古代文学理论研究：中国文论的学术史（第四十三辑） - 龙学学术史

龙学学术史

《文心雕龙》理论视野及研究路径的新开拓

——童庆炳《文心雕龙》“命题”研究之特色及意义

吴建民戴梦军

内容摘要：题”作为刘勰表述文论思想的主要方式，凝聚了《文心雕龙》的理论精髓。学界对全书提出的近三百个命题虽关注不多，但童庆炳却持续研究二十多年，所形成的系列论文对于当下的《文心雕龙》研究来说具有开拓新视野、开创新路径之重要意义。童庆炳的研究主要有三方面特色：一是以内涵阐释为主旨、以概念辨析为基础的研究思路。二是突破传统，提出大量的新观点。三是运用西方文论、美学对《文心雕龙》理论命题进行多维度透视和阐释。其研究意义主要体现在三个方面：一是推进了《文心雕龙》研究的深化。二是开辟了研究《文心雕龙》的新视野和新途径。三是对于当下的古代文论研究具有启发意义。

关键词：《文心雕龙》命题理论视野研究路径

The New Development on Theoretical Vision and Research Path aboutThe Literary Mind and the Carving of Dragons

——The Characteristic and Significance of Tong Qingbing's Research on Proposition in The Literary Mind and the Carving of Dragons

Wu Jianming，Dai Mengjun

Abstract：As the main way of expressing Liu Xie's thoughts，Propositions reflect the quintessence of The Literary Mind and the Carving of Dragons' theory.Although Academic fields pay little attention to the three hundred propositions in the book，Tong Qingbing continuouslyresearches them for more than 20 years.His series of theories exertgreat significance of opening up new horizons and new paths about research of The Literary Mind and the Carving of Dragons.Tong Qingbing's research mainly has three characteristics：First，his research idea is explaining content and differentiating concepts.Second，Tong Qingbing breaks through traditions and put forward a large number of new ideas.Third，Tong uses western literary theory and aesthetics to explain The Literary Mind and the Carving of Dragons’ proposition in multiple angles.The significance of Tong's researches reflects in three areas：One is to deepen the research of The Literary Mind and the Carving of Dragons.Another is to open up new horizons and new paths about research of The Literary Mind and the Carving of Dragons.The third is toexert heuristic significance to the study of ancient literary theory.

Key Words：The Literary Mind and the Carving of Dragons proposition Theoretical Perspective Research Path

“命题”是刘勰表述文论思想的重要方式。笔者统计，刘勰在《文心雕龙》中提出了近三百个理论命题。但是迄今却未引起学人的足够重视，因为目前能检索到的研究成果非常少。多年来，学界对《文心雕龙》的理论范畴一直保持着高度的研究热情和兴趣，如关于“风骨”“神思”“体性”“隐秀”“六观”等范畴的文章屡见不鲜，而鲜有人对本书的大量命题展开深入探索。所谓“命题”，是指“表达判断的句子。……一说凡陈述句所表达的意义为命题，被断定了的命题为判断。也有对命题和判断不作区别，把判断叫做命题的。”如“心生而言立，言立而文明”“各师成心，其异如面”“神与物游”“情以物兴”“物以情观”“因内符外”“情经辞纬”等，都是《文心雕龙》的经典命题。“命题凝聚着《文心雕龙》的思想精髓，对于全书的理论建构具有非常重要的意义”。因而，命题研究不但是把握刘勰文学思想的重要路径，也是当下《文心雕龙》研究中一个亟待开发的理论新视野。童庆炳先生是当下学界研究《文心雕龙》理论命题成果最多、用力最深且水平最高、贡献最大的人。自1993年以来，发表了二十一篇研究《文心雕龙》理论命题的论文。这些论文作为他辉煌学术成就的重要组成部分，是他多年呕心沥血持续研究《文心雕龙》的结晶，不但体现着他对龙学研究所做出的重大贡献，而且对于当下的《文心雕龙》研究甚至古代文论研究，都具有开拓新视野、开创新路径之重要意义。童庆炳对《文心雕龙》理论命题的研究既有独到特色，又有重要意义。其特色主要体现在如下三个方面。

第一，以内涵阐释为主旨、以概念辨析为基础的研究思路。

童庆炳作为当代文学理论的领军人物，其学术研究以理论阐释为显著特色，这种特色在对《文心雕龙》理论命题的研究中体现得非常充分。他对每个命题的研究，都是以思想内涵的阐释为本，围绕命题内涵而展开多方面分析论证，使命题的思想意义、理论价值得以全面透彻地诠释和揭示。如对“丽词雅义”说的研究，童先生在《〈文心雕龙〉的“丽词雅义”说》一文中指出，这一命题的基本内涵在于阐释“赋的创作原则”。为论述清楚刘勰关于“赋的创作原则”，童先生提出了五个方面的问题：“刘勰为什么要提出写赋的原则？他对赋、特别是对汉赋是如何评价的？他对赋的评价与他提出的写赋原则有何关联？他所提出的写赋原则应作何种解释？如何才能实现‘丽词雅义’的原则？”通过对这五个问题的分析论证，文章阐释了刘勰写赋原则提出的原因、对赋及汉赋的评价态度、“丽词雅义”的具体要求及实现这一原则的路径等。从表面看，“丽词雅义”这一命题似乎并不复杂，但童先生经过深入细致的分析和逻辑严密的论证，揭示了此命题的内涵不但非常丰富，而且极其深刻，并得出“刘勰所提出的立赋的原则不但对于写赋是有意义的，而且对于一般文学创作也是很有价值的”这一具有普遍理论价值的重要结论。再如对“物以情观”的研究，童先生把这一命题与“情以物兴”联系起来，指出“刘勰全面揭示了情感在文学创作中的运动，‘情以物兴’是情感从外物移出到作家的内心的过程，‘物以情观’则是情感从作家内心移入到对象的过程。从‘物感’论到‘情观’论，恰好构成了诗人在创作中的情感全部运动。”把“情观”论与“物感”论对举，认为“情观”论就是“情感从作家内心移入到对象的过程”，强调“刘勰对于文学情感问题的贡献在于他全面揭示了情感在文学创作中的运动”，这就透彻阐释了“物以情观”的深刻内涵及其理论价值。从学理角度看，《文心雕龙》理论命题之价值在于具有丰富深刻的思想内涵，这就要求命题研究也必须以思想内涵的阐释为主旨。童先生的研究恰好体现了这一主旨，他所论述的每个命题，其思想内涵都得到了清晰透彻的阐释解读。

由于《文心雕龙》的一些命题涉及到复杂多义的概念，如“风清骨峻”中的“风”与“骨”；“奇正华实”中的“奇”与“正”；“循体成势”中的“体”与“势”等，这些概念都有独特复杂之含义，因而要求研究者必须率先对其概念进行考证辨析，通过细致考辨而准确把握其本义，这是展开命题研究的基础。童先生所研究的不少命题如“体有六义”“鎔意裁辞”“风清骨峻”“循体成势”等，都需要进行概念的考证辨析，因为学界对这些命题中的概念分歧较大。以“体有六义”为例，童先生说：“《宗经》篇提出‘体有六义’说，多数人都认为这里的‘体’只是指文章，而不是指‘文体’，这是一种误解”。这表明，要研究“体有六义”这一命题，必须从辨析此命题中的“体”之本义开始。

