在主观上表现出佛教为了存活和发展，采取与两家相融合的策略，所谓“金玉不相伤，精魄不相妨”。加之佛教文化在客观上与儒家、道家、神仙家有一定的相似和契合(特别是道家和神仙方术)，佛教的领袖——佛陀在人们心目中便具备了“儒圣”“道仙”的形象特征。于是，在国内有些庙宇里，来自佛国印度的佛陀和中国本土的孔子、老子并肩而坐，共同接受人们的膜拜祭供，也就不奇怪了。

2、从“神化”“矮化”到“归化”——佛陀形象的变迁

佛陀，即释迦牟尼，本是现实中的人，原始佛教时期也并未被视为神，只是在佛陀灭度之后，才被后期弟子、大乘佛教徒们逐渐神化。在中国也是这样，由于佛教徒的一再崇仰并将这种崇仰推向极致，产生了“神”化的佛陀形象。这包括对佛陀以下几个方面的描摹和渲染。

一是形貌之神异。作为佛教领袖，佛陀自然具有不凡之身相。史载汉明帝夜梦金人的故事，为佛陀形象增添了第一丝神异光环，成为后世想象佛国圣域的重要肇始：

世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：“西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。”帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形像焉。

此前，已有汉武帝拜金人的说法，但并不可信，此处近二百年后东汉明帝夜梦金人的“金人”才有可能指佛像。这实际上是对佛教何时传入中国的争论之一。“长大，顶有光明”的“金人”可谓古代中国人心目中神异佛陀形象的第一个形貌代表符号。《法华经》《华严经》《无量寿经》等大乘佛典塑造的佛陀形象，都有光明普照的特点，如《法华经·如来神力品》描写佛陀“一切毛孔，放无量无数色光，皆悉遍照十方世界”，俨然一个光明之神形象。随着佛经陆续译至中国，经书中对于佛陀形貌的描述便开始为中国典籍所模仿，如《牟子理惑论》：

太子有三十二相、八十种好，身长丈六，体皆金色，顶有肉髻，颊车如师子，舌自覆面，手把千辐轮，顶光照万里。此略说其相。

在“略说其相”之后，牟子又以伏羲、尧、舜、禹、皋陶、文王、周公、孔子、老子等也各具奇相的事实，来应辩对佛陀相貌“何其异于人之甚也”的诘疑。其实，原始佛教并不对佛陀进行神化，亦无对佛陀形貌的描写，《增一阿含经》即言“如来身者，不可造作”“不可模则”“诸天人自然梵生……也不可貌像”。后期大乘佛教开始对佛陀进行神化，打破了过去不能在艺术作品中表现佛陀的惯例，佛像也在贵霜时期希腊文化的影响下开始出现。

二是出生之祥瑞、灭度之异象。大凡宗教领袖或伟人出生，多伴有神迹出现和祥瑞现象发生，佛陀的出生自然亦如此。如，释迦牟尼的母亲梦感六牙白象而孕之后：

以四月八日从母右胁而生。堕地行七步，举右手曰：“天上天下，靡有逾我者也。”时天地大动，宫中皆明。

东晋著名佛教诗人支遁在其《释迦文佛像赞》中已有“仰灵胄以丕承，藉俊哲之遗芳，吸中和之诞化，禀白净之颢然。生自右胁，弱而能言”之句，又在《四月八日赞佛诗》中对佛诞时令、物候及法会的盛况予以描摹：

三春迭云谢，首夏含朱明。

祥祥令日泰，朗朗玄夕清。

菩萨彩灵和，眇然因化生。

四王应期来，矫掌承玉形。

飞天鼓弱罗，腾擢散芝英。

绿澜颓龙首，缥蕊翳流泠。

芙渠育神葩，倾柯献朝荣。

芬津霈四境，甘露凝玉瓶。

珍祥盈四八，玄黄曜紫庭。

感降非情想，恬怕无所营。

玄根泯灵府，神条秀形名。

圆光朗东旦，金姿艳春精。

含和总八音，吐纳流芳馨。

迹随因溜浪，心与太虚冥。

六度启穷俗，八解濯世缨。

慧泽融无外，空同忘化情。

同样，对于佛陀的灭度，古代典籍中的记载也不乏异象出现。《洛京白马寺释教源流碑记》中载，早在西周穆王时期，因释迦灭度，中华“大地震动，江河泛涨，有白虹十二，南北贯通，连霄不灭”，《周书异记》也对佛陀涅槃时伴有大地震动等奇异现象有细致描绘，体现出人们特别是众佛徒们对佛陀的感情。

三是意志之坚定、历程之艰辛。这是针对释迦牟尼成佛并度化世人的过程而言。仍以《牟子理惑论》中的记载为例，对佛陀不贪安乐，离家出宫，见人间苦，继而感念“万物无常有存当亡”，终于出家学道以“度脱十方”的过程作了详细描述：

年十七，王为纳妃，邻国女也。太子坐则迁座，寝则异床，天道孔明，阴阳而通，遂怀一男，六年乃生。父王珍伟太子，为兴宫观，妓女宝玩并列于前。太子不贪世乐，意存道德。年十九，二月八日夜半，呼车匿，勒犍陟跨之，鬼神扶举，飞而出宫。明日廓然，不知所在。王及吏民莫不歔欷，追之及田。王曰：“未有尔时，祷请神祇。今既有尔，如玉如珪，当续禄位，而去何为？”太子曰：“万物无常，有存当亡。今欲学道，度脱十方。”王知其弥坚，遂起而还。太子径去，思道六年，遂成佛焉。

类似的记载颇多，特别是佛门高僧或对佛教情有独钟的文人，如唐玄奘在其《大唐西域记》中亦有多处对这一事件的重复描摹。

四是智慧之高超、法力之神奇。作为佛国领袖，佛陀自然法力无边：

佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。

袁宏《后汉纪》中将佛形貌与神通法力结合在一起进行描述：“佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能化通万物而大济群生。”东晋高僧慧远在其《沙门不敬王者论》中也有“佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入”的描述。在《西游记》《庚申外史》等著作中，佛的神通法力有更多的体现。

其实，佛教最初不重神通，“释迦处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴(无明)去苦，禅定所以治心坚性，戒律所以持身绝外缘。至若神通虽为禅定之果，虽为俗众所欣慕，并不为佛所重视。《长阿含·坚固经》曰：‘佛复告坚固，我终不教比丘为婆罗门长者子居士而现神足上人法也，我但教弟子于空闲处静默思道。(神足者神通，上人法犹言超人法术也。)’”佛陀和弟子们孜孜以求的是解脱，而并未追求神通，但各种神通，他们经过修行已自然获得。神通主要有五种，称为“五通”(天眼通、天耳通、他心通、宿命通和如意通)。他们运用神通，主要是与外道斗法和救苦救难，并非所求。佛弟子目犍连在十大弟子中号称“神通第一”，他救母的故事在中国流传甚广，另一名弟子舍利弗同外道斗法的故事对《西游记》等神话小说有明显影响。法显《法显传》、玄奘《大唐西域记》中，均记载了诸多佛降服恶龙、显现神威的传说。

五是道德之完善、神格之伟大、成就之圆满。佛陀具有大慈大悲、利己利他、自觉觉人的美德和神格，其功德和成就也无人能及。在《牟子理惑论》中，尧、舜、周公、孔子师从于尹寿、务成、吕望和老聃，但这四位有名望的师尊却都无法同佛相比，更不消说尧、舜、周公和孔子了：

尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃，亦俱不见于七经也。四师虽圣，比之于佛，犹白鹿之与麒麟，燕鸟之与凤凰也。尧舜周孔且犹与之，况佛身相好变化，神力无方，焉能舍而不学乎？

南朝宋时佛教文人宗炳也秉此调，认为佛陀之诞生地佛国的文明超过了传统的文王、武王、周公、孔子为代表的儒家文明，《书经》以及其他儒家经典也没有过人之处，这集中体现在其《明佛论》(又名《神不灭论》)中：

佛国之伟，精神不灭，人可成佛，心作万有……此皆英奇超洞，理信事实……世人又贵周、孔书典，自尧至汉，九州华夏，曾所弗暨，殊域何感？汉明何德，而独昭灵彩？……悲夫!中国君子，明于礼义而暗于知人心，宁知佛心乎？

这种观点在信奉佛教的文人心目中有极大代表性。南朝梁武帝萧衍提出“三教同源”说，但又谓老子、周、孔都是释迦牟尼的弟子，如来和他们是师徒关系，儒道均来源于佛教。他在《会三教》诗中打了一个比方，佛教和儒道诸家“犹日映众星”，高下立现：

少时学周孔，弱冠穷六经。

孝义连方册，仁恕满丹青。

践言贵去伐，为善存好生。

中复观道书，有名与无名。

妙术镂金版，真言隐上清。

密行贵阴德，显证表长龄。

晚年开释卷，犹日映众星。

苦集始觉知，因果乃方明。

示教惟平等，至理归无生。

分别根难一，执着性易惊。

穷源无二圣，测善非三英。

大椿径亿尺，小草裁云萌。

大云降大雨，随分各受荣。

心想起异解，报应有殊形。

差别岂作意，深浅固物情。

佛教徒所撰《清静法行经》中亦宣扬“三圣化现”说，即佛陀派三个弟子(儒童菩萨是孔子，光净菩萨是颜回，摩诃迦叶为老子)来教化震旦。宋人洪迈也在其《夷坚志》卷七有“优伶箴戏”条，设三角色分扮儒生、道士和僧人，以儒家“五常”(仁义礼智信)、道教“五行”(金木水火土)和佛教“五化”(生老病死苦)相抗辩，终以佛教胜出。

