第二章 北宋之前士人探讨文道关系的历史进路

通过本书第一章的梳理可见，由于特定时代环境、言说者的表达习惯、不同学派的核心用语等多种因素的影响，致使先秦时期表达与“文”、“道”相同或者相近含义的词语及命题呈现出多样性。如与“文”含义或者语言功用相近或者相同的就有：文辞、文饰、礼乐文化制度、纹理；言、辞、诗、乐、文字、说、名、象、八卦等。与“道”含义或者语言功用相近或者相同的就有：无、心、气；礼、仁、仁义、仁政、仁义道德、践行；本体、本质、规律、进程；天道、人道等。以此而言，先秦时期，各学派对文道关系的探讨，自然就涉及对上述两者多个词语之间关系的论述。通过文献梳理，先秦学派对文道关系比较重要的论述有：文与道、文与辞、文与理、文与质、文与气、文与言、象与言、理与气、辞与理等。这里值得注意的是，由于历史上各个学派普遍重视的“正名”传统，尤其是经过魏晋时期如《文心雕龙》等“体大思周”的专门性文学批评著作的影响，大约从南北朝开始，士人对于文道关系的探讨基本上固定化为“文—道”关系的表述上。先秦时期那种以不同的“名”共同指向于同一个“实”的现象基本上消失了。

自先秦时期之后，直到北宋中期理学家登上文化舞台之前，先贤对文道关系的探讨是不绝如缕的。按照历史发展的历程，把先秦时期到北宋中期前人关于文道关系的论述梳理如下。

第一节 先秦两汉时期士人对文道关系的认识

先秦时期，儒家学派代表人物主要是从礼乐文化制度的角度来看待文道关系的，当然，他们的相关探讨是不自觉的。这一时期的儒家典籍及儒家代表人物的相关论述有：

1．《周易·系辞》。《周易·系辞上》：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”强调的是“象”—“意”关系问题。《周易·系辞上》的作者认为，作为形式的“象”，是可以完全表达作为内容的“意”的。《周易·系辞上》又讲：“圣人之情见乎辞。”这里，强调的作为内容的“情”，是作为载体或者形式的“辞”表现的对象。

2．《尚书》。《尚书·舜典》：“命汝典乐，教胄子……诗言志，歌咏言，声依永，律合声。”《尚书·舜典》虽然出于后人的追述，但其中也反映出先贤对诗歌与所表达的内容、情感的关系的认识。

3．《左传》。《左传·襄公二十五年》追述古书的记载云：“言以足志，文以足言。”强调作为“文”的“言”与传达的“志”的关系，应该是“文”服务于“志”。又《左传·襄公二十七年》记载，赵孟参加郑伯宴会，请陪同的七位郑国大夫赋诗以观其志，反映出春秋时期人们对于诗歌与所传达的情志关系的认识。类似的用法，在稍晚于《左传》的《国语·周语上》也有所表现：“使公卿至于列士献诗，瞽献曲。”这里的“诗”、“曲”都是为了讽谏政治的需要，可见，当时的人们是非常重视诗歌这种文艺形式与其社会功用之间的关系的。

4．《诗经》。“家父作诵，以究王訩。”（《诗·小雅·节南山》）“心之忧矣，我歌且谣。”强调诗歌与所表达的事或者产生于“心”的情感之间的关系。显然，《诗》之作者认为，事或者产生于“心”的情感，是先于诗歌本身而存在的，诗歌的功用在于抒写、表达它们。

5．《论语》。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”强调作为外在修饰的礼容要与内在的道德品性相一致。孔子又说：“辞达而已矣。”表达出重视言辞的内容的意味。其他如“巧言令色，鲜矣仁！”则分明有贬斥远仁而只重视言辞技巧的意味。对此，朱熹认为：“好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。”可见，程颐之“作文害道”说可能就来自对孔子上述言说的发挥。

6．《孟子》。《孟子·公孙丑上》：“（孟子）曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’……其为气也，配义与道。……诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”朱熹注：“盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无疑；养气，则有以配夫道义，则于天下之事无惧。”显然，孟子所讲的“知言”、“养气”是并列关系，因为“知言”所以能够洞悉道义，而因为“养气”所以无惧，才能够坚守道义。因为“知言”，所以孟子使用了分类的方法来认识文辞、言语。“知言”、“养气”作为认知、践行道义的方法而得到了统一。