由于对概念本义的准确把握是命题研究的起点，因而，童先生对于命题相关概念的考辨，用力颇深。如对于“鎔意裁辞”中的“鎔”这一概念，龙学名家们的用法和理解各有不同。黄侃、周振甫、陆侃如、牟世金、祖保泉等皆用作“熔”；刘永济、范文澜、王运熙等皆用作“鎔”。虽然用法有“鎔”“熔”之异，但他们基本都把“鎔”或“熔”理解为“熔化”。童先生指出：“什么是‘鎔’？我们首先要把刘勰所用的这一个字的含义弄清楚。有的研究者把‘鎔’和‘熔’两个字混淆了，认为‘鎔’就是‘熔’，熔主化，就是‘熔化’的意思。实际上，《文心雕龙》多次用到‘鎔’这个字，它的含义都不是‘熔化’义，而是范式义或法式义。‘鎔’的古义是‘模子’如做‘钱’的模子。《说文》：‘鎔’，冶器法也。段玉裁注：‘冶者，销也，铸也。《董仲舒传》曰：犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在鎔，唯冶者之所铸。’师古曰：‘鎔为铸器之模范也’今人多失其义。又《汉书·食货志》‘冶鎔炊炭’，应注：‘鎔，谓形容也，作钱模也。’”通过旁征博引《说文》《说文解字注》《汉书·食货志》《董仲舒传》等文献，再联系《原道》《辨骚》《体性》《风骨》《定势》诸篇所用“鎔”字之含义，童先生认为，“‘鎔’的意思是范本的意思，是法式的意思”。“非‘熔’的‘熔化’义，也非‘炼’字的‘冶炼’义”。在严密考辨而把握“鎔”之本义的基础上，童先生得出结论：“本篇所说的‘规范本体谓之鎔，’‘本体’即文章的内容，……‘规范本体’的意思是，书写内容需要一定的标准，一定的范本。”“‘鎔’就是书写内容应有一定的范本为依据，达到雅正的要求”。这种辨析令人信服。童先生的学术研究不以文献考辨为主，但对“鎔”的考辨却显示了他学术严谨的一面。这种考辨的作用有二，一是确立了“鎔意裁辞”及《鎔裁》篇的研究基础，二是对于龙学界混淆使用“鎔”“熔”二字的情况，起到了廓清混乱、回归正途的作用。童先生对于其他命题的相关概念，如对“体有六义”之“体”、“循体成势”之“势”、“风清骨峻”之“风”“骨”等概念的考辨也都类似。

第二，突破传统，提出大量的新观点。

突破传统，提出大量新的理论观点，是童先生研究《文心雕龙》理论命题系列文章的一个显著特征。张少康主编的《文心雕龙研究史》曾指出：“童庆炳近年来发表了多篇《文心雕龙》研究论文，……提出了不少新的观点。”这些新观点不但体现了童先生系列论文之价值，而且推进了《文心雕龙》研究的发展和深化，构成了当下龙学研究中一道醒人耳目的学术思想景观。新观点的提出，既体现在对龙学界所经常探讨、运用的命题的研究方面，也体现在对龙学界所很少涉及的命题的研究方面。

童先生所研究的大多数命题，如“感物吟志”“神与物游”“情经辞纬”“因内符外”“比显兴隐”“披文入情”“文外重旨”“体有六义”“鎔意裁辞”“杂而不越”“质文代变”等，虽然学界议论和运用较多，但却缺乏深入的研究。童先生在综合前人研究成果的基础上，进一步探幽索微，发掘新意，从而能突破传统，提出了大量与众不同的创新性观点。如“体有六义”是学界论述颇多的命题，刘永济《文心雕龙校释》释为“‘六义’之说，实乃通夫众体。”王运熙释“体”为“文章的形式和内容”，“六义”为“六美”。陆侃如、牟世金释“体”为“主体”，“指文章的基本方面”；“六义”之“义”为“意义，好处，这里指文章的特色”。祖保泉释为“文章具有六大特点”等。童先生对此命题的看法与上述龙学名家完全不同，他认为，“‘体有六义’的‘体’是包含了体裁、体要、体貌三层面的文体。”“六义”则是“学习‘五经’的‘体要’和‘体貌’的要求或含义”。从“文体”角度阐释“体有六义”之“体”，是与学界“多数人”完全不同的新观点。童先生又指出，“文体”包含“体裁、体要、体貌三层面”，从这三个层面理解“文体”，也是对学界关于“文体”传统观点的新突破和新发展。童先生又提出，“‘宗经’是‘为文之用心’的关键”，“把‘六义’理解为学习‘五经’的‘体要’和‘体貌’的要求或含义，……是从文体论切入，提出的一种新的理解”等，都是与众不同的创新性观点。而童先生提出这些新观点，都是立足于深刻地研究分析基础之上的。虽然“体有六义”出自《宗经》篇，但童先生从“文之枢纽”五篇文章的宏观角度展开分析，而不是像其他学人仅仅从《宗经》篇进行阐释。通过对“文之枢纽”思想主旨的综合分析及各篇之间逻辑结构的反复论证，而得出了“‘体’是包含了体裁、体要、体貌三层面的文体”这一可靠结论，言之有理，论之有据，分析论证令人诚服。再如对“比显兴隐”这一命题，学界基本都是从方法论角度进行阐释：周振甫认为“讲比喻和起兴这两种修辞手法”。陆侃如、牟世金认为“专论比、兴两种表现方法”。王运熙认为“研讨比喻、起兴两种修辞手段”等。童先生则从情感表现论的美学角度和认识论、存在论的哲学角度阐释比兴，并联系刘勰所说“附理”和“起情”，分析“比”与“兴”之区别。他认为：“刘勰的‘附理’二字，尤为精辟，‘比’的形象或多或少都有‘理’的因素在起作用。换言之，比的事物和被比的事物之间，有一个‘理’的中介。”“由于比要有‘理’的中介，所以按照刘勰的说法，其审美效果是‘比显’。”“所谓‘兴隐’，就是指‘兴’所表现的情感是一种开阔的、深微的、不可解的、不必解的”。又指出：“‘比’主要是接近认识论的，所以‘比显’；‘兴’主要是接近存在论的，所以‘兴隐’。”与龙学名家的观点相比较，童先生观点的创新性、深刻性、逻辑性、合理性等都不言而喻。

童先生还研究了一些为学界所很少涉及的命题，如“物以情观”“声得盐梅”“阴阳惨舒”“循体成势”“章明句局”等，并提出了独具新意的观点。因为无人涉及，所以研究本身就具有补苴罅漏之意义。如对“物以情观”的研究，童先生提出了与“物感”论相对应的“情观”论，从而丰富了古代文论关于创作中的感情运动全过程。学界对“物感”论研究非常多，而对“情观”论则鲜有人问津。童先生特别强调“情观”论的重要，在《〈文心雕龙〉“物以情观”说》一文中指出：“‘情以物兴’是情感从外物移出到作家的内心的过程，‘物以情观’则是情感从作家内心移入到对象的过程。”又指出：“现在许多研究者对于中国古文论如何揭示诗歌情感的发生，只是以‘物感’说为中心，只是谈论感情的‘移出’过程，这是不够的。实际上诗歌情感的发生是一个双向的过程，即我们所说情感的移出和情感的移入。”并认为刘勰“物以情观”这一命题“与德国里普斯的‘移情说’是相似的”。还强调，“对于‘物以情观’，我们还可以从美学的角度加以解释。这就是人的审美活动形成的机制问题。‘审美’成为当今社会的一个流行词语。但审美是什么？审美是怎样形成的？对此问题，有各种各样的回答。但我一直在寻找一个最为简捷的答案。在研究了刘勰的《诠赋》篇后，我终于找到这个最简捷的答案。这就是‘物以情观’。”这些论述表明，童先生对“物以情观”的研究实际是对刘勰文论思想的新发现和新阐释。学界只注意到并研究了“情以物兴”这一观点，而忽视了“物以情观”。童先生的研究无疑是对当下学界研究疏忽的一种重要补足，其意义与价值不言而喻。“阴阳惨舒”“声得盐梅”“循体成势”等也都是学界所忽略的重要文论命题，童先生独具慧眼发现这些命题蕴藏着丰富深刻的文论思想，对其展开研究并都提出了创新性观点。如论“阴阳惨舒”，童庆炳明确表示“不同意认为《物色》篇位置排列‘有误’的观点，认为目前的《物色》篇的位置暗含了社会与自然并列的思想。《物色》篇提出的‘阴阳惨舒’说揭示了人的心理世界与自然世界的‘同构对应’和‘物我交感’，也说明了自然景物是文学本原之一，……可以看成中国古代‘绿色’文论的起点。”这一观点的新意有二，一是对于颇有争议的《物色》篇在《文心雕龙》中位置的问题提出了新看法，并做出了有力的论证；二是提出了中国古代“绿色”文论的思想，并把这种思想的根源置于《文心雕龙》的《物色》篇。这些观点对于《物色》篇的研究及古代“绿色”文论观研究都具有开拓性意义。再如论“声得盐梅”说，认为刘勰的这一命题“才是正确对待汉语声律的理论立场”，指出刘勰提出的“外听”“内听”说及“声萌我心”说等“把汉语诗文声律与感情的表达联系起来”，都是“有价值的结论”。论“循体成势”说、“章明句局”说等也都有新观点的提出。