可以看出，本同儒门诸圣、道教诸仙平起平坐的佛陀，在佛教徒和崇佛文人的心目中渐被美化，地位已渐渐超出，后终被神化了。但与此同时，对佛陀形象的“矮”化、对佛教的攻击也时有发生，这种情况比较复杂，既客观反映出佛教传入后与中国传统文化儒家学说和道教的冲突，也掺杂佛教中国化之后内部的分裂，还体现出“夷夏之辨”心态的影响。

先看儒佛之争。《旧唐书·傅奕传》有这样一段载述：

七年，奕上疏请除去释教，曰：佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。

在这里，傅奕指责佛为外域胡神，佛教徒“不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋”，“抗天子、悖所亲”，不事生产，浪费资财，应该予以废除。这是当时儒家对待佛和佛教的一个典型态度，归纳原因主要有以下几个方面。一是认为佛教与中国传统伦理观念不合。《牟子理惑论》较早地反映出儒佛两家在伦理道德观念上的分歧，如儒家伦理认为“身体发肤受之父母”，沙门却“剃除须发”；儒家伦理认为“不孝莫过于无后”，沙门却“弃妻子捐财货，或终身不娶”，等等。“沙门应否敬王者”也是一个重要方面。二是认为佛教活动破坏社会经济，影响兵源。如上述唐初傅弈所言即透露出这一信息。唐睿宗时，佛寺占有社会财产已异常严重，“是十分天下之财而佛有七八”。著名的“救时宰相”姚崇更将统治者极端奉佛视为亡国的重要因素：“国既不存，寺复何有？”再如唐武宗灭佛，其根本目的也在于摧毁佛教寺院的经济势力：“僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。”韩愈的《送灵师》一诗，更对佛教传入后造成经济的破坏和人才的流失这两大弊端进行指斥：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”三是“夷夏心态”的影响。中国古代对不同族裔和族群的划分有两个典型的观念，即“华夷之辨”和“五方之民”，前者以礼仪教化程度为标准，后者以地域空间优劣划分为依据，这两种观点既反映了中原民族与周边民族的相互联系，也突显了华夏诸民的民族中心主义。来自异域印度的佛教传入中国时，也受到这种质疑。南朝宋无神论思想家何承天的观点具有代表性：

华戎自有不同，何者？中国之人，禀气清和含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科，来论所谓圣无常心，就物之性者也。惩暴之戒莫若乎地狱，诱善之欢莫美乎天堂，将尽残害之根，非中庸之谓。

这里，何承天对中国和印度的民族性格做了对比，认为释迦牟尼所带领的徒众“受性刚强，贪欲忿戾”，不得不以严苛的戒律相约束，并以地狱、天堂的两极对比来实现劝善惩恶的目的，实难与性清气和、奉中庸之道为圭臬的中国人相比。十六国时期后赵的中书令、著作郎王度上疏中也言：“佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉。”南朝宋末道士顾欢更作《夷夏论》，从列举中印风俗习惯的差别入手，得出结论说“以中夏之性，效西戎之法”不足取。唐韩愈在其《论佛骨表》中更对释迦牟尼这一不通中国语言、不合中国礼法的“夷狄之人”进行攻击：

夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶

秽之余，岂宜令入宫禁？

在《原道》中，韩愈更历数佛教作为夷狄之法所存在的种种弊端，并引孔子“夷狄之有君，不如诸夏之亡”和《诗经》中“戎狄是膺，荆舒是惩”等对佛教予以排斥。《魏书·释老志》中也载，太武毁佛时曾下诏，斥佛教为“西戎虚诞，妄生妖孽”，以此作为毁佛行动的借口之一。

再看佛道之争。这里的“道”，指的是道教，而非“道家”。道教，作为中国本土产生的宗教，是以上古时期的巫史文化、神仙方术为基础，结合战国时的阴阳、五行学说，并以道家老庄思想为主要理论依据而形成的一种多神教系统。作为一种以炼丹养生为主要修行方式的宗教形态，道教主要流行于下层社会，从未取得儒家的显赫地位和影响，佛教的传入对其发展是一个刺激，同时又对其构成巨大威胁。于是，一方面，道教中人对佛教加以利用，仿照佛教经典编撰自己的经典，如《洞玄灵宝太上真人问疾经》即来源于《法华经》，《太玄真一本际经》深受《般若经》的影响，等等。一些道教的改革派也曾吸收佛教教义以推动道教的发展，如北魏道士寇谦之和南朝齐梁道士陶弘景等。另一方面，大量对佛陀和佛教进行贬抑和攻击的撰述出现。梁僧祐《弘明集》和唐道宣《广弘明集》所收录的文章中，与道家抗辩者几乎占到三分之一。最典型的应属西晋末道士王浮所撰《老子化胡经》贬低释迦牟尼和佛教，说老子西游化为释迦牟尼的父亲和师尊，实为佛教创建的真正始祖：

是时太上老君……庚辰□二月十五日诞生于毫。九龙吐水灌洗其形，化为九井。尔时老君须发皓白，登即能行，步生莲花，乃至于九。左手指天，右手指地，而告人曰：“天上天下。唯我独尊。我当开扬无上道法。普度一切动植众生。周遍十方及幽牢地狱。应度未度咸悉度之。”……生有老容，故号为老子。……便即西迈，过函谷关，授喜道德五千章句。……便即西度，经历流沙。……又以神力为化佛形，腾空而来。高丈六身，体作金色。面恒东向，示不忘本，以我东来故显斯状。……过葱岭山……立浮屠教，号清净佛。……穆王之时，我还中夏。……桓王之时，岁次甲子一阴之月。我令尹喜乘彼月精，降中天竺国，入乎白净夫人口中，托荫而生，号为悉达。舍太子位，入山修道，成无上道，号为佛陀。

该段经文先以佛经中所载佛陀出生之过程附会老子之出生，又叙述老子西出函谷关为包括天竺国王在内的诸西域王讲论佛法，创立佛教，后生佛陀。《老子化胡经》虽为伪经，却影响深远，历史上数次灭佛运动和焚烧《道藏》的事件与《老子化胡经》有关。实际上，在王浮《老子化胡经》之前，“化胡”说即已存在，《后汉书·襄楷传》中最早记载道，“延熹九年，楷自家诣阙上疏曰：……或言老子入夷狄为浮屠”，《史记·老子韩非列传》中则说，老子目睹了周朝的衰落，便离开周室到了函谷关，应函谷关关令尹喜的要求，“乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终”。《三国志》则引《魏略·西戎传》：“《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。浮屠属弟子别号，合有二十九。”但这些“化胡”说的背景，更多是佛教初传时为取得传布的顺利进行而对老子的默认依附，这和西晋道士王浮据此撰出的《老子化胡经》有明显不同，后者是道教感受到佛教的威胁而对佛陀和佛教所做出的贬抑和攻击。

以上是佛教传入后与其体系之外的儒家、道教之间的纷争导致的佛陀、佛教形象的矮化，除此之外，佛教中国化之后，体系内部也产生了众多宗派，它们之间也时有纷争，这种纷争也是造成来自印度的佛陀形象被矮化的一个方面。如中国化程度最高的禅宗，后期实际上在很多方面日益向印度佛教的对立面发展，如提倡和尚参加劳动，认为“担水砍柴，无非妙道”，主张“一日不作，一日不食”；再如在宗教修行实践方面提倡“性净自悟”，而非一味依赖佛教典籍。最典型的应属德山宣鉴禅师呵佛骂祖：

这里无祖无佛，达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。

仁者，莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人，入淫魔坑。

这比儒、道两家对佛和佛教的矮化还要狠毒得多，简直就是咒骂，义玄禅师则直呼“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”，更令人咋舌。

除被“神化”“矮化”这两个极端外，佛陀以及佛教也逐渐完成了其对中国文化的“归化”过程，使佛教真正融入了中国文化。南朝梁武帝就已提出“三教同源”说，此后渐有响应。有唐一代，文化包容，政策宽松，唐太宗曾言：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一。”自他开始实行三教并行的政策，此后虽间有波折(如武宗时的灭佛事件)，三教并行的总趋势没有发生大的变化。柳宗元对韩愈抑佛的言行不满，多次予以反驳，并视佛陀、孔子、老子为同道，佛理也与《论语》《周易》相合，是调和儒佛矛盾的一个代表；刘禹锡也儒佛并论，只是认为二者分别适合于治世和乱世，因为前者“罕言性命”，而后者多讲心性。唐宋之际，三教在“修身养性”方面渐趋于一致，宋时禅僧契嵩则曾以佛教“五戒”与儒家的“五常”相比附，以调和儒佛之争：

夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。

宋元至清，“儒以治世，佛以养心，道以修身”的理念深入人心。元时李好古的杂剧《张生煮海》中，儒生张羽、道教仙姑和佛教僧侣和谐共处，互帮互助，即为宋以后三教合流的一个典型反映。对于《西游记》的主旨，“三教合一”的观点历来有不少支持者，如清人刘一明在《西游记原旨序》中说：“《西游》一记，阐三教一家之理，传性命双修之道。俗语常言中，暗藏天机；戏谑笑谈处，显露心法。……悟之者在儒可以成圣，在释可以成佛，在道可以成仙。”

至此，佛教已主动完成对中国文化的“归化”过程，真正成为中国文化的一个有机组成部分。这种“归化”，与此前的佛陀“儒圣”“道仙”形象的生成不同。“儒圣”和“道仙”是佛教初传中国时期，中国人对这一外来宗教文化尚不熟悉，自然地以本土儒家、道家和道教以及神仙方术等相联系，也是佛教为了初期传播的顺利而采取的一种策略。而唐宋之后的“归化”，则是佛教对中国文化的主动融入和中国文化对外来佛教的自觉接受。对此，方立天先生曾有一个形象贴切的比喻：“中国传统文化犹如一条大河流，其上游是儒、道两个支流的汇合，在中游处又有佛教支流汇入，与大河的原有水流相互激荡，奔向远方。”