7．《荀子》。《荀子·儒效》：“言必当理，事必当务。”强调“言”必须表达“理”，亦即强调“文”对于“道”的承载、表达功用。《荀子·礼论》则强调了文采条理与情意、实用的配合统一：“文理情用，相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”当然，这里的文、情的统一，是为了实现“礼”的“中道”。

由上可见，先秦时期儒家典籍及儒家代表人物关于文道关系的探讨，其基本的观点是把外在的文辞、文饰等形式，看作服从、服务于对礼、仁、义以及政治意图的“道”之表达。

先秦时期，道家代表人物的相关论述，也涉及后世所重视的文道关系问题。只不过，道家代表人物所论及的文道关系问题，如同儒家代表人物一样，只能算是先贤探讨文道关系的萌芽，还算不上对这两者的自觉探讨。

1．《老子》。《老子·第五十六章》提出：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”强调知者保持静默而融合于世俗：“处无为之事，行不言之教。”（《老子·第二章》）《老子》又云：“言，善信；政，善治；事，善能；动善时。”强调语言要像水一样“善利万物而不争”，这样才能取信于人。而要做到语言如水般“善利万物”，必定得对语言技巧等进行推敲才行。可见，《老子》对于“言”的态度是，“不言”与“言”只是方法，其共同的作用都在于传达“道”。服从、服务于“道”，是“言”的目的和作用，“言”与“不言”皆准此。

2．《庄子》。《庄子·天道》指出：“世之所贵道者，书也。……意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。”强调文字是不能传达道的。与此相关，庄子又提及“言不尽意”、“得意忘言”等问题。不过，庄子为了说明“道”，又注重使用“寓言”、“重言”、“卮言”等来阐明其主张。这说明，庄子关于“文”、“道”关系的认识是有矛盾的。

先秦时期，除了儒道两家之外，法家、墨家也都提到“文”与其推崇的“道”之间的关系，当然，同样也只能是不自觉地涉及，还没有达到思想的自觉。

《韩非子·解老》：“礼为情貌也，文为质饰也，夫君子取情而去貌，好质而恶饰。……夫物之待饰而后行者，其质不美也。”这里强调的是，文应为礼、质服务，礼、文都应该服从、服务于情、质。韩非又在《五蠹》中讲到：“范且、虞卿庆之言皆文辩辞胜而反事之情，人主说而不禁，此所以败也。夫不谋治强之功，而艳乎辩说文丽之声，是却有术之士而任‘坏屋’、‘折弓’也。”此中所见，表明韩非重视治功而贬斥“文辩辞说”的态度。

较之《韩非子》，《墨子》虽更加重视具体的社会实践，却对“文”亦非常重视。《墨子·小取》提及：

夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也；所效者，所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也，此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓也者，同也。吾岂谓也者，异也。

此中所见，墨子为了表达其思想主张，十分注重对辩、说、辞、名等与表达的技巧、方法等问题的探讨。在《墨子》中，“兼爱”、“尚同”、“尚贤”、“非攻”、“节用”等“道”，与其表达“道”的技巧、方法等，都同样得到了重视。可见，《墨子》对于其“道”与表达“道”的方法、技巧等类似“文”的关系问题，给予了关注。

战国时期的屈原，在《离骚》的开头提出了“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”的人生追求。这里的“内美”，指的是优美的思想品德，是人的本质性的东西，“修能”指的是才华，包括丰富的知识、内政外交才能、文辞创作能力等。屈原对于上述人生追求的陈述，表现出重视内在的品质、能力、知识与外在的文辞表达的取向，“道”与“文”两者不分孰轻孰重。这显然要比当时的儒墨道法等“显学”更为符合历史发展的潮流。

上述可见，先秦时期各学派已经自觉或者不自觉地展开了对“文”、“道”关系的探讨。其中，为后来理学家重视的“重道轻文”思想在孔子、老子、荀子已经有所展开，而理学家“调和文道”的文道观也在孟子、孟子、屈原等人的著作中有所体现。至于理学家“文道两分”的文道观，则没有在先秦时期各学派代表人物的相关论述中展开。

秦汉时期，经过短暂的秦、汉初的“百家争鸣”之后，汉武帝采纳了董仲舒的“罢黜百家”建议，儒家思想经过了子学向着经学发展的重大转变，而成为具有支配地位的主流文化形态，各家之“道”逐渐被吸收、同化为儒家之“道”。在汉代建国之后，由于士人阶层不复有战国之士的自主的政治选择，加之最高统治者的提倡，因此，汉代士人开始具有了“文”的自觉意识。凡此种种，都影响到这一时期人们对文道关系关系的探讨。