第三，运用西方文论、美学对《文心雕龙》理论命题进行多维度透视和阐释。

运用西方文论、美学对《文心雕龙》理论命题进行多视角透视和多维度阐释，由此揭示这些理论命题的深刻性、丰富性、美学意义及与西方文论的相通性，是童先生系列论文的又一显著特征。

如对“阴阳惨舒”这一命题的论述，就运用了西方文论中的“格式塔”理论。童庆炳在《刘勰〈文心雕龙〉“阴阳惨舒”说与中国“绿色”文论的起点》一文中指出，刘勰的这一命题“极力要说明的是‘物色’与情思的人与物之间‘交感同构’”，“阴、阳，是指自然季节及其景物的变化，而‘惨舒’是指人的情绪及其变化。刘勰的意思是，‘阴’与‘惨’相对，‘阳’与‘舒’相对，自然季节和景物的转换，与人的季节的转换，是同构对应的，也可以说是同构交感的。”因而，这一命题“可以用‘格式塔心理学’的‘异质同构’说来加以解释。”此文又说：“如何解释‘阴阳惨舒’说？格式塔心理学派认为，因为内在的和外在的两种力的结构相同，在大脑中所激起的电脉冲相同。正是人脑中这种天生就有的力量，使外在的对象与内在的感情契合一致。”“阴阳惨舒”说强调物色——物理世界与情思——心理世界具有“同构交感”关系，也就是“格式塔”美学所强调的“两种力的结构相同”。所以，用“格式塔”美学理论阐释“阴阳惨舒”，能够更好地揭示这一命题的理论深刻性和合理性。

再如对“杂而不越”这一命题的论述，就运用了美国著名符号学美学家苏珊·朗格的“生命的形式”美学理论。他在《〈文心雕龙〉“杂而不越”说》一文中指出，刘勰为解决“谋篇布局的结构艺术”而提出“杂而不越”说，“把文学作品理解为生命的形式”与苏珊·朗格的观点具有相通一致性，“苏珊·朗格不但像刘勰一样把艺术作品本身理解为充满生命活力的、栩栩如生的生命的形式，而且进一步提出作品的生命的形式究竟是什么的问题”。在比较刘勰和苏珊·朗格都关切的生命的有机性和艺术品有机性问题时，童庆炳认为苏珊·朗格的“论述似乎可以用刘勰在《附会》篇提出的‘杂而不越’四个字来概括”，苏珊·朗格关于艺术结构原理的论述“可以用刘勰在《附会》篇提出的‘首尾周密，表里一体’八个字来概括。”因而童先生得出了这样的结论：“苏珊·朗格的说法可以看作是对刘勰观点的发挥和延伸。”

又如对“情经辞纬”的论述，童庆炳认为这一命题“总结了艺术创作的普遍规律。我们可以把刘勰的观点与英国诗人华兹华斯的‘沉思’说、俄国作家列夫·托尔斯泰的‘再度体验’说、美国艺术理论家苏珊·朗格的‘非征兆性情感’说作点比较”，刘勰的观点与“华兹华思的‘沉思’说，托尔斯泰的‘再度体验’说，苏珊·朗格的‘非征兆’说，产生于不同国家、不同时代，有不同的学术背景，但因为这些理论都是在探讨文学艺术的普遍规律，所以我们作这样的比较是可行的”。通过这种广泛比较，揭示了此命题的深刻内涵及普遍意义。而童庆炳的这种比较研究之所以“可行”，根本原因在于具有坚实可靠的学理基础。

童庆炳认为，《文心雕龙》的《鎔裁》《声律》《章句》《丽辞》《比兴》《夸饰》《事类》《练字》诸篇都已“进入了‘新批评’的视野”。因而，对这些篇目中的命题的研究，可以更多地运用西方文论进行比较和阐释。如论《章句》篇“章明句局”“振本而末从，知一而万毕”“外文绮交，内义脉注，跗萼相衔，首尾一体”等命题时，就运用了法国罗兰·巴尔特的结构主义。指出，这些命题强调文章结构的“整体优先原则”，表明“刘勰已经有了结构主义或系统论思想的幼芽”，体现了“现代理论的气息。因为整体大于部分之和的思想，含有现代结构主义的基本精神。”。这些命题“让我们联想到现代结构主义的整体性原理：关系大于关系项。”论《比兴》篇“比显兴隐”这一命题时，运用西方哲学进行阐释，认为“‘比’主要是接近认识论的，所以‘比显’；‘兴’主要是接近存在论的，所以‘兴隐’”。“用存在论来理解‘兴’的问题，那么‘兴’的特点就凸显出来了”。此类论述很多，不必一一例举。

童先生的这种研究方式一方面与他渊博深厚的学术修养密切相关，他是研究当代文艺学、美学及西方文论的杰出人物，这方面的理论造诣极其渊深，用西方文论、美学对《文心雕龙》的理论命题进行分析阐释，正是其学术特长所在。另一方面，《文心雕龙》理论命题中的不少思想观点与当代文艺学、美学及西方文论确实具有相通性和可比性，能够进行相互比较、相互阐释和相互打通。运用西方文论、美学阐释《文心雕龙》理论命题能够更好地揭示其思想内涵，也能更好地彰显刘勰文学思想的普遍意义和当代价值。所以反过来看，这种分析和阐释对于《文心雕龙》自身的研究来说，也是一种迫切需要。这也启示学界，当代学人应该思考如何吸收和运用西方文论、美学来加深和强化当下的龙学研究及古代文论研究，应该思考如何打通中西文论之关系，推动古代文论走向当代、走向世界。

童先生对《文心雕龙》理论命题的研究给龙学界带来了新的学术气息。因为他作为当代文论的领军人物，其理论修养、理论视野、思维方式、研究角度、论述方法等与传统龙学研究者都有显著的不同，因而他的系列论文对于当下的龙学研究甚至古代文论研究都具有重要之意义。其意义主要体现在如下三方面。

第一，抓住了《文心雕龙》理论观点之关键因素，推进了《文心雕龙》研究的深化。

命题是刘勰表述思想观点的主要形式，运用命题进行理论建构是《文心雕龙》的一个显著学术特征，命题以简明的语言形式凝聚了刘勰文论思想的精华，体现着《文心雕龙》的核心理论。所以，对《文心雕龙》理论命题的研究，实际是对此书理论精华的研究，这种研究可谓是抓住了关键性环节。童先生精挑细选出二十多个经典命题，以论文的方式展开精心入微地研究分析，运用当代文艺学、美学及西方文论进行多角度透视和多维度解读，一篇文章只研究一个命题，探幽索微，细入毛发，论证阐释，深及骨髓，分析全面而具体，诠释充分而透彻，如对“感物吟志”“物以情观”“风清骨峻”“杂而不越”“丽词雅义”“道心神理”等命题的论述都在万字以上，这样就能使所研究命题的深刻丰富的思想内涵得到透彻的挖掘和充分的展示，这对于当下《文心雕龙》研究的展开和深化来说，无疑具有极其重要的推进作用。因为在整个《文心雕龙》研究史上，这种精深细致的命题研究尚无先例，堪称首创，其意义不言而喻。