3、“白马驮经”与佛国幻象

“白马驮经”的传说，与前述汉明帝“夜梦金人”的典故有密切关联，讲的是汉明帝在与佛陀梦中相遇之后，遂派使节去往佛国拜求佛法。使者越葱岭、涉流沙之后，到达大月氏，遇到印度高僧摄摩腾和竺法兰，并见到佛经和佛陀像，便相邀二高僧前往中土弘法布教。永平十年(67)，二高僧随汉使以白马驮载佛经、佛像归抵洛阳，受到汉明帝的极高礼遇，并于次年敕令兴建中国最早的佛寺——白马寺。从此，在中国人心目中，白马寺成为缺席佛国的一个在场替代。后相传二高僧相继在该寺圆寂，《魏书·释老志》中有“摩腾、法兰咸卒于此寺”的记载，寺中也确有二高僧墓，由此，白马寺这一“祖庭”“释源”在一定程度上成为中国人特别是佛教徒们想象中的佛国所在。

在洛阳，来自西域的僧人以及本土僧人的译经和其他宗教活动曾空前兴盛，《洛阳伽蓝记》中有这样的记载：“于是招提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摹山中之影。”白马寺，则是其中具有特殊意义的一座。该寺规模宏大，有“跑马关山门”之说，据说王昌龄曾夜宿于此并吟咏诗句：“月明见古寺，林外登高楼。南风开长廊，夏夜如凉秋。”但唐“安史之乱”后，同时期的印度佛教也渐趋衰落，白马寺也几次遭到破坏，诗人张继在秋雨之夜留宿白马寺，描绘了寺院的破败和自身心情的悲凉：“白马驮经事已空，断碑残刹见遗踪。萧萧茅屋秋风起，一夜雨声羁思浓。”这与王昌龄诗形成鲜明的对比。

2009年10月，在白马寺——这座浓缩了中国佛教变迁史、承载了中国人心目中佛国幻象的“本土化佛国”中，一座保持原风格的印度式佛殿正式落成，似可视为将佛国由缺席变为在场的一次尝试。

二、阅读佛国

“夜梦金人”“白马驮经”等传说，一再激起中国人想象世界中对佛国印度的无限向往。那方佛所诞生、模糊而神异的佛国净土，成为历代中国人特别是佛教徒的向往所在。渐渐地，随着交通路径的不断开辟，古代中国人已不满足于对那个神异佛国的缺席想象，而要超越两国间的山水障碍，亲临佛国对这个巨大文本进行阅读和感受，去领略“龙宫之奥”“鹫峰之美”。

如前所述，汉明帝在位时即有“永平求法”的活动，这是我国佛教历史上第一次“西天取经”，惜未到达真正的佛国印度。另有三国朱士行，也是笃志西行之高僧大德，但最终停留在于阗而未达印度。此后，西行求法的僧人不绝于路。东晋法显，是真正抵达印度并携经而返的第一人，归国后写有《法显传》。唐时则形成了一个前往佛国取经求法的高峰，一大批僧人历尽艰险远赴印度，据张星烺先生统计，宋仁宗以前，自华入印之僧人，有明确记载的超过五十人。这些远赴佛国求取佛法的僧人们，归国后几乎都留有记载，成为研究中印文化交流的珍贵文献。如慧超留有《往五天竺国传》，智猛留有《游行外国传》，惠生留有《惠生行传》(已佚，残文存《洛阳伽蓝记》)，玄奘留有《大唐西域记》，义净留有《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》，悟空即车奉朝留有《悟空入竺记》(载《宋高僧传》)和《古西域行记十一种》，继业留有《西域行记》(已佚，大致行程载于宋范成大《吴船录》)。此外，以朝廷使节的身份或商贸、游历者身份前往印度并留下相应记载的也颇多，如唐时王玄策留有《中天竺行记》十卷(已佚，残文存于《法苑珠林》)，元时汪大渊留有《岛夷志略》，明时马欢、费信、巩珍则分别留有《瀛涯胜览》《星槎胜览》《西洋番国志》，等等。但出于对佛国的崇仰而最突出、最集中记载印度情况的，仍当属虔诚的佛门僧人。这其中，又以东晋法显、唐玄奘和义净为代表。

法显(342—428)， 3岁时即出家，20岁受戒。在学习佛经的过程中，感到经过印度僧人和中亚僧人间接传授得来的佛教律藏较为残缺，决心西行求法，“志有所存，专其愚直”，于399年动身西行，两年后抵达印度，开始抄取律藏，写经画像。409年，开始返归，411年回国后，译经讲法，并将其在印度的所见所闻，以游记的形式写成《佛国记》一书，成为首部亲赴印土者确切记载佛国形象的中国典籍，该书的英文版在国外影响也很大。法显是第一个赴印去“拿”佛教的人，“在中国佛教史上真正开辟了一个新纪元”。

玄奘(600—664)， 8岁读《孝经》，“自后备通经典，而爱古尚贤”，11岁起始读佛经，21岁受戒，此后到处游学，在游学过程中深感众师之说不同、佛典之论各异，“乃誓游西方以问所惑”，历经千辛万苦到达印度，遍访名师，笃志求学，论道讲法。于645年回到长安后，专事译经，“三更暂眠，五更复起”，开创一代译风，并撰成《大唐西域记》，该书详细记述了含印度在内的138个西域国家和地区的历史、地理、宗教、民俗、语言、文字等情况，为研究古代印度以及整个南亚、中亚的历史、社会和文化提供了极为丰富、宝贵的资料。

义净(635—713)， 7岁出家，21岁时受戒，博古通今，“勤无弃时，手不释卷”。后也为寻求戒律赴印，归国途中撰成《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》。在译经方面也有很大贡献，《宋高僧传》中说他“传度经律，与奘师抗衡”，给予了极高评价。

此三人及其著作对佛国形象的塑造，可作为亲历印度的古代中国人特别是僧人对佛国进行集体描述的代表。对该三人及其著作进行比较，或可得到一个较为清晰的佛国形象。

从时间上看。法显是东晋时人，他赴印时正值佛教初传入中国；玄奘是唐朝人，他赴印时正值佛教在中国的鼎盛时期，但到达印度之后，佛教在印度已渐趋衰落；义净也是唐朝人，较玄奘晚几十年，他到达印度时，佛教的衰势更重。

从目的上看。作为佛教徒，三位高僧自然都是为求取佛教真经而赴印，但具体目标有所不同，法显赴印是为寻求佛典戒律；玄奘赴印是为解答佛教义理方面的疑惑；义净也痛感戒律松弛，佛教徒中时有丑闻传出，如参与《大唐西域记》编撰的辩机和尚便传出同高阳公主私通的丑闻，所以也是为寻求戒律而赴印，但较法显更为关心佛典律部的搜求与翻译。

从选择的道路上看。法显是陆路去、海路归，玄奘是陆路去、陆路归，义净则是海路去、海路归。三位高僧选择的道路不同，明显体现出从东晋到初唐再向中唐过渡这一时期，中印间交通路径的变化趋势。特别是义净往返印度均选择了海路，这是中印交通道路方面的一个转折点，说明义净时代，中印间交通已由陆路为主向以海路为主转变。

身为虔诚的佛门僧人，佛教自然为他们抵印后所重点关注。“佛法甚盛”，这是法显在其《法显传》中一再提到的状况，所见塔庙皆“壮丽威严”，祇洹精舍“悬缯幡盖，散华，烧香，然灯续明，日日不绝”。僧人们也虔心奉法，“佛得道处有三僧伽蓝，皆有僧住。众僧民户供给饶足，无所乏少。戒律严峻，威仪、坐起、入众之法，佛在世时圣众所行，以至于今”。《法显传》对所到之地的佛教传说故事均一一有着详细的描绘，如割肉贸鸽、以眼施人、以头施人、舍身喂虎等，见出法显置身佛门圣地的恭敬心情。特别是抵达传说中的佛留影处时，“去十余步观之，如佛真形，金色相好，光明炳著，转近转微，仿佛如有”，对佛教遗迹的崇仰、恭谨心态表露无遗。

玄奘到达印度时，所见僧众仍然自觉笃信和研习佛法，“人知乐道，家勤志学”，各佛教派别论争激烈，“部执峰峙，诤论波涛”，仍然是一个佛门圣地所在，但较之法显时代已明显衰落，那揭罗曷国“伽蓝虽多，僧徒寡少，诸窣堵波荒芜圮坏”“庭宇寂寥，绝无僧侣”，健驮逻国“僧伽蓝十余所，摧残荒废，芜漫萧条。诸窣堵波颇多颓圮”。与法显相类似的是，玄奘在《大唐西域记》中也记叙了诸多佛教传说故事，见出虽身处现实中的佛国，但作为佛教徒而对佛国的虚幻想象仍然存在。值得一提的是，玄奘在《大唐西域记》中首先将天竺、身毒、贤豆等别称正名为“印度”，“良以其土圣贤继轨，导凡御物，如月照临。由是义故，谓之印度。”他认为，“印度”是由梵文“indu”(月亮)的译音而来，将导师佛陀的诞生地“佛国”与月亮的纯净莹白、播洒光辉于尘世的特征联系在一起，虽为讹误，却体现出对佛国的无限崇仰。