1．《吕氏春秋》。《吕氏春秋·听言》提到了“言”与“察”的关系：“听言不可不察，不察则善不善不分。”书中又讲：“善不善本于义，不于爱。爱利之为道大矣。”这里的“爱、利”，如书中所言，乃是“保全其本性，养息其生命”。显然，《吕氏春秋》认为“言”是应该用来载“道”的。《吕氏春秋》又论及“乐”与政治教化的关系：“形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。和适先王定乐，由此而生。……务乐有术，必由平出。……故惟得道之人其可与言乐乎！”其中可见，《吕氏春秋》提倡乐应“和适”于正道，以“中和”之音感化、熏陶人们。这里，“乐”要以落实“道”为前提。

2．《淮南子》。《淮南子·原道训》提及：“道者一立而万物生焉。”因此“文”亦当为“道”的产物。其《原道训》又云：“知与物接，而好憎生焉。好憎成形而知诱于外，不能反己而天理灭矣。”为了杜绝“不能反己而天理灭”这一发展可能，《淮南子·原道训》接着提出了“灭文章”的主张：“视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身；无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实出于虚……是故至人之治也，掩其聪明，灭其文章，依道废智，与民同出于公。”这里，为了求道而“灭文章”，与两宋理学家“重道轻文”的路径是一致的。

不过，《淮南子》因其“出入各家”而以道家为主的理论指导，故其文道关系处理方式是存在矛盾的。在强调“依道灭文”的同时，全书却以大量的笔墨论及具体的文道关系。如“乐可通道”、“乐致以和”、“礼乐无常”、“异转同乐，殊声皆悲”等。这说明，《淮南子》在处理文道关系方面，所持观点是不一致的。

3．《礼记》、《毛诗序》等儒家著作。《礼记·乐记·乐本》：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使然也。感于物而后动，故形于声，声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”这里强调的是自然万物、社会生活之物等的刺激和推动，引起了创作者的创作冲动，从而，“乐”才能反映出“物”。从这个角度而言，《礼记·乐记·乐本》认为，“物”是“乐”的发生基础和产生前提。因为儒家之“道”，如孟子所言则有“仁政”之说，因此，社会政治制度、社会政治实践等都可作“物”，这样算来，《乐记·乐本》论及“乐”与“物”的关系就与文道关系发生了联系。《毛诗序》亦云：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖。”认为“政”是“乐”的发生前提和基础，可以看作儒家代表性著作对文道关系的另外一种理解。与上有所不同，《礼记·表记》提及：“情欲信，辞欲巧。”是把“情”与“辞”作为两种独立的“物”来看待的。这说明直到汉武帝时期，儒家代表人物对文道关系的探讨，仍然是有不同的路径的。

4．董仲舒。董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》中提到，“王者不虚作乐……制礼作乐之异，人心之动也”，强调“乐”由心生。他又在元光元年的举贤良对策中，提到：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。……故王者功成作乐，乐其德也。”这里的“道”，按照董仲舒的说法，是“天道”，这天道需要“圣者法天，贤者法圣”来“传其法于后世”（《春秋繁露·楚庄王》）。上述说明，董仲舒更为重视“道”对“礼乐”的核心作用。而他又在《春秋繁露·玉杯》中提及：“志为质，物为文，文著于质，质不居文，文安适质？质文两备，然后礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。……然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。”这里明确提出，理想状态的“文”、“道”关系是两者齐备的，内容与形式都应该完善才好。如果两者不能齐备完善，那么就应该“先质后文”了。

5．刘向。刘向在《管子书录》中称：“《管子》书务富国安民，道约言要，可以晓合经义。”《晏子叙录》又云：“其书六篇，皆忠谏其君，文章可观，义理可法，皆合六经之义。”统合上面这两条文献，可见重视“晓合经义”与“文章可观”是刘向关于文道关系处理的重要观点。如果按照这一观点继续发展，刘向的文道关系处理方式就会呈现为统摄文道而又充分注意各自特征。但实际情况是，刘向的文道观却呈现出鲜明的矛盾性。一方面，他在《说苑·反质》中提出“先质而后文，此圣人之务”，强调“质”居于“文”的支配、统率地位；另一方面，他又在《说苑·修文》中强调“文质修者谓之君子，有质而无文谓之易野”，表现出兼顾文道的倾向。在另外一些文献中，他又高度评价“文”的重要性。他在《列女传·楚江乙母》中，发表评论说：“君子以乙母善于譬喻。”显然，这里表现出刘向重视语言文辞的态度。上述可见，刘向的文道关系处理方式观点是有矛盾的，但其在重视“质”对“文”的支配、统率地位的同时，给予“文”独立的地位，注意到“文”的作用、价值与规律，其历史地位值得重视。