第二，开辟了研究《文心雕龙》的新视野和新途径。

多年来，学界对《文心雕龙》的微观研究主要从范畴阐释的角度展开，虽然也有零星的命题研究，如张晶《入兴贵闲——关于审美创造心态的一个重要命题》、赵树功《刘勰“情以物兴，故义必明雅”辨正》、唐萌《试论〈知音〉篇的理论命题》及拙文《命题与〈文心雕龙〉之理论建构》等都是探索《文心雕龙》理论命题的重要文章，但都是零星之文，影响有限，终因数量太少，迄今仍未形成气候。刘勰所提出的大量意义深远的理论命题，对于学界而言，每一个都值得深入研究。因为这些命题在今天仍然具有实际应用和理论研究的双重价值，童先生在其多部文论著作如《中华古代文论的现代阐释》《中国古代心理诗学与美学》《新编文学理论》《文学理论新编》《文学审美论的自觉、文学特征问题新探索》及主编的《文学理论教程》等书中，都引用了《文心雕龙》的大量命题进行思想观点的表述和论证。目前学界对《文心雕龙》命题研究的严重不足实际上表明，迄今龙学研究中仍存在着严重的缺失。童先生二十多年来的持续研究及所形成的系列论文，一方面是对当下龙学研究严重缺失的有效弥补，另一方面也为学界开辟了新的研究视野和途径。童先生的研究成果向学界表明，《文心雕龙》大量的理论命题是一块广阔肥沃而又亟待开发的学术新天地，从命题角度展开研究是探索《文心雕龙》思想精髓的有效途径。

第三，对于古代文论研究具有启发意义。

命题也是古代文论家表述思想观点的主要方式，对于古代文论之理论建构具有举足轻重之作用，历代文论家都提出了大量命题，“文质彬彬”“知人论世”“发愤著书”“文以气为主”“文已尽而意有余”“文以载道”“文，心学”等经典命题都凝聚着古代文论家的思想精华。虽然文论史上存在大量的理论命题，但其命运亦类似于《文心雕龙》，因为迄今仍然没有展开自觉、广泛、深入的研究，成果寥寥，学界的研究兴趣一直聚集于文论范畴。可以说，当下学界对古代文论命题的研究同样存在着严重的缺失。就此而言，童先生的系列论文对于古代文论研究来说无疑是树立了一个典型的示范样板，其研究思路、方法、角度等都值得古代文论研究者吸收借鉴。或者说，童先生二十多年的丰硕成果对于古代文论研究者来说具有这样的启发意义：应该对文论史上的大量命题给予更多的关注和重视，应该投入更多的研究力量和热情，尽快展开积极、广泛、深入的研究。因为命题也是古代文论的思想精华所在，文论史上大量的经典文论命题是学界亟待开发的学术沃土，命题研究是把握古代文论思想精髓的有效途径，也是对古代文论研究新视野和新路径的开拓。

（江苏师范大学文学院）

王元化与童庆炳《文心雕龙》研究比较

方科平

内容摘要：王元化与童庆炳先生的《文心雕龙》研究具有诸多相似性，即由文论范畴切入龙学整体，以跨文化的视野观照古代文论的价值和意义，都表现出自觉的方法论意识和现代性诉求。但由于产生在不同的历史时期，二先生对龙学范畴的提取各有侧重，理论阐释的方法和角度有所不同，此外，与意识形态的联系也有明显的差异。这些都是时代意识所选择的结果。

关键词：文心雕龙范畴论方法论转换论

The Contrast between Wang Yuanhua's and Tong Qingbing's Study of Wen Xin Diao Long

Fang Keping

Abstracts：There seem many similarities between Wang Yuanhua's and Tong Qingbing' study of Wen Xin Diao Long.They both concentrated on literary thought Category，surveyed the value and significance of Chinese ancient literary thoughts from a cross-cultural perspective and owned conscious methodology consciousness and the desire of modernity while studying Wen Xin Diao Long.But owing to different periods of history，they summarized different categories in Wen Xin Diao Long，interpreted literary thoughts in diverse methods and angles and were effected by diverse ideologies，which were controlled by time consciousness.

Keywords：Wen Xin Diao Long category theory methodology transformationalist position

王元化先生解放前在国立北平铁道管理学院、60年代在上海作协文研所曾讲授过《文心雕龙》课程。1979年他的《文心雕龙创作论》问世，被誉为新时期“龙学”和比较文学方面的代表作，此书后来经过多次的修订和改订。他还多次担任文心雕龙学会领导职务，参加多种学术活动，影响和培养了较多的“龙学”学者。他的研究成果和相关学术活动在当代“龙学”中得到普遍认可和赞同，成为当代最具声望的“龙学”专家之一。相比较而言，童庆炳先生的《文心雕龙》研究起步较晚，学者的关注在目前还不多见。所著《童庆炳谈文心雕龙》（2008）与《文心雕龙三十说》（2016），凝结了童先生“龙学”研究的毕生心血。其中收录的30多篇文章，大部分是上世纪90年代以来童先生从事《文心雕龙》教学和研究工作的产物。此外，在他个人的很多著作中也有关于《文心雕龙》研究的思想和观点。回顾和比较两位先生的《文心雕龙》研究有助于“龙学”学科发展，尤其在20世纪90年代中期以来“龙学”研究出现低谷的学术背景下，他们的研究为我们提供了《文心雕龙》文学理论现代转换的成功范例。本文具体分析归纳二者从事“龙学”研究的相似之处，同时揭示出他们之间的差异，以期探寻当代“龙学”研究的新路径。

一、“范畴”论异同

王元化先生与童庆炳先生以“范畴”作为研究的切入点，确立了《文心雕龙》文学理论研究的理论深度。王元化先生指出，“文学的范畴、概念以至法则，不是永恒的，而是变化的。但是作为文学最普遍、最根本的规律和方法，却并没有随着时间的流逝而消亡。不过某些这类范畴和概念本身也在发展，并非停滞不变。”这段文字体现了他从事“龙学”研究的整体思路：即以“范畴”为核心，在“范畴”的历史演变中把握其内涵，探寻服务于文学的“最普遍、最根本的规律和方法”。自上世纪初黄侃《文心雕龙札记》开创了《文心雕龙》义理阐释的新格局以来，理论研究与传统校勘、考证、注释等并行，成为现代“龙学”研究的重要方面。在理论研究中，“范畴”研究占据着重要地位。《文心雕龙》文本由众多范畴构成，对这些范畴进行专门研究，在王元化先生之前是不多见的。王先生针对《文心雕龙》中八篇文章用高度概括的八个“范畴”来阐明，比如，释《物色篇》心物交融说、释《神思篇》杼轴献功说、释《体性篇》才性说等。在具体研究中，他提倡“三结合”的方法，反对将古今中外的范畴简单比附。童庆炳先生在《文心雕龙》文学理论研究中亦采用“范畴”来切入文本，他说：“我的‘龙学’研究特点是专攻‘范畴’，在古今中西比较上用力，力求揭示这些‘范畴’的现代意义。”他在研读文本的基础上提炼出二十九个范畴，比如《原道篇》的“道心神理”说、《风骨篇》的“风清骨峻”说、《情采篇》的“情经辞纬”说等。《文心雕龙》文本中许多范畴并不局限于我们今天所谓的文学领域，对《文心雕龙》进行范畴研究需要哲学、艺术、宗教、思想、文化等众多领域的知识储备和理论视野。王元化先生和童庆炳先生治学都能贯通中西、鎔古铸今，擅长逻辑思维，他们的范畴研究及其范畴体系的建构和完善，将会深化《文心雕龙》文学理论研究并有助于“龙学”学科建设。王、童二先生的龙学研究前后相继，个人风格和时代特征都有所不同。虽然如此，两人智慧颇具相通性，即由“范畴”切入整体，以跨文化的视野观照古代文论的价值和意义，都表现出自觉的方法论意识和现代性转换诉求。若仔细辨别，两位先生在《文心雕龙》“范畴”研究方面有以下不同：