当义净到达印度时，感受和玄奘类似，佛法仍然受到推崇，这从世俗社会对僧人的优厚供养即可看出，“然其斋法，意存殷厚。所余饼饭，盈溢盘盂，酥酪纵横，随著皆受”。即，在对佛门圣地的感受方面，义净与之前的法显、玄奘是基本相同的，但有一点却显然有异，那就是在《南海寄归内法传》中，义净经常将在场所见的印度佛教界与国内佛教界相比较，对后者极尽批评和嘲讽，如，印度佛教不像中国佛教那样受官府制约，“亦未见有俗官乃当衙正坐，僧徒为行侧立。欺轻呼唤，不异凡流。送故迎新，几倦途路。若点检不到，则走赴公门。求命曹司，无问寒暑”。还对一些中国僧人贪婪财利大加挞伐，而感叹“如斯之色，西国全无”。两相比较，义净认为亲眼所见的印度佛教才是真正的佛教，正置身于其中的印度才是一方真正不俯首于世俗权势、不流污于财利积聚的佛门圣地。这，也同义净赴印的目的相吻合。

总之，三位高僧均对历尽艰险终于置身其中的佛国极尽崇仰，视野所及之处，也大多为跟佛教有关的事物，在他们眼中，印度仍然是一个佛门圣地，只是客观上来说，法显到达印度时，佛教尚处于鼎盛时期，而当玄奘和义净抵达时，佛教在印度已渐呈衰势了。

在三位高僧对印度这一巨大文本进行阅读的过程中，进入其观照视野的除佛教和跟佛教有关的事物外，对政治、社会、文化等其他方面也有较为详细的记载和描述，总体来看，在他们眼中，印度也是一个物产丰富、政府宽松、社会和谐、教育发达、人民生活简单朴素的理想国度。“民人富盛，竞行仁义”“赋敛轻薄，傜税俭省”“不虚劳役”“各安其业”“政教尚质，风俗犹和”“于财无苟得，于义有余让”“诡谲不行，盟誓为信”“什物之具，随时无阙”“国重聪叡，俗贵高明”“强志笃学，忘疲游艺，访道依仁，不远千里”，等等，书中对这一系列正面褒扬用语的使用毫不吝啬。

但尽管这个佛门圣地如此完美，尽管国内佛教和社会问题重重，在这些深受传统文化习染的高僧心中，那个远隔千山万水的中国仍是其梦牵魂绕所在。以义净在其《南海寄归内法传》中所述为例：

故体人像物，号曰“神州”，五天之内，谁不加尚？四海之中，孰不钦奉？

他们没有乐不思蜀，而是背负沉重的经文、佛像，再次历经艰险归抵中土，潜心译经，笃志讲学，直至离世。

三、创作佛国

中国文学与佛教的关系，是一个大的课题。中国文人创作中涉及佛教的作品，则更如恒河沙数，不可穷尽。但有选择地梳理这些创作中对建构佛国形象有较大参考价值的作品，对了解古代文人心目中的佛国形象也有所裨益。佛教僧人中，能够像法显、玄奘、义净那样，亲历佛国进行朝圣、取经的毕竟是少数，大多数人只能通过手中的纸与笔，来创作自己心目中的佛国形象。除虔诚的佛教徒外，文人阶层、凡夫俗众对佛教的接受未必是真心皈依佛门，更多地是将佛教当作一种修行自我心性的方式，视为一种寻求精神超脱的境界。而出于文化利用的目的，统治阶层对佛教的理解、对佛国的形象塑造也必然会有所不同。

1、理想化的佛国净土

对佛陀的想象和崇仰激发了古代文人对佛国的想象和崇仰，但与对佛陀的虚幻化描述有所不同，他们对印度的一些佛教名胜多有了解，并在作品中进行钦慕和赞美，表达自己对佛国净土的向往。如南朝谢灵运《山居赋》中这样直抒胸臆：

钦鹿野之华苑，羡灵鹫之名山。

企坚固之贞林，希庵罗之芳园。

鹿野苑、灵鹫山均为印度的佛教圣地，前者是释迦牟尼成佛后初转法轮处，曾在此度五比丘；后者是佛陀讲授《法华经》之处所，也是佛陀涅槃后佛典首次结集的地点，7世纪时玄奘到达那烂陀之后，曾在正式开始学习之前前往此处。贞林是佛涅槃之处，芳园则是庵罗树的生长所在。与佛教因缘深厚的谢灵运以此四名胜指代心目中的佛国净土，“钦”“羡”“企”“希”间流露出对这个遥远、清净所在的深笃向往。其《无量寿佛颂》云：

法藏长王宫，怀道出国城。

愿言四十八，弘誓拯群生。

净土一何妙，来者皆清英。

颓年欲安寄，乘化好晨征。

异域“净土”是何等奇妙，吸引着作者在“颓年”之时作为自己的长久寄托。其《石壁立招提精舍诗》中又有“敬拟灵鹫山，尚想祇洹轨”的流露。

江淹也是一位受佛教影响至深的南朝文人，其《吴中礼石佛诗》言道：

幻生太浮诡， 长思多沈疑。

疑思不惭炤， 诡生宁尽时。

敬承积劫下， 金光铄海湄。

火宅敛焚炭， 药草匝惠滋。

常愿乐此道， 诵经空山坻。

禅心暮不杂， 寂行好无私。

轩骑久已诀， 亲爱不留迟。

忧伤漫漫情，灵意终不淄。

誓寻青莲果，永入梵庭期。

“火宅敛焚炭，药草匝惠滋”，是出自佛教中人生皆苦、尘世犹如一座充满欲望的火宅譬喻，诗人意识到这一点，所以“誓寻青莲果，永入梵庭期”，皈依佛门圣地以求解脱。晋时张翼也对佛教有深度理解，多首诗作表现出对佛国净土的向往，如《赠沙门竺法寎》之二：

至人如影响，灵慧陶亿刹。

应方恢权化，兆类蒙慈悦。

冥冥积尘昧，永在岩底闭。

废聪无通照，遗形不洞灭。

明哉如来降，豁矣启潜穴。

幽精沦朽壤，孰若阿维察。

遥谢晞玄畴，何为自矜洁。

“明哉如来降，豁矣启潜穴”，抒发对受如来度化豁然开朗后的释然心情。又如《道树经赞》：

峨峨王舍国，郁郁灵竹园。

中有神化长，空观体善权。

私呵晞光景，岂识真迹端。

恢恢道明元，解发至神欢。

飘忽凌虚起，无云受慧难。

位于印度摩揭陀国王舍城的竹林精舍是佛陀修道的重要场所，诗中对其进行重点描摹，表达自己对佛教的理解和对佛国的向往。南朝萧子良、唐时刘禹锡等也在其诗作中有类似属意，“逝将烛昏霾於慧炬，拯沦溺于法桥；扇灵崿之留风，镜贞林之绝影”，“常说摩围似灵鹫，却将山屐上丹梯”，苏轼也在《阿弥陀佛赞》中言“此心平处是西方”。一直到近代，谭嗣同还在《怪石歌》中留有“不然天竺亡灵鹫，月黑深林啸猨狖……自我钦之若危岫，浊酒以酹歌以侑”诗句，诉说对佛国净土的向往。南朝顾愿则在其《定命论》中，以对佛教的崇仰为基调，塑造了一个“贫豪莫差，修夭无爽”的理想社会：

天竺遗文，星华方策，因造前定，果报指期，贫豪莫差，修夭无爽，有允琐辞，无愆鄙说，统而言之，孰往非命。冥期前定，各从所归，善恶无所矫其趋，愚智焉能殊其理。

再后来，“佛国”这一能指符号的所指意义逐渐外衍，已由当初专指印度扩大为一切佛寺，包括在中国的佛寺。相应地，“佛国”的另一指代词“梵宫”(或“梵王宫”)也是这样。这是由于欲望实践的对象虽心向往之而不得，便转而将欲望投射到目之所及、身所能至的邻近寺院，于是，“佛国”印度由缺席变为在场，由虚幻转为现实，由想象升华为创作。如，唐时戴叔伦有“佛国三秋别，云台五色连”诗句，段怀然也在《挽涌泉寺僧怀玉》中道出“我师一念登初地，佛国笙歌两度来”，清时方文在《麻城访稿木大师》诗中更以“普天披发奈渠何，我党逃名佛国多”来喻指皈依佛门逃避世俗。

可以发现，这些对佛国净土进行崇仰的文人，大多生活于中国社会的“乱世”，像谢灵运、萧子良、顾愿均处于战乱不断的南朝，刘禹锡、戴叔伦、段怀然处于安史之乱后的中晚唐时期，方文则处于动荡不安的明清易代之际。谭嗣同更是如此，对近代中国内忧外患之现实的深重忧戚引发其对佛国净土的缺席想象。所以，在战乱纷争或躁动不安的年代，人们对和平生活的向往、对心灵宁静的渴求较之平常格外强烈，于是，对佛国净土的欲望投射便流淌于字里行间，这也是对佛国进行神异想象的再创作和再升华。正如敦煌研究院藏碑残石《李克让修莫高窟佛龛碑》对于莫高窟营造缘起的记载：

莫高窟者，厥初秦建元二年，有沙门乐僔，戒行清虚，执心恬静。尝杖锡林野，行至此山，忽见金光，状存千佛。遂架空凿岩，造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营造。……

平实的叙述中道出一个事实，即敦煌也是中国人为躲避战乱、追求和平生活而在中国营造的一方“佛国净土”，一个“清心释累”的绝佳去处。近两千年过去了，曾经孤寂的鸣沙山，前来观摩的众生摩肩接踵；曾经清澈充盈的大泉河，却也已几近干涸。这又是一个历史的轮回。多少热衷于权力追逐、迷失于财富积聚、沉湎于苦痛离乱的当代人，选择重新皈依那方心灵的静寂与神秘？