6．扬雄。扬雄关于文道关系的探讨，是有矛盾的。主要表现在：“他一方面强调文以明道……一方面他又强调至道无体。”明道莫如圣人，圣人法天，而天道多变，因此“圣人固多变”（《法言·君子》）。由此，作为文辞而言，应该“玄之辞也，沉以穷乎下，浮以际乎上，曲而端，散而聚，美而不尽于味，大而不尽其匯，上连下连非一方也”。这里已经突破了“文以明道”而有强调文辞的独立性之意了。

扬雄对“文”与“质”关系的探讨，也表现出矛盾性。如他一方面强调，“大文弥朴，质有余也”（《太玄·玄莹》），提倡“质”对“文”的支配作用；另一方面又认为，有必要突出“文”的独立性：“或问：‘君子尚辞乎？’曰：‘君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。足言足容，德文藻矣。’”（《法言·吾子》）这里在提倡事、辞相符的前提下，对“辞”的独立地位有所重视。至于扬雄的文道关系处理方式，论者认为，“扬雄则尽可能融合儒道，强调文质统一，既合乎儒家经世致用之道，又因道家‘自然’之论，发现了‘文’如无涯岸之水，随地赋形，无所不通，不能以一定框框加以限制”。扬雄把赋分作“诗人之赋”与“辞人之赋”，也表现出其文道观念的特征，“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”（《法言·吾子》）。这里，强调了赋的特点是“丽”，因为“赋”与“道”结合的密疏不同，所以才体现出“则”与“淫”的风格、特征来。

7．王充。王充批评过于重视文采而不顾及内容的现象：“人主好文，佞人丽辞，外内不相称，名实不相副。”（《论衡·答佞篇》）他把文质关系等同于名实关系：“名实相副，犹文质相称也。”（《论衡·感类篇》）他重视“质”对“文”的支配作用，但是又强调“文”对“质”的承载功用，“物以文为表，人以文为基。”（《书解篇》）不过，王充也特别重视对“文”的独立性的探讨。他提出的“反模拟而贵独创”、“斥华伪以求真美”，强调“言文一致”等，表现出思想者的独立精神。

除了上述已经提及的秦汉时期代表性人物或者著作论及文道关系之外，如司马迁、班固、王逸、郑玄、何休等人也有一些探讨文道关系的记载。就他们的论述来看，其观点大都不出上述内容。值得注意的是，这一时期，人们已有“文学”、“文章”之分，或者“文”、“学”有所区分，大致以美丽动人的文辞称“文”或者“文章”，以博学之义称“学”或者“文学”。

由上梳理，我们可以对秦汉时期人们论及文道关系的观点作一小结：秦汉时期，人们对于文道关系的探讨，主要受到了儒、道、墨、法等学派的影响，强调“道”对“文”的支配和制约作用，但与此同时，一些代表性人物开始注意到了“文”的独立性，对“文”的特征、功用，以及“文”对“道”的承载方式等展开了探讨。尤其是，两汉时期的一些重要人物如扬雄、班固、王充等对文道关系的探讨已经具有了自觉意识，他们的若干观点成为后世士人探讨文道关系的重要理论来源而得到了普遍的重视。

第二节 魏晋南北朝时期士人对文道关系的认识

这一时期，伴随着对于文学自觉性认识的逐渐深入，人们对文道关系的探讨也发生了变化。尤其是，与先秦两汉时期有所不同，魏晋南北朝时期伴随着人们对“文”的独立地位的重视，人们对文道关系的探讨，往往在立足点上侧重于对“文”之现代意义上的“文学”、“文章”的独立地位与属性的探讨，而较为忽视对“道”以及对“文道关系”的探讨。

曹魏时期的论文文献现存较少。依《文心雕龙·序志》所列，考察其所提及的曹丕《典论·论文》、曹植的《与杨德祖书》、应玚《文质论》（见严可均《全后汉文》）以及仅有论气内容的刘祯之文，可见曹丕、曹植的相关论述较有代表性。