第一，针对《文心雕龙》同一篇文章，两人由于领略到的主旨不同，所概括出来的“范畴”名称不同。比如，关于《情采》篇，王元化先生撰文《释〈情采篇〉情志说》，童庆炳先生撰文《〈文心雕龙〉“情经辞纬”说》。两人对《情采》篇理解和偏好不同，从而提炼出了不同的范畴。这里有区别，但并无高下。王元化先生的文章是以《神思》《附会》《体性》《总术》《指瑕》等篇目为旁证来阐释《情采》篇，他认为刘勰继承了陆机“诗缘情而绮靡”的思想，论述了“情”在文学创作中的作用，《文心雕龙》几乎每篇都涉及到“情”的概念。而且刘勰认为“情”和“志”是互相渗透的，《情采》篇提出的“为情造文”“述志为本”说明“情”和“志”应该结合为一个整体。刘勰总结了《诗》《骚》的创作路线，认为两者虽有主志、主情之别但没有严格区分界限；属于感性范畴的“情”和属于理性范畴的“志”是互相补充、彼此渗透的。《附会》篇有“情志”这个概念，古希腊人也有类似的用语。一般认为《毛诗序》提出了“情志”合一说，相比之下，王元化先生用“情志”这个范畴去阐释《情采》篇，认为“情志”合一的思想在《情采》篇表现得更为突出，他的观点更为稳妥。童庆炳先生在文中首先对《情采》篇的研究做了梳理，大概有三种研究角度：（一）“情采”主从说；（二）内容与形式辩证关系说；（三）情志互渗说。然后他提出文学审美论的成熟的观点，认为情是第一位的，理是第二位的，理是情的补充。最后他在情采关系新解中，运用了美学、心理学的方法揭示了人的自然情感经过两度转换（“蓄愤”“郁陶”和“联辞结采”）而变为作品的文学创作机制。他的解释也较为合理。王元化先生提出“情志”的范畴更易于与传统的“诗言志”“在心为志，发言为诗，情动于中，而形于言”“诗缘情而绮靡”等命题形成互文，也可能是由于受黑格尔哲学、美学思想影响很深，对文学的“思想和感情”关系问题更感兴趣。童庆炳先生则立足于《情采》篇本身，深刻把握其主旨，加之他曾经是国内文学审美论的积极倡导者之一，语言和情感问题是他所重视的研究对象，因此他提炼出的范畴是“情经辞纬”说。

第二，针对《文心雕龙》同一篇文章，两人虽然提炼出相同的“范畴”，但对其涵义的分析把握有所不同。比如，在《文心雕龙·附会》篇的研究中，王元化先生的文章标题是《释〈附会篇〉杂而不越说》，童庆炳先生的文章题目是《〈文心雕龙〉“杂而不越”说》，两位先生都用“杂而不越”说来阐释《附会篇》。王元化先生首先从史书考察了“附会”概念的源流，并结合“纪评”释《附会篇》题名断定“附会”就是指作文的谋篇命意、布局结构之法；然后从《周易·繫辞下》陈说“杂而不越”的出处及含义，认为刘勰舍去了“杂而不越”的本义并将之运用于文学领域。“杂而不越”的意思是说艺术作品的各部分必须适应一定的目的而配合一致。在艺术结构问题中，“杂而不越”这个命题首先在于说明艺术作品是单一和杂多的统一。所谓单一，指艺术作品首尾一贯，表里一致，围绕共同主旨、奔赴一个目标。所谓杂多，指艺术作品必须具有复杂性和变化性，通过丰富多彩的形式去表现丰富多彩的意蕴。在刘勰“杂而不越”思想的开启下，在两篇附释文章中，王元化先生援引了西方哲学和美学思想，特别是黑格尔的美学思想，进一步分析了文学创作中的必然性和偶然性、整体与部分和部分与部分等重大理论问题。同时，他指出刘勰“朦胧”地感到如果片面要求一切细节包括某些偶然现象都必须从作品的主题引申出来，那么就会把文艺作品变成一种图解式的人工结构，形成刻板呆滞之弊。为了避免这一弊端，刘勰又提出了文学创作中的自然性问题，比如《养气篇》：“常弄闲于才锋”，《物色篇》“入兴贵闲”，刘勰用“闲”来代表自然性也是非常“朦胧”的说法。王元化先生的阐释立足于他那个时代占主导地位的机械反映论，力图通过刘勰的“杂而不越”命题来表明自己的立场。另方面，他认为刘勰“朦胧”地感觉到片面追求细节会出现弊端，这样的表述方式既彰显了刘勰“杂而不越”命题的理论价值，又没有抬高，持论客观公正。童庆炳先生认为学界对《附会》篇的研究意见是一致的，认为《附会》篇是《文心雕龙》中论作品结构谋篇的专论，但突出“杂而不越”这个范畴的理论家是王元化先生。他肯定了王元化先生对“杂而不越”基本内涵的理解。但他又认为，就如何解决“杂而不越”这个“有趣的悖论”，王元化先生没有进一步分析。童庆炳先生运用他所谙熟的西方现当代美学思想来阐释，提出了三个原则，即“生命的形式”原则，整体优先原则和“依源循干”原则。最后，他从文化史的角度得出结论，认为刘勰的“杂而不越”说是古老的“和而不同”的文化思想在作品结构艺术思想上面的投射。他的分析站在的文学理论的前沿而又不乏深刻，正像他自己所说的，“本文是对王元化先生的推进”。

第三，王元化先生的“范畴”研究侧重于从创作论方面论述，立论角度集中、单一，而童庆炳先生的“范畴”研究呈现出完整性、系统性的特征。王元化先生从事“范畴”研究的八篇文章，甚至包括前四篇文章在内，都是有关《文心雕龙》创作论的研究，比如在《释〈物色篇〉心物交融说》中，他认为刘勰提出了“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊”的看法，这种见解陆机、钟嵘等未发现，后来的论者也很少提及。这种说法，一方面要求以物为主，以心服从于物；另一方面又要求以心为主，用心去驾驭物。看似矛盾，实则互相补充、相反而相成。刘勰的论述涉及到了创作活动中主客关系这样重大的问题。因此他给文章拟的副标题是“关于创作活动中的主客关系”。这样，他的《文心雕龙》范畴研究的中心议题就圈定在了“创作论”部分，显得集中而单一。相比之下，从1993年到2015年间，童庆炳先生提出并研究的《文心雕龙》“范畴”共有29个。他的《文心雕龙》范畴研究涉及文本的各个部分，诸如总纲、文体论、创作论、批评论等，基本上都是用“范畴”去研究。《童庆炳文集》第七卷《〈文心雕龙〉三十说》本卷说明写道，“作者选词炼意，以《文心雕龙》中所涉的诸多文学理论命题为要，提炼出‘两个类型’，即大文学观和小文学观；‘三个序列’，即文道序列——情志序列——辞采序列的学理框架，并在此基础上，以‘道心神理’‘奇正华实’之类的点睛之题加以详论。”这段文字比较恰当地说明了29个范畴的内在关联，它们之间具有一定的系统性。另外，童庆炳先生的“范畴”名称的概括，都来源于《文心雕龙》文本，表明他重视基本文献的历史主义的研究方法。此外，童庆炳先生从事“范畴”研究的时候，注意对当代其他“龙学”家的观点进行归纳借鉴，评价其优劣，并把它们写进了论文之中，这也符合现代学术规范。