诸多对佛教情有独钟的古代文人，“外服儒服而内修梵行”，选择以“居士”作为自己的别号，如李白称“青莲居士”，王维字“摩诘”，白居易号“香山居士”，苏轼号“东坡居士”，欧阳修号“六一居士”，等等。他们的思想和创作自然深受佛教的影响。如李白在其作品中也对诸佛极尽赞美，倾心于西方佛国极乐世界：

我闻金方之西，日没之所，去中华十万亿刹，有极乐世界焉。彼国之佛，身长六十万亿恒沙由旬。眉间白毫向右，宛转如五须弥山。目光清白，若四大海水。端坐说法，湛然常存。沼明金沙，岸列珍树，栏楯弥覆，罗网周张。砗磲琉璃，为楼殿之饰；颇黎玛瑙，耀阶砌之荣。皆诸佛所证，无虚言者。……赞曰：

向西日没处，遥瞻大悲颜。目净碧海水，身光紫金山。勤念必往生，是故称极乐。珠网珍宝树，天花散香阁。图画了在眼，愿托彼道场。以此功德海，冥祐为舟梁。八十一劫罪，如风拂轻霜。庶观无量寿，长放玉毫光。

有“诗仙”之称的李白本倾心于道教，却对佛教有如此深刻的理解，对佛和佛国也倾尽溢美之词，客观体现出盛唐文化的兼容并蓄，主观上则跟李白个人任性旷达、自然洒脱的人生态度有关。

有趣的是，前述《老子化胡经》中老子西游化胡成佛后的自称“古先生”，又在诸多文人诗作中现身，但这个能指符号的所指意义却发生变化，已渐成为佛陀的代称。如王维诗中有“深洞长松何所有，俨然天竺古先生”，白居易也言“交游诸长老，师事古先生”，一直到清时，纪昀还有“琉璃青黯黯，静对古先生”的诗句。这自然并非“矮化”，可说是有意的文化利用过程中无意结出的文化果实。

2、“工具化”的佛国

佛教传入中国并被统治阶级利用，塑造出一个被“工具化”的佛国形象。古代统治者对佛教无论是提倡和扶植，还是限制和禁绝，都是出于建立和维护其统治的需要。从这个意义上说，佛陀、佛国形象的塑造，是一种有目的的文化利用，是一种“伪创作”。

先看提倡和扶植的情况。佛教初传中国，信众不多，对佛教的理解也不深，在晋以前并未形成一种社会力量，统治阶级中的少数信佛者也多出于对外来之神的好奇、神秘和真正崇奉，希望佛陀对自身的幸福能够给予佑护，还谈不上有意识的加以利用。如前述汉明帝“夜梦金人”，光武帝之子楚王刘英也“尚浮屠之仁祠”，等等。东晋时佛教开始盛行并逐渐形成一股有影响的社会力量，日益引起统治阶级的重视，并开始有意识地对其加以利用。东晋王朝的元、明、哀三帝均奉佛，北方十六国的统治者也多秉持这一政策，如后赵石勒曾极端尊崇名僧佛图澄，前秦苻坚和后秦姚兴也曾分别为取得道安和鸠摩罗什的协助而各自用兵，昙无谶则死于北凉和后魏对其进行的争夺。南朝历代皇帝几乎都信佛，并大力扶植和利用佛教，如宋文帝曾言：

范泰、谢灵运每云：六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？……若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事!

宋孝武帝重用有“黑衣宰相”之称的僧人慧琳，齐武帝次子竟陵文宣王萧子良也崇尚佛学，曾与范缜进行辩论。梁武帝奉佛则到了极致，几乎将佛教抬高至国教的地位，其后的陈武帝、陈文帝对他多有效仿。隋文帝曾下诏“宣扬佛教，感悟愚迷”，大力扶植佛教，无疑也正是政治的需要，隋炀帝也曾附会和曲解佛教经典、利用天台宗祖师智噎来神化自己。唐朝历代皇帝中，除主持灭佛的武宗外，其他都曾程度不同地利用佛教，正如时人李节所言：

夫俗既病矣，人既愁矣。不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知者将静而思谋，则阡陌之人皆纷纷而群起矣。

即利用佛教治理乱世，利用佛教学说对人民的苦难进行安抚，泯灭其斗志，使其安分守己，对佛教进行文化利用的目的一览无余。唐太宗虽不信佛教，曾屡次检校佛法、沙汰僧尼、批评佞佛，但因曾得到过僧人的支持，后期也以护法国主的面目出现。武则天曾授意薛怀义、法明等附会利用《大云经》，论证女儿之身取得皇位实属合理，宣称自己是弥勒佛降世，臣民都要对其景仰、服从，方能得到庇佑，因为在传统观念中，妇女是不能干政甚至执政的。宋以来佛教渐趋衰落，统治者只将其作为专制思想统治的辅助工具加以利用。明太祖朱元璋本为和尚出身，对佛教有一定的感情，当政后认为佛教可以“佐王纲而理道”，可使“人皆在家为善，安得不世之清泰”，故对佛教基本上采取了扶植为主的政策。他还曾命人出访印度僧伽罗国(今斯里兰卡)和尼八剌国(今尼泊尔)，客观上为中印文化交流做出了一定的贡献。

在统治者对佛教予以扶植和利用的同时，佛门僧人为取得佛教传播的顺利，也对统治者加以利用，如道安认为“不依国主，则法事难立”，甘于成为前秦苻坚的政治顾问。北魏时法果也意识到依托统治权威的必要性，他视拓跋珪为当今如来佛：“能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”唐时玄奘也利用唐太宗，开展译经布法事业。

再看限制和禁绝的情况。事物的发展都有两面性，当佛教的发展对统治者的统治在客观上造成威胁或与统治者本人的信仰相颉颃时，便会遭致限制甚至禁绝，中国古代史上的“三武一宗”四次大规模灭佛事件便是如此。第一次，北魏太武帝(拓跋焘，423—452年在位)“锐志武功”，为充实兵源以统一北方，接受道士寇谦之、司徒崔浩的建议，于公元438年令五十岁以下的沙门一律还俗；公元446年，又因怀疑僧人参与时乱，下令尽杀长安及各地僧人，并焚毁一切经像。第二次，北周武帝(宇文邕，561—578年在位)认识到佛法的兴盛带来的消极影响，为增加社会劳动力、充实兵源，先后安排儒、佛、道三教之间和佛、道二教之间的辩论，以定废立，虽经多次激辩，未分明显高下。公元574年，又令道士张宾和沙门智炫进行辩论，又无结果，于是下令将佛、道二教一并废弃，沙门还俗，焚毁经像，没收寺产。第三次，唐武宗(李炎，840—846年在位)痛感日益膨胀的寺院经济的危害日甚：

僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰……坏法害人，无逾此道。

乃于842年—845年下令拆毁寺庙，僧尼还俗，没收寺产。第四次，后周世宗(柴荣，954—959年在位)对佛教进行整顿，废除无敕额的寺院，禁止私自出家，没收铜制佛像用以铸钱、充实国库。自然，以上四次灭佛事件，除因经济、兵源等方面对统治者的统治造成影响甚至威胁之外，也跟统治者的个人信仰(多信奉道教或被道士言论所蛊惑)有关。

以上是佛教被“工具化”利用的两个方面。这些古代统治者在意识到佛教可资利用以维护和巩固其利益的时候，他们采取提倡和扶植的政策；当佛教的发展对其利益造成影响甚至威胁的时候，他们转而对佛教进行限制和禁绝。“宗教是人民的鸦片”，用在这些统治阶级的身上，还是较为恰当的。

3、亦真亦幻、亦正亦邪的佛国僧人

对于来自佛国印度的僧人，可分为两类。

一是僧传文学中的佛国僧人。由于此类传记作品如《高僧传》《续高僧传》《宋高僧传》等，均属于宗教典籍，对佛国形象的塑造有其特殊性，多为对佛国来的高僧们极尽溢美之词的描述，呈现出定型化的特点。如对摄摩腾的描述为“善风仪，解大小乘经，常游化为任”，竺法兰则“诵经论数万章，为天竺学者之师”。其他如鸠摩罗什、佛图澄、菩提流支等的描述，也大多集中在其聪慧、刻苦、博学等方面，也夹杂有一些神异化描述，说明在中国佛教徒的心目中，这些佛国来的僧人在地位上仍然高于本土僧人。另外，“四河入海，无复河名，四姓为沙门，皆称释种”，从东晋道安开始，中国佛徒皆废俗姓而改以“释”为姓，除出于虔诚的宗教感情外，也见出向佛国僧人靠拢的心态。

二是诗文作品中的佛国僧人。这类作品以佛教文化发达的唐代为多，塑造出一个亦真亦幻、亦正亦邪的佛国僧人群体形象，从几个侧面反映了唐代中印文化的交融与冲突。

其一，不辞劳苦，奉法济世。这类僧人形象的正面描述记载颇多，佛国来的僧人的确如此，他们自身学养深厚、奉法虔诚、传法勤勉，给唐代文人留下了正面、积极的印象。以贯休的《遇五天僧入五台五首》为例，“十万里到此，辛勤讵可论”，见出佛国来僧路途的艰辛；“远礼清凉寺，寻真似善才”，则是对他们奉法求真精神的赞赏；“唐人亦何幸，处处觉花开”，则道出对他们传布佛法、造福唐人的感激。李白也有《僧伽歌》传世：