曹丕强调“文章经国之大业，不朽之盛事”，强调“故西伯幽而演易，周旦显而制礼”，这里的“文章”当然是包括礼乐典章制度在内的“文明”、“文化”义。但曹丕也注意到了“文”具有特定属性“文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭尚实，诗赋欲丽”，强调“文以气为主”等，而这里的“气”，依郭绍虞先生所言，乃是混“才气”、“语气”而言。这说明，曹丕对“文”的认识还处于从泛化的“文明”、“文化”义向着专属性的“文章”、“文学”之文转化的阶段。与曹丕有所不同，曹植强调“辞赋小道，固未足以揄扬大义”，“吾道不行，则将采史官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言”，显然他更为推崇“建永世之业，流金石之功”的“道”。而他论“文”，则“本重修辞的技巧”，显示出他论文时不再考虑把道、文相联系的取向。本此，曹植论文的上述观点，被刘勰批评为“辞高而理疏”。刘勰还对这一时期其他人的文道关系处理方式作了评论，“自桓麟《七说》以下，左思《七讽》以上……或文丽而义睽，或理粹而辞驳”，指出此期士人“七”体赋作不能做到“文”与“道”相合的弊端。这里，刘勰之论虽然是针对曹魏时期的“七”体赋作的，但以之来评价这一时期其他文学作品，也是可以的。由上述曹丕、曹植论“文”文献及刘勰对他们的相关评述可见，曹魏时期士人并不注重对“文”、“道”关系的研究。以“三曹”为代表的魏晋时期的士人，普遍重视在建功立业的人生目标下，展开对“文”的文学艺术性和表达技巧的探讨，以实现其“不朽”的人生追求。

两晋时期，陆机《文赋》代表了士人论文的新高度。他在《文赋》中论及了选辞、谋篇、择体、定旨等写作文章的方法、技巧等，也论及了文学创作时个体情感对于表达其内在思想的重要性，强调灵感、想象、感兴等关乎文学艺术的特质，把作为文艺的“文”的属性认知极大地推进了。在文道关系方面，他强调“要辞达而理举，故无取乎冗长”（《文赋》），这里的“辞”为“语辞”义，而“理”为“道理”、“规律”之义，表现出陆机推崇文道并举而不偏重其一的文学思想。他又指出“碑披文以相质”的文体特点，这说明陆机并不是只关注作为艺术的“文”的特征，而是从文艺之“文”的内容与形式的角度，对文道关系有所认识。稍后的挚虞则坚持了儒家的主张，强调文章之功用在于宣示儒家之道：“文章者，所以宣上下之象，明人伦之叙，穷理尽性，以究万物之宜者也。”（《全晋文》卷七十七）同样，虞溥也继承了儒家之文道观，强调“君子内正其心，外修其行，行有余力则以学文。文质彬彬，然后为德”，主张先质后文。值得注意的是，这一时期，葛洪强调文与德行无本末先后之分：“文章与德行，犹十尺之于一丈”，“文章虽未德行之弟，未可呼为余事也”，给予了文与道的平等地位，“文可以废而道未行，则不得无文”。

与人们对“文”的独立性认识逐渐“自觉”相一致，南北朝之文道关系，范晔开其先而刘勰董其成，表现出这一时期人们对文道关系问题的深入探索。范晔有《狱中与诸甥侄书》，强调说：“夫患其事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意。……常谓情，志所托。故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见；以文传意，则其词不流。然后抽其芬芳，振其玉石耳。”这里，范晔强调，为文应该首重“意”，做到“以文传意”，才能很好地表达文之意旨。这里的“意”当然是人的思想、观念，也就是“心”的“用”层面上的功能。因此，“意”相当于宋代理学家杨简、陆九渊等人所认为的“道”之一端。梁萧子显则强调“谈家所习，理胜其辞”，指出了当时玄学家为文“理”胜“辞”的弊病，看到了如果为文过于重视“道”而忽视“辞”所带来的后果。梁钟嵘也指出“东京二百载中，惟有班固《咏史》，质木无文”，所见正与萧子显相同。这一时期，梁萧绎对文道关系的认识已经比较深刻：“夫世代亟改，论文之理非一，时事推移，属词之体或异。但繁则伤弱，率则恨省，存华则失体，从实则无味……能使艳而不华，质而不野，博而不繁，省而不率，文而有质，约而能润，事随意转，理逐言深，所谓菁华，无以间也。”此中所论，已经涉及作为文章之内容的“理”、“实”、“质”、“事”等与作为语体形式的“文”的关系问题。不过，限于作者所论及的内容，还没有论及形而上的“道”问题。