二、方法论异同

王元化先生和童庆炳先生在《文心雕龙》文学理论“范畴”研究中，都具有十分自觉的方法论意识，都明确表述了各自从事《文心雕龙》研究的具体方法。这将进一步推动“龙学”科学化的步伐。王元化先生曾在《文心雕龙创作论》第二版跋中写道：“我首先想到的是三个结合，即古今结合、中外结合、文史哲结合。尤其是最后一个结合，我觉得不仅对我国古代文论的研究，就是对于更广阔的文艺理论研究也是很重要的。”后来作者又将这几种方法的综合运用称为综合研究法。作为著名的思想家和文艺理论家，他不是为了方法本身而提出方法。他提出方法是基于：（一）对于文论研究领域的因袭成见，绝不妥协让步，为了追求真理尝试采用新方法。（二）不少读者、同行和前辈来信给以鼓励。（三）六十年代初学术界自由探讨活跃，人们在思考方法问题。（四）把古今中外结合起来的想法萌生于马克思在《政治经济学批判导言》中所说的：“人体解剖对猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济提供了钥匙。”这几方面因素促使他提出并自觉运用新方法，对当时学术研究具有重大意义，当即受到诸多赞誉。童庆炳先生多年来一直致力于文艺学的学科建设，他的研究先后经历了审美诗学、心理诗学、文体诗学、比较诗学和文化诗学，文化诗学标志着他的文艺学思想的成熟。他明确地申说用“文化诗学”的方法从事《文心雕龙》研究，这对古代文论包括《文心雕龙》研究是非常有益的。他在一篇自述性的文章中说：“‘文化诗学’是我1998年提出的一种理论方法。实际上，在我开始研究《文心雕龙》的时候，我就较为自觉地运用了这种方法。”二位先生提出方法的时代不同，动机不同，但是它们面临共同的任务和难题，即：在《文心雕龙》研究中如何做到中西融汇、古今贯通以及跨学科研究的实现。王元化先生说：“有人不大赞成我采取附释的办法，建议我把古今中外融会贯通起来。这自然是最完满的论述方式，也是我写作本书的初衷。但是限于水平，我还没有能力做到这一步。为了慎重起见，我觉得与其勉强地追求融贯，以致流为比附，还不如采取案而不断的办法，把古今中外我认为有关的论点，分别地在附释中表述出来。如果学力深厚的研究者以此作为聊备参考的资料，从而做出进一步的综合论述，那正是笔者所盼望的。”当然，要真正做到这一点非常不易。蒋述卓先生有恳切的评价，他说：“虽然王元化的诗学实践还不能完全达到自己提出的‘三个结合’的标准，还不能提炼出一套真正属于自己的理论话语，但是，他为我们指明了一条诗学研究的方向：综合研究的最终目的必将通向文化诗学。”由此可见，王元化先生的《文心雕龙》研究所运用的“三个结合”的研究方法和童庆炳所提倡的“文化诗学”方法之间有内在精神的相通。

在研究方法方面，他们有以下三方面异同：

第一，他们都力图从古代文化语境中考究《文心雕龙》的本来面目，同时又重视其现实意义，但是两人的研究理路有所不同。王元化先生在《〈文心雕龙〉创作论八说释义小引》谈到《文心雕龙创作论》下篇的体例时说，“释义的正文和附录各有其不同的重点”，正文侧重于清理，“任务是按照刘勰理论的本来面目忠实地解释它的原有意蕴”，“释义把批判划归附录，作为附录的重点之一”，“因为批判继承古典文艺理论遗产的目的，除了说明它的原来面目如何，也必须进一步弄清问题本身，说明它到底应该怎样”。王元化提出的研究对象的“原来面目如何”和“究明它到底应该怎样”，体现了其严肃为学的准则和学术规范。在研究中，王元化先生以范畴阐释为核心，将刘勰的观点同其他文论观点比较辨别，积极探明刘勰本义及其理论价值。“附录”的八组短论各篇相对独立，但都围绕“正文”的中心议题分析，并没有将《文心雕龙》文学理论任意拔高或将其比附现代文论之嫌。他所做的全部工作就是既要揭示古人提出的范畴和命题的理论内涵，又指出它们与后世文论发展的逻辑关联。

童庆炳先生认为：“‘历史优先’是研究古代文论的基本方法。只有把研究的问题置于原有的历史文化语境中去考察，才能充分揭示研究对象的真义”，“所谓进入历史文化语境的考察，就是要在历史文化的联系中、在历史文化的发展规律中去理解文论家、文论文本、文论范畴等。”他又提出：“建设中国现代文学理论主要应依靠总结中国现当代的文学活动的实践，但借鉴中国古代文论的精神，焕发古代文论的新意，也是一个重要的方面。”在研究中，他一方面立足于刘勰及其《文心雕龙》的“历史文化语境”考察，探明刘勰撰文本义，追求“恢复历史本真”；另一方面立足于1996年之后文论界提出的“中国古代文论现代转化”的学术实践的背景，密切关注《文心雕龙》与中国现当代文论建设之间的关系，深刻揭示其当代价值和意义。

第二，两人都力图参照西方理论家的思想阐释《文心雕龙》，但是在参照的思想家及其思想方面有所不同。王元化先生的《文心雕龙创作论》初版被学界推崇为当时的“比较文学研究代表作”。该书涉及众多外国文论家包括马克思、黑格尔、歌德、威克纳格、契诃夫、别林斯基等。为进行“中外比较”，王元化先生所下的功夫超乎寻常。为了研究撰写“释《体性篇》才性说”章的“附释”文章，他翻译了四位外国文艺理论家的相关文章构成专著《文学风格论》。他还多次指出黑格尔和马克思的思想对他的巨大影响。在《文心雕龙创作论》中，他将刘勰的文学观与西方类似的文学理论相互比较参照，特别是“创作论八说”的八篇文章的副标题，充分说明了王元化企图将《文心雕龙》这部古书同西方近现代文学理论体系融会贯通的学术理想。比如，在《释〈养气篇〉率志委和说》中，他指出刘勰讲的“率志委和”同《庄子·知北游》里“生非汝有，是天地之委和”和《抱朴子·至理篇》里“身劳则神散，气竭则命终”的命题无关，相反地，它同别林斯基和车尔尼雪夫斯基所讲的“创作的直接性”或“直接因素”命意相近，也类似于黑格尔讲的知识的直接性。柏拉图把创作的直接性解释为一种由“诗神凭附”所产生的“狂热状态”，说得扑朔迷离。而刘勰对于创作的直接性的分析是比较切合于实际的。西方在创作的直接性问题方面有丰富的可供借鉴的资源，他试图用西方的理论来解释刘勰思想，这种比较和融合是成功的。

在“文化诗学”观念的影响之下，童庆炳先生在中西融合的广度和深度方面，比之前的理论家有较大延伸和发展，并具有了解决中西问题的原则和方法，他提出坚持“互为主体”的对话原则。他说：“西方文论是一个主体，中华古代文论也是一个主体。中西两个主体应互为参照进行平等的对话。”又说：“中国古代文论与西方文论作为不同文化条件下出现的‘异质’理论，彼此之间可以‘互补’、‘互证’和‘互释’，从这种‘互动’中取长补短，这对于揭示文学的共同规律是十分有益的。”童庆炳先生在此提出了解决中西问题的原则和方法。在“龙学”中，很多前辈学者采用中西结合的方法，但对西方现代、当代美学、文论运用很少。童庆炳先生在引用西方古代、近代文论的同时，较多地引用西方现当代文论来进行研究。在论文《〈文心雕龙〉“情经辞纬”说》中，童庆炳先生把刘勰的“蓄愤”“郁陶”说同华兹华斯的“沉思”说、托尔斯泰的“再度体验”说、苏姗·朗格的“非征兆”说相互比较，并认为它们虽然“产生于不同国家、不同时代，有不同的学术背景，但因为这些理论都是在探讨文学艺术的普遍规律，所以我们作这样的比较是可行的，可以加深我们对刘勰的‘蓄愤’‘郁陶’说的理解，使我们看到刘勰的确发现了某些具有普遍意义的文学艺术规律。”这样的分析充分体现了“文化诗学”的精神内核。