真僧法号号僧伽，有时与我论三车。

问言诵咒几千遍，口道恒河沙复沙。

此僧本住南天竺，为法头陀来此国。

戒得长天秋月明，心如世上青莲色。

意清净，貌棱棱。亦不减，亦不增。

瓶里千年铁柱骨，手中万岁胡孙藤。

嗟予落魄江淮久，罕遇真僧说空有。

一言散尽波罗夷，再礼浑除犯轻垢。

诗中既有对佛国高僧僧伽不凡形貌的描摹，更有对其四处云游、流播佛法、济度苍生之大德的赞许。

其二，道行高深，玄幻莫测。这实际上是擅长杂技、幻术的印度人给时人留下的神异集体印象的一个缩影。以唐传奇《魏洛京永宁寺天竺僧勒那漫提传》为例，勒那漫提“善五明，工道术”，有三种神异本领：其好友蠕蠕能推算出树木的果实是否有核；自身具有移山之能；他临终时竟能“身不着床，在虚仰卧”。另一传奇文《张延赏》中则记载了梵僧难陀擅长幻术，能将三支竹杖变成三个尼姑，能割下自己的头后放回原处。文中提到唐人对其钦羡不已并一再挽留，唐人对待异己文化的包容心态可见一斑。

其三，邪恶狡诈，违逆人伦。这是负面描述佛国僧人的一个极端，这方面记载仍以唐传奇为多，包括印度僧人在内的“胡僧”以负面形象频频出现，他们或者言行诡谲、欺诈忠良，或者行淫篡盗、违逆人伦，与唐诗中的胡僧形象截然相反。究其原因，唐诗作者多具深厚的文化修养，进入其关注视野的也多为奉法修行、勤勉正派的高僧大德；而唐传奇虽亦为士大夫文学，但多着眼于世俗百态，对当时社会生活的方方面面几乎都有所涉及，对当时僧侣阶层的藏污纳垢之状况自然也有所反映。

其四，祸乱百姓，为害社会。这主要出自一些对佛、佛教极力排斥的文人笔下，他们大多为信奉儒家思想的世俗地主或达人，在他们看来，佛教耗资财、耽人事、空虚无为，有僧徒借佛行秽乱、聚财之事，六朝时还曾发生过“沙门不敬王者”的辩论，祸乱百姓，为害社会，理应取缔。唐初傅奕就曾指责佛教徒“不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋”，后又有韩愈批佛、三武灭佛等事件的发生，就连德山宣鉴禅师也曾呵佛骂祖。所以，在这类接受群体的观照视野中，对来自佛国的僧人自然没有什么好印象。以韩愈《赠译经僧》为例：

万里休言道路赊，有谁教汝度流沙。

只今中国方多事，不用无端更乱华。

四、《西游记》中的佛国

在中国古代文学作品中，对印度形象描述最多和最为生动的当属神话小说《西游记》。这部以玄奘西行求法为故事原型的纯文学作品，形象地展示了古代中印之间以佛教为主的文化交流关系，对认识和研究古代印度也有一定的帮助。同时，对作者塑造印度形象的心态进行考察，可以发现这是佛教中心观和中华中心观的双重反映，更是借异域之镜对明代中后期社会现实的一种反向观照。

1、“西方有妙文”

对于《西游记》的主题，向来有不同的说法。对于是否为宗教主题，历来也不乏争论，否定的意见不少。如胡适认为，《西游记》“至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说；……至多不过有一点爱骂人的玩世主义”，鲁迅也赞同其观点，“作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道，……尤未学佛”，林庚也认为，作品主人公孙悟空形象的产生和发展，与明代市井生活的社会基础和追求心灵解放的文化思潮密切相关，与佛教的关系并不大，对孙悟空而言，“皈依佛教不过是他西天之行的一个缘由而已，并不曾真正受制于佛家的信仰与戒律”。然而，作品的倾向性更多地体现于细节的描写，纵观作品，对佛国净土的向往和追求贯穿始终，对佛法的宣扬、对诸佛菩萨的赞美以及对佛教胜迹的描摹仍是作者着意落墨之处。对佛教虽也时有揶揄讽刺，但总体持推崇态度。

先看对佛法的宣扬。第十二回，玄奘正在讲解小乘教法，菩萨劝其前往西天求取能够“度亡脱苦，寿身无坏”和“解百冤之结，消无妄之灾”的大乘教法，并在离开前留下了一张帖颂，曰：

礼上大唐君，西方有妙文。

程途十万八千里，大乘进殷勤。

此经回上国，能超鬼出群。

若有肯去者，求正果金身。

西行求法事宜就此敲定。从此，那个佛教所诞生、藏有大乘“妙文”的西天佛国，成为取经人的魂牵梦绕之地。作品中，三乘妙典、五蕴楞严、四生六道的说教随处可见，能够超鬼出群、度脱苦厄的大乘“妙文”成为了玄奘为首的取经人始终向往的一个符号。此“妙文”，当指如来所言的“三藏真经”：“我有《法》一藏，谈天；《论》一藏，说地；《经》一藏，度鬼。”实际上，佛教中的三藏，指“经、律、论”，经指的是佛说类典籍，律指的是约束僧众的戒律，论指的是从理论上对经藏进行解释、发挥的著述，同作品中如来所言相差甚远。作者吴承恩未必不知经律论的本义，此处可能为突出佛经宏括一切，无所不包。对待纯文学作品，不必固守教条的分析，也不宜视为作者对佛教的误读。作品九十八回所列经目的荒诞无稽，也当作如是观。

诸经之中，出现频率最高的是《心经》。第十九回，玄奘于浮屠山受乌巢禅师所授《心经》：“我有《多心经》一卷，凡五十四句，共计二百七十字，若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”并将玄奘译本全文附录：

《摩诃般若波罗蜜多心经》。观自在菩萨，行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受相行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受相行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦寂灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖；远离颠倒梦想，究竟涅槃，三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：‘揭谛!揭谛!波罗揭谛!波罗僧揭谛!菩提萨婆诃!’——此乃修真之总经，

作佛之会门也。

《心经》，又称《般若心经》，全称《(摩诃)般若波罗蜜多心经》，其主要内涵是观自在菩萨对舍利子讲述有关“性空”的大乘佛教义理，言简意赅，影响深广。传说受持、诵读、传写和流布此经，可以取得诸多神奇不可思议的功效。据载，历史上玄奘西行遇到危困时便常念此经，如：“从此已去，即莫贺延碛，长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影唯一，心但念观音菩萨及《般若心经》。……至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音不得全去，即诵此《经》，发声皆散，在危获济，实所凭焉。”作为佛教般若类经典的总纲，《心经》是历代翻译最多的典籍之一，其中玄奘的译本流布最广，《西游记》中全文所录的译文即出自玄奘。保存在石经山第八洞的《般若波罗蜜多心经》，镌刻于唐高宗显庆六年(661)，为大唐高僧“三藏法师玄奘奉诏译”，是目前发现的最早版本。这为国际学术界多年关于最流行的汉文译本《心经》是否由玄奘翻译完成的争论，可以做出结论：玄奘确定无疑地翻译了《心经》，而且是“奉”唐太宗的“诏”命翻译的。值得注意的是，对这样一部“修真之总经，作佛之会门”的重要经典，作品中本笃志求经的玄奘却并未真正领会，反而需多次由悟空加以提醒，如第四十三回，玄奘听得水声振响便作惊疑，悟空以《多心经》相警，提示他须忘却“六贼纠纷”方能西天见佛，“得取如来妙法文”。再如，第八十五回，玄奘被阻路的高山和飞出的暴云弄得“渐觉惊惶，满身麻木，神思不安”，悟空又用乌巢禅师的《多心经》的四句偈颂提醒道：

佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。

人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。

第九十三回，玄奘又抱怨去西天路途遥远，悟空再次提醒他莫忘《心经》，玄奘也佩服道：“悟空解得是无言语文字，乃是真解。”

那么，本满腹经纶、笃志西行的三藏法师，为什么却在困难和险恶面前表现得犹疑和畏缩，反而需要由自己的大弟子来不时地加以提醒呢？我们认为，作者这样处理，无非是在呼应和突显“心猿归正，意马收缰”的主题。《心经》是“修真之总经，作佛之会门”，所以，“佛即心来心即佛”，“千经万典，也只是修心”，只有驯服心猿，明心见性，虔心向佛，方能求得真经，修成正果。从这个意义上说，不能断然否认《西游记》的主题跟修禅求道有关。

佛、法、僧是为佛教“三宝”，以上所述是《西游记》对佛经所承载的佛法要理特别是禅宗心法的形象化阐释。作为佛法的创立者、护卫者和宣扬者，三千诸佛、五百罗汉、八大金刚、无边菩萨等也在作品中悉数登场。作为佛门领袖，佛祖受到的咏赞自然最多。如在降服大圣后的安天大会上，寿星和赤脚大仙先后对如来献礼，作品中附诗两首对如来进行咏赞，分别为：

碧藕金丹奉释迦，如来万寿若恒沙。

清平永乐三乘锦，康泰长生九品花。

无相门中真法主，色空天上是仙家。

乾坤大地皆称祖，丈六金身福寿赊。

大仙赤脚枣梨香，敬献弥陀寿算长。

七宝莲台山样稳，千金花座锦般妆。

寿同天地言非谬，福比洪波话岂狂。

福寿如期真个是，清闲极乐那西方。安天大会结束后，如来返回灵山胜境，更有赞诗相随：

瑞霭漫天竺，虹光拥世尊。西方称第一，无相法王门。常见玄猿献果，麋鹿衔花；青鸾舞，彩凤鸣；灵龟捧寿，仙鹤噙芝。安享净土祇园，受用龙宫法界。日日花开，时时果熟。习静归真，参禅果正。不灭不生，不增不减。烟霞缥缈随来往，寒暑无侵不记年。在盂兰盆会上，所受三首福禄寿赞诗也是如此：

福诗曰：

福星光耀世尊前，福纳弥深远更绵。

福德无疆同地久，福缘有庆与天连。

福田广种年年盛，福海洪深岁岁坚。

福满乾坤多福荫，福增无量永周全。

禄诗曰：

禄重如山彩凤鸣，禄随时泰祝长庚。

禄添万斛身康健，禄享千钟世太平。

禄俸齐天还永固，禄名似海更澄清。

禄恩远继多瞻仰，禄爵无边万国荣。

寿诗曰：

寿星献彩对如来，寿域光华自此开。

寿星满盘生瑞霭，寿花新采插莲台。

寿诗清雅多奇妙，寿曲调音按美才。

寿命延长同日月，寿如山海更悠哉。

不难看出，作品中出现的这些咏佛诗、赞佛诗，集中于对佛陀的“万寿”、“长生”、福禄寿的渲染，用的多是些道教理念和话语。实际上，佛教尊重自然规律，只是将这种自然律纳入了“四生六道”的轮回之中，佛陀本人也终入涅槃，并未追求所谓“长生”“万寿”。此外，作品中多处渲染如来具有“无量法力”，如将悟空压至五行山下，成功辨识六耳猕猴，等等。实际上，原始佛教的释迦牟尼佛及其弟子并不重神通，“释迦处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴(无明)去苦，禅定所以治心坚性，戒律所以持身绝外缘。至若神通虽为禅定之果，虽为俗众所欣慕，并不为佛所重视”，如此，作品中对佛陀、观音等施展神通的诸多描述，一方面体现了大乘佛教的佛陀观，另一方面也是出于崇佛用意和情节需要。

佛祖威严，毕竟不能事必躬亲，作品中频频出镜的是观音。这是作品中举足轻重的人物，第八回，她的出场亮相必也不凡：

理圆四德，智满金身。缨络垂珠翠，香环结宝明。乌云巧叠盘龙髻，绣带轻飘彩凤翎。碧玉纽，素罗袍，祥光笼罩；锦绒裙，金落索，瑞气遮迎。眉如小月，眼似双星。玉面天生喜，朱唇一点红。净瓶甘露年年盛，斜插垂柳岁岁青。解八难，度群生，大慈悯：故镇太山，居南海，救苦寻声，万称万应，千圣千灵。兰心欣紫竹，蕙性爱香藤。他是落伽山上慈悲主，潮音洞里活观音。

第十二回，又有颂观音诗：

瑞霭散缤纷，祥光护法身。九霄华汉里，现出女真人。那菩萨，头上戴一顶：金叶纽，翠花铺，放金光，生锐气的垂珠缨络；身上穿一领：淡淡色，浅浅妆，盘金龙，飞彩凤的结素蓝袍；胸前挂一面：对月明，舞清风，杂宝珠，攒翠玉的砌香环珮；腰间系一条：冰蚕丝，织金边，登彩云，促瑶海的锦绣绒裙；面前又领一个飞东洋，游普世，感恩行孝，黄毛红嘴的白鹦哥；手内托着一个施恩济世的宝瓶，瓶内插着一枝洒青霄，撒大恶，扫开残雾垂杨柳。玉环穿绣扣，金莲足下深。三天许出入，这才是救苦救难观世音。

其实，观世音(应译为观自在)菩萨在印度佛教中本为男身，传至中土后却成为“眉如小月”“朱唇一点红”的“女真人”，着实也是佛教本土化的一个显例。其净瓶底的甘露水，则能医活仙树、灭三昧真火。在中国人的心目中，手持净瓶、救苦救难、随叫随到的观音形象之所以深入人心，应该说，跟《西游记》的问世和被广泛阅读密不可分。

作为佛教“三宝”之一，僧人在作品中的形象塑造也很重要，如第十二回中，对玄奘有着浓墨重彩的描摹：

凛凛威颜多雅秀，佛衣可体如裁就。

晖光艳艳满乾坤，结彩纷纷凝宇宙。

朗朗明珠上下排，层层金线穿前后。

兜罗四面锦沿边，万样稀奇铺绮绣。

八宝妆花缚钮丝，金环束领攀绒扣。

佛天大小列高低，星象尊卑分左右。

玄奘法师大有缘，现前此物堪承受。

浑如极乐活阿罗，赛过西方真觉秀。

锡杖叮当斗九环，毗卢帽映多丰厚。

诚为佛子不虚传，胜似菩提无诈谬。

玄奘是大唐僧人，作品中对真正来自天竺佛国的僧人的描述并不多，大多为概念化的描述，没有具体的典型形象。但一旦出场，却也“威仪不俗”，如第九十三回，天竺国布金寺的禅僧：

面如满月光，身似菩提树。

拥锡袖飘风，芒鞋石头路。

在佛国，一般俗众也对佛教恭敬有加，作品中对此也不吝笔墨。如，第八十七回，天竺外郡凤仙都“善声盈耳”，“无一家一人不皈依善果，礼佛敬天”，“万户千门人念佛”。再如，第九十六回，铜台府那个“万僧不阻”、诚意斋僧的寇员外，也令人印象深刻。无怪乎玄奘感叹：“西方佛地，贤者，愚者，俱无诈伪。”第九十八回，离圣境越来越近，礼佛氛围越来越浓厚：“果然西方佛地，与他处不同。……所过地方，家家向善，户户斋僧。每逢山下人修行，又见林间客诵经。”这与实际情况有契合，也有差异。7世纪玄奘到达印度时，所见僧众仍然自觉笃信和研习佛法，“人知乐道，家勤志学”，“崇敬佛法，少信异道”，各佛教派别论争激烈，“部执峰峙，诤论波涛”，仍然是一个佛门圣地所在。但由于印度教的改革振兴，佛教在印度已渐呈衰势，玄奘所见较之法显时代已明显衰落，有些地方“伽蓝虽多，僧徒寡少，诸窣堵波荒芜圮坏”，“(伽蓝)庭宇寂寥，绝无僧侣”。

还应一提的是，作品的主要角色神通广大的神猴孙悟空，也是印度形象的一个体现。其与印度史诗《罗摩衍那》中的神猴哈努曼有着诸多的相似之处，悟空施救朱紫国金圣娘娘的情节，也与《罗摩衍那》中哈努曼营救悉多的过程极其相似，很难相信这完全是一种跨越时空的创作巧合。对此，前贤已有诸多研究。

此外，作品中亦有诸多对天竺国佛教胜迹的描摹。首先是灵山。灵山即灵鹫山，位于中天竺，相传如来曾在此讲过《法华经》，在《西游记》中，则是佛祖如来的主要居所。第五十二回，悟空为寻觅金兜山魔头来历初次造访灵山，但见：

灵峰疏杰，叠嶂清佳，仙岳顶巅摩碧汉。西天瞻巨镇，形势压中华。元气流通天地远，威风飞彻满台花。时闻钟磬音长，每听经声明朗。又见青松之下优婆讲，翠柏之间罗汉行。白鹤有情来鹫岭，青鸾着意伫闲亭。玄猴对对擎仙果，寿鹿双双献紫英。幽鸟声频如诉语，奇花色绚不知名。回峦盘绕重重顾，古道湾环处处平。正是清虚灵秀地，庄严大觉佛家风。

第九十八回，师徒一行终于抵达灵山，金顶大仙指引玄奘：“你看那半天中有祥光五色，瑞霭千重的，就是灵鹫高峰，佛祖之圣境也。”到了真佛境地，自然少不了对那居于灵山的雷音古刹极尽描摹：

顶摩霄汉中，根接须弥脉。巧峰排列，怪石参差。悬崖下瑶草琪花，曲径旁紫芝香蕙。仙猿摘果入桃林，却似火烧金；白鹤栖松立枝头，浑如烟捧玉。彩凤双双，青鸾对对。彩凤双双，向日一鸣天下瑞；青鸾对对，迎风耀舞世间稀。又见那黄森森金瓦迭鸳鸯，明幌幌花砖铺玛瑙。东一行，西一行，尽都是蕊宫珠阙；南一带，北一带，看不了宝阁珍楼。天王殿上放霞光，护法堂前喷紫焰。浮屠塔显，优钵花香。正是地胜疑天别，云闲觉昼长。红尘不到诸缘静，万劫无亏大法堂。

寺庙，是佛教传布的重要场所。除诸佛的主要居所雷音古刹外，作品中对天竺国舍卫城的布金寺也着墨不少。布金寺，即著名的祇树给孤独园，相传孤独长者以布满园地的黄金从太子手中购得此园，供佛陀居住讲法，太子则以满园祇树相送，故曰“祇树给孤独园”。作品中，作者借玄奘和寺僧之口两次对布金寺名称的由来作了解释，却都不够全面，未解出其中“祇树”之来历。第九十三回，玄奘描述眼前所见布金寺：

不小不大，却也是琉璃碧瓦；半新半旧，却也是八字红墙。隐隐见苍松偃盖，也不知是几千百年间故物到于今；潺潺听流水鸣弦，也不道是那朝代时分开山留得在。山门上，大书着“布金禅寺”；悬扁上，留题着“上古遗迹”。

寺僧不忘神异化：“近年间，若遇时雨滂沱，还淋出金银珠儿，有造化的，每每拾着。”玄奘自然深信不疑：“话不虚传果是真!”只是，曾经辉煌一时的祇园圣地，如今只剩断垣残壁的一片荒址，三藏合掌叹曰：

忆昔檀那须达多，曾将金宝济贫疴。

祇园千古留名在，长者何方伴觉罗？

这是符合史实的。同此前对佛国的佛教盛况极尽渲染相比，此处对佛教在印度的衰颓、佛教遗址的荒圮情景的描写是相对客观的。《大唐西域记》载，玄奘到达舍卫城故址时，已“都城荒顿”“伽蓝数百，圮坏良多”“僧徒寡少”。