第三，他们力图从跨学科角度研究《文心雕龙》，但在跨学科的广度和深度方面有所不同。王元化先生强调“文史哲”结合。他的理由是：“文史关系难以分割是容易理解的，因为我国古代向来以文史并称……任何文艺思潮都有它的哲学基础。美学作为哲学的一个分枝，就说明两者关系的密切。但这种简单的事实，我们却认识不足。由于从事文艺理论工作的人，不在哲学基础上从美学角度去分析文艺现象，以致不能触及这些现象的根底，把道理深说透。”在研究中，王元化更多的是吸取了黑格尔美学的合理内核，把《文心雕龙》的研究引向深入。

童庆炳先生提倡在“文化诗学”观照下的跨学科综合研究方法。他认为，“文化诗学可以研究文学与语言的关系，文学与神话的关系，文学与其他艺术的关系，文学与宗教的关系，文学与科学的关系，文学与历史的关系，文学与政治的关系，文学与哲学的关系，文学与伦理的关系，文学与道德的关系，文学与教育的关系，文学与民俗的关系等等……我们研究文学，也一定要把它放到文学、艺术、宗教、哲学、政治、历史、教育等整个文化系统中，这样文学的本相才能充分显露来。”童庆炳先生开辟了文学与语言、神话、其他艺术、宗教、科学、历史、政治、哲学、伦理、道德、教育、民俗等众多学科结合的新领域，理论的缜密和视域的广阔，具有更鲜明的现代学术视野和气息。这启发我们一方面要充分认识文学与其他文化成员之间的关系，深刻认识文学的内涵，另一方面要借鉴各个学科中所涌现出的新理论、新思路、新方法进行文学研究。这正是目前“龙学”研究中所匮乏的，也是“龙学”推陈出新的重要途径。在“龙学”研究实践中，童庆炳先生侧重于运用他所熟悉的哲学、美学从事跨学科研究。比如，在论文《〈文心雕龙〉“比显兴隐”说》中，童庆炳先生在梳理了前人对“比、兴”的三种解释即政治的解说、语言的解说和文学的解说之后，进一步提出了“哲学的解说”的观点。他把哲学分成两种类型：一种主要是在西方文化背景下产生的认识论哲学，一种主要是在中国传统文化背景下产生的存在论哲学。他的结论是：“比”主要是接近认识论的，所以“比显”；“兴”主要是接近存在论的，所以“兴隐”。这种解释新颖而深刻。对某个研究对象进行基本的学科限制，是必要的，它有利于研究的明确和具体化，是从事科学研究的前提。但是，如果将复杂的研究对象尤其是人文学科的研究对象进行单一的学科限制，则不利于揭示其丰富的内蕴。因此，“龙学”中的跨学科综合研究是一种较佳的研究方法。

三、转换论异同

王元化先生和童庆炳先生的《文心雕龙》研究都关注现实，积极实现《文心雕龙》文学理论价值的现代转换。在王元化先生从事《文心雕龙》研究的时代，学术界尚未提出“中国古代文论的现代转换”的理论命题，但是他以现代“创作论”来建构《文心雕龙》文学理论体系，就已经说明了研究意图：要实现《文心雕龙》文学理论价值的现代转换。童庆炳先生的《文心雕龙》范畴研究更是始终把“现代转换”作为其理论研究的旨归，他说：“我的‘龙学’研究特点是专攻‘范畴’，在古今中西比较上用力，力求揭示这些‘范畴’的现代意义。”童庆炳先生的现代转换的思想表述的更为明确：《文心雕龙》研究就是要服务于当下的现实。

王元化先生的“龙学”研究是在40年代到60年代之间展开的。当时主流文论的哲学基础是反映论，他是通过黑格尔来补救机械的反映论，当时文学理论的主流是现实主义。此外，他的《文心雕龙》研究处于“以阶级斗争为纲”的时代里，所以“现代转换”的研究带有浓郁的政治色彩。比如他对创作主体精神世界的研究和重视要冒当时所反对的唯心主义的大忌。王元化先生的现代转换研究试图将古代文论服务于现实创作。他所研究的八个范畴分别对应于“关于创作活动中的主客关系”“关于艺术想象”“关于风格”“关于意象”“关于情志”“关于创作过程的三个步骤”“关于艺术结构的整体和部分”及“关于创作的直接性”等，都是现代文学理论所关注和研究的核心问题。他所大力倡导的“古今结合、中外结合、文史哲结合”的研究方法，目的就是要从《文心雕龙》中“探讨中外相通、带有最根本、最普遍意义的艺术规律和艺术方法”。比如，他在阐释《物色》篇“心物交融说”时，论及黑格尔关于审美主客关系的论述并对其进行梳理和批判，最终归结为“今天”的作家必须在表现“是什么样的生活”中去“显示应该是什么样的生活”，是着眼于当时的文艺理论和文学创作实践需要。

童庆炳先生研究《文心雕龙》主要在1994年以后。在研究文心雕龙之前他已经写过文学审美特征论方面的文章，研究过文艺心理学，90年代末走向文化诗学，以后的文学研究走向文化研究，更强调人文精神底蕴，所以思路不再像王元化先生时代研究“龙学”主要是服务于现实创作，而是借龙学探究中国文论现代化的路径，论证方式上也更加吸收了西学体系化思维，文艺理论的学科建构意识更加自觉。他的“现代转换”研究未受太多的意识形态的约束，把视角深入到文学艺术及社会文化的各方面，具有多维性特征，即文学具有“诗性”价值，也具有“文化”价值。童庆炳先生撰文《刘勰〈文心雕龙〉“阴阳惨舒”说与中国绿色文论的起点》。在该文中，他对学界提出的《物色》篇排序问题进行辨别分析，得出结论：“《时序》强调文学与社会的关系，紧接着《物色》篇就要强调文学与自然的关系，暗含了社会与自然并列的思想。基于这样的构想，刘勰把《物色》篇放在《时序》篇后是在情理中的，这里不存在疑问。”他从文化的高度阐释了《物色》篇放在《时序》篇后的合理性，刘勰的“社会与自然并列的思想”对于我们今天文化建设仍具有积极意义。在文章最后，他分析道：“‘物色’篇的意义在于强调人与自然的和谐，强调人和自然都是生命体，因此物我之间不仅可以‘交感’，而且还可以相互‘赠答’。《物色》篇所道出的‘人与自然’的和谐，人与自然物之间的‘交感’，人与自然物之间的‘赠答’，这三点如此重要，不正可以理解为‘生态批评’的理论基础吗？在这个意义上，我们难道不可以把刘勰《文心雕龙》的‘物色’篇看成是中国‘绿色’文论的起点吗？”很显然，这里对《物色》篇的现代意义的阐释是以“文化诗学”的文学观作为理论指导的。

王元化先生与童庆炳先生将《文心雕龙》文学理论进行现代转换的思想在近年的“龙学”研究中多有回应。最近几年相继召开的几次大型的《文心雕龙》学术研讨会，都把《文心雕龙》的当代价值作为主要议题。比如，北京2006年《文心雕龙》研究与当代文艺学学科建设学术研讨会在首都师范大学召开。会议主要围绕《文心雕龙》研究与当代文艺学研究的关系，“龙学”研究对当代文艺学学科建设的推动和深化的影响等问题展开。2009年在安徽芜湖召开了《文心雕龙》国际学术研讨会暨学会的第十届年会。《文心雕龙》的当代价值及其承传是会议的中心议题。这种研究和思考有利于把《文心雕龙》文本置于现代价值学的视域之中，实现其现实的社会功用，而不是禁锢在大学或高等研究机构，成为封闭的实体；有利于把《文心雕龙》文本当做教材，来提升当代人的审美、伦理人文、文学、文化等方面的素养，推动精神文明建设。