书中对其他寺院也夸赞有加。如第九十一回，到得天竺国外郡金平府，“慈云寺”：

珍楼壮丽，宝座峥嵘。佛阁高云外，僧房静月中。丹霞缥缈浮屠挺，碧树阴森轮藏清。真净土，假龙宫，大雄殿上紫云笼。两廊不绝闲人戏，一塔常开有客登。炉中香火时时爇，台上灯花夜夜荧。忽闻方丈金钟韵，应佛僧人朗诵经。

尚需一提的是诸多佛门器物。如玄奘所用的袈裟、锡杖等。第十二回，菩萨称袈裟要五千两，锡杖要二千两，要价昂贵，向佛之人却分文不收。“着了我袈裟，步入沉沦，不坠地狱，不遭恶毒之难，不遇虎狼之灾，便是好处；若贪淫乐祸的愚僧，不斋不戒的和尚，毁经谤佛的凡夫，难见我袈裟之面，这便是不好处。”“不遵佛法，不敬三宝，强买袈裟、锡杖，定要卖他七千两，这便是要钱；若敬重三宝，见善随喜，皈依我佛，承受得起，我将袈裟、锡杖，情愿送他，与我结个善缘，这便是不要钱。”菩萨亲口渲染：

这袈裟，龙披一缕，免大鹏吞噬之灾；鹤挂一丝，得超凡入圣之妙。但坐处，有万神朝礼；凡举动，有七佛随身。

这袈裟是冰蚕造炼抽丝，巧匠翻腾为线。仙娥织就，神女机成，方方簇幅绣花缝，片片相帮堆锦筘。玲珑散碎斗妆花，色亮飘光喷宝艳。穿上满身红雾绕，脱来一段彩云飞。三天门外透元光，五岳山前生宝气。重重嵌就西番莲，灼灼悬珠星斗象。四角上有夜明珠，攒顶间一颗祖母绿。虽无全照原本体，也有生光八宝攒。

这袈裟，闲时折叠，遇圣才穿。闲时折叠，千层包裹透虹霓；遇圣才穿，惊动诸天神鬼怕。上边有如意珠、摩尼珠、辟尘珠、定风珠；又有那红玛瑙、紫珊瑚、夜明珠、舍利子。偷月沁白，与日争红。条条仙气盈空，朵朵祥光捧圣。条条仙气盈空，照彻了天关；朵朵祥云捧圣，影遍了世界。照山川，惊虎豹；影海岛，动鱼龙。沿边两道销金锁，叩领连环白玉琮。诗曰：

三宝巍巍道可尊，四生六道尽评论。

明心解养人天法，见性能传智慧灯。

护体庄严金世界，身心清净玉壶冰。

自从佛制袈裟后，万劫谁能敢断僧？

夸罢了袈裟，再夸其九环锡杖：

铜镶铁造九连环，九节仙藤永驻颜。

入手厌看青骨瘦，下山轻带白云还。

摩呵立祖游天阙，罗卜寻娘破地关。

不染红尘些子秽，喜伴神僧上玉山。

第十六回，又借观音院众僧之口称赞袈裟：

真个好袈裟!上头有：

千般巧妙明珠坠，万样稀奇佛宝攒。

上下龙须铺彩绮，兜罗四面锦沿边。

体挂魍魉从此灭，身披魑魅入黄泉。

托化天仙亲手制，不是真僧不敢穿。

如此，一个佛国净土形象呈现在读者面前。只是这佛国净土，竟然也有许多妖孽作祟，竟也有佛弟子公然索贿——这着实是莫大的讽刺!这说明，一方面，在作者理想化的异域想象之中，仍保有清醒的认识；另一方面，可理解为作者是在借此对明朝中后期社会现实进行影射。此外，作品在塑造佛国形象、对佛教进行崇仰的同时，多处涉及到了与儒道的关系。前贤已有诸多精深研究，此处仅从具体文本出发，据自己的阅读和思考作约略分析。

先看佛道关系。一是崇佛抑道。第十九回，悟空收服八戒时自言保护玄奘西天取经是“改邪归正，弃道从僧”，是一处显例。作品中更在多处写到佛道抗衡，均终以佛教胜出。如，第二十六回，八戒曾当面嘲弄福、禄、寿三星为“奴才”，第四十六回，题目即为“外道弄强欺正法，心猿显圣灭诸邪”，外道与正法、圣与邪的描述中已明显现出维护佛教、贬抑道教的立场。经过精彩的斗法过程的描述，最终佛教完胜，三位道仙因技穷被灭，国王为其被灭而“泪如泉涌”，则可视为对历史上痴奉道教的几位皇帝的讥讽。此外，道教最高领袖太上老君及玉帝对悟空无可奈何，其手下也并无识别六耳猕猴的本领，关键时刻还是佛祖如来出面才得以解决。它们之间的关系，还是由八戒一语道破：“神仙还是我们的晚辈哩!”有人据作品中玉帝与如来相互之间的措辞、举止等，得出作品主题是在崇道抑佛的结论，值得商榷。可以做如下理解：“外来的和尚会念经”，玉帝奈何不得的孙悟空，还得靠技高一筹的如来出面摆平；但同时，面对作为“地头蛇”的玉帝，来自异域天竺的如来放低姿态，是一种可以被理解的权宜之计。结合佛教传入中国的史实来看，佛教初传时期，确曾主动向本土的道教、方术等加以附会，作品如此处理，无非是佛教传入后迅速本土化的一种形象化反映。二是在崇佛抑道的同时，又流露出让二者握手言和的态度。如悟空的首任师父须菩提祖师，即是一个佛道合一的形象符号。王母设蟠桃宴时，邀请的诸宾中排在首要位置的即为西天佛老、菩萨、圣僧、罗汉、观音等，并且这是“旧规”；玉帝请西天佛老相助降猴，黎山老母和观音、普贤、文殊菩萨合作试禅心，实际上也是佛道之间的合作。最明显的是第二十六回，经过一场人参果树的风波之后，镇元子与行者竟结为“情投意合”的兄弟，“不打不成相识，两家合了一家”。第三十三回，三藏搭救道者后说(不识此道者为妖魔所变)：“你我都是一命之人，我是僧，你是道。衣冠虽别，修行之理则同。”就连天竺国灵山脚下，也有道观耸立、大仙接引。

次看佛儒关系。作品中对儒家观念的表现甚多，这并不奇怪，因为作者即为深受传统文化影响的封建士大夫。奇怪的是，身为佛门中人的玄奘，却也具有颇深的儒家文化根底，动辄念出几句儒家言语，如“父母在，不远游；游必有方”，“物有几等物，人有几等人”等，但几乎每次都要受到揶揄和讽刺。当然，这较之历史上真实的玄奘差之甚远。史载玄奘“幼而珪璋特达，聪悟不群。……备通经典，而爱古尚贤，非雅正之籍不观，非圣者之风不习”，的确有着深厚的儒学修养、坚定的求法意志和出众的社会能力，与作品中那个懦弱、愚执的腐儒形象大相径庭。作品中，佛教主要攻击的对象是道教，对于儒家的攻击较少，但是，“只要有机会，佛家总对儒家射上几支冷箭的”，作品中也有表现。除上述对满口儒言的唐僧进行揶揄讥讽外，最为明显的是第九十八回，借如来之口对孔儒之教进行了矮化：“你那东土乃南赡部洲。……虽有孔氏在彼立下仁义礼智之教，帝王相继，治有徒流绞斩之刑，其如愚昧不明，放纵无忌之辈何耶!我今有经三藏，可以超脱苦恼，解释灾愆。”还应注意的是，在第十一回，作者将历史上儒官傅奕抑佛终遭失败的史实糅合进作品之中，唐太宗则成为一代护法名王。前者是史实，后者则是作者的有意处理，因为历史上的唐太宗并非对佛教有真正的理解和支持，相反，他早年对佛教并不感兴趣，“至于佛教，非意所遵”(贞观二十年手诏斥萧瑀)，见玄奘后首先询问的是西域的情况，答玄奘手书时说：“至于内典，尤所未闲。”所以，他并非对佛教有虔诚之意，其护佛举动更多地是为之前的杀兄篡位等恶行作一个遮蔽，对玄奘求法起初也并未支持，相反，玄奘是在“有诏不许”的情况下偷渡出境的。唐太宗在他归来后加以扶持，也更多地是在利用，如玄奘甫一归来便命其撰著《大唐西域记》，主要是为了加强对西域的了解，而不是为了弘扬佛教。当然，这种利用是相互的，“不依国主，则法事难立”(释道安语)，聪明的玄奘自然懂得这个道理。

再看三教合一。这在作品中也有体现。如，第二回，菩提祖师登坛高坐，“说一会道，讲一会禅，三家配合本如然”，第四十七回，悟空劝车迟国王“也敬僧，也敬道，也养育人材，我保你江山永固”，等等。对于儒、释、道的关系，南朝梁武帝就已提出“三教同源”说，此后渐有响应。有唐一代，文化包容，政策宽松，自唐太宗开始实行三教并行的政策，此后虽间有波折(如武宗时的灭佛事件)，三教并行的总趋势没有发生大的变化。中唐佛教徒神清作《北山录》也倡三教一致。唐宋之际，三教在“修身养性”方面渐趋于一致。到明时，“三教合一”概念正式提出，在政治层面，有明太祖朱元璋的提倡和扶持，在哲学层面，王阳明的“心学”体系即为儒释道的融会贯通，就连佛教内部，也有元贤、德清等高僧大德力倡三教合一。如此看来，《西游记》中三教合一的体现也是自然和合理的。