总之，王元化先生与童庆炳先生在《文心雕龙》研究中，都在研读文本的基础上提炼出一系列具体“范畴”；都具有方法论意识并明确提出各自的研究方法；都企图对《文心雕龙》文论思想进行现代转换等。两人针对同一文本提炼出不同“范畴”或者提炼出相同名称的“范畴”但其含义不同，王元化先生的“范畴”研究以创作论为核心，童庆炳先生的“范畴”研究涉及文本更全面的内容。王元化先生的研究方法是“三结合”或叫做“综合研究法”；童庆炳先生研究方法是“文化诗学”。王元化先生的现代转换研究试图将古代文论服务于现实创作；童庆炳先生借“龙学”探究中国文论现代化的路径。他们都为《文心雕龙》研究贡献了独特的观点，提供了很好的范例。

（渭南师范学院人文学院）

文化保守主义学术系统中的《文心雕龙》研究

——以黄侃、徐复观、王元化为主线

王守雪

内容摘要：黄侃、徐复观、王元化皆近代湖北人，时代相近，学术渊源师友交往错综关联，他们的《文心雕龙》研究在“文化保守主义”这一大的场域中形成对话交流的学术形态。黄侃以“文辞”概括《文心雕龙》的核心观念，徐复观以“文体”概括《文心雕龙》的核心观念，王元化以“文学规律”概括《文心雕龙》的核心观念，可以说都是对“文心”的护持。

关键词：文化保守主义文心雕龙黄侃徐复观王元化

A Study of the Literary Mind and the Carving of Dragons in the Academic System of Cultural Conservatism—with the Views of Huang Kan，Xu Fuguan and Wang Yuanhua as the Main Line

Wang Shouxue

Abstract：Huang Kan，Xu Fuguan and Wang Yuanhua are Hubei natives in Modern China.Almost contemporaries，their academic origins and social relations are complex and connected.Their studies on the Literary Mind and the Carving of Dragons focus on the domain of cultural conservatism with the academic form of dialogue and exchanges.Huang Kan generalized the core point of the Literary Mind and the Carving of Dragons as “the literature diction”；Xu Fuguan summarized its core point as “the literature style”；Wang Yuanhua concluded it as “the rule of literary creation”.However，they all can be seen as the conservation and preservation of “the literary mind”.

Key Words：Cultural Conservatism the Literary Mind and the Carving of Dragons Huang Kan Xu Fuguan Wang Yuanhua

这里把文化保守主义作为观测学术史一个视角。黄侃（1886—1935）著《文心雕龙札记》，乃“现代”《文心雕龙》研究的奠基之作，他师从章太炎先生，师徒联名号称“章黄学派”，又同是“国粹派”的重要代表。徐复观（1903—1982）为现代新儒家宗师之一，他早年在湖北武昌国学馆求学时，曾受教于黄侃。中年以后，致力于中国思想史的研究，多涉及中国文学，反于黄氏《文心雕龙札记》多所批评，并著《文心雕龙的文体论》等文，自出途辙。王元化（1920—2008）青年时期颇受国学熏陶，随着走上革命道路，于新文化新文学拳拳服膺；中年受到胡风案牵连，转向学术研究，所著《文心雕龙创作论》，致力于对文学“最普遍最根本的规律和方法”的探讨，晚年以后续有修订。王元化在20世纪90年代以后，被一些学者冠以“文化保守主义者”，当然，这一点颇有争议，不可作为定论。以上三人，对20世纪中国文论皆有重要的贡献，在《文心雕龙》研究史上应有重要的地位；三人皆湖北人，时代相近，学术渊源师友交往错综关联，尤其在“文化保守主义”这一大的场域中形成对话交流的学术形态。徐复观的《文心雕龙》研究，深受黄侃的启发，但是他对黄氏的批评颇为尖锐；王元化的《文心雕龙》研究，与黄侃也存在某种关联，也一度受到徐氏的批评。对于徐复观的批评，批评时黄侃早已作古，无法发出有效的回应；王元化对徐复观的批评意见虽有所回应，但没有展开论述，其中曲折仍有待进一步显发。为什么同在一个大的学术系统内，意见竟如此地不一致呢？他们各自的论述中心究竟相合不相合，相应不相应？究竟在怎样的层面上才能够见出互补互证的意义？本文重新检讨学术史上的曲折，希望能见历史之真实，亦略显疏通之义。

一、黄侃：以“文辞”守护“文心”

黄侃学术以“保守”著称，其《文心雕龙札记》更有守护传统文学的“保守”意义。王元化晚年随笔《谈杨遇夫》，其中谈及杨遇夫《积微翁回忆录》“尊太炎，而对黄侃颇有微词”，原因是章、黄学术渊源之不同：“季刚（黄侃）受学太炎，应主实事求是；乃其治学力主保守，逆转为东吴惠氏之信而好古。读《诗》必守毛、郑，治《左氏春秋》必守杜征南，治小学必守许氏。于高邮之经学，不论今古文家法惟是之从者，则力诟之……”王元化又云：“遇夫有《温故知新说》，大意谓温故而不能知新者，其人必庸；不温故而欲知新者，其人必妄。他在回忆录中明言，前者为黄侃，后者指胡适。”王元化在这里主要是介绍和表彰杨遇夫的治学精神，而对杨氏所言未及细加辨析。黄侃学术渊源究竟如何？黄侃治学是否力主“保守”？其人是否“必庸”？

徐复观指出：

清代乾嘉学派，喜为六朝骈俪之文；站在骈俪之文的立场，《文心雕龙》的文章，易合于这一派的脾气。所以《文心雕龙》，实际上是在这一派中重新提出的。但这一派，反宋明理学，反桐城派古文；而其自身对文学的了解，多是隔靴搔痒。因此，他们提出了《文心雕龙》，并不能了解《文心雕龙》。……目前发生影响最大的，还是黄季刚先生的《文心雕龙札记》。……黄先生在文学方面，天才卓绝，其诗词文章的成就，过于其他学术上的成就。但创作是一回事，理论批评，是另一回事。黄先生在理论批评方面，理解得不多；加以《札记》出于早年，而其偏执来自乾嘉学派。

杨遇夫说黄侃“力主保守”，徐复观说黄侃“偏执”，然各有所指。杨氏所言，意指黄侃为学不知变通以达真是，而徐氏所言，特指黄侃之《文心雕龙札记》大体有失，偏执于细枝末节，离开了刘勰的原旨。那么，黄侃为学特别是他的《文心雕龙札记》到底“保守”还是不保守呢？整体来看，黄侃为学确实有所“保守”，或者说有所持守，甚至有所坚守，特别是他的《文心雕龙札记》，在新旧文学观念冲突的历史背景下，其解释方向是很明确的，对传统文学的价值持之甚坚。然而他所坚持的，与杨氏、徐氏所认定的传统文化的内容并不一致。

杨氏说黄侃“受学太炎”，但却异于太炎变通求是的学术精神，强调黄侃学术渊源于太炎，只是讲出了人所易知的一个大概。其实，黄侃学术渊源并非如此简单。1906年，黄侃在日本遇章太炎，为其以讲学促革命的精神所动，遂师事之，当时黄侃已21岁。在此之前，堪称黄侃学术渊源的还有二端：其一是他的家学渊源；其二是地方学风——近代湖北学术风气的熏陶，特别是张之洞的引导。黄侃的父亲黄云鹄（1819—1898），以二甲进士官至四川按察使，于1891年退休回到老家湖北蕲春，于1893年应湖广总督张之洞的聘请，连任江汉书院、经心书院及两湖书院的山长。这期间，正是张之洞在两湖进行文化、教育、经济、军事一系列改革的时期，也是戊戌变法酝酿开展的时期。黄侃生逢其时，正是他由童年向青少年过渡求学时期，“其志学实基于此”。关于黄侃之父黄云鹄的学术，不得其详，然而从黄焯整理的《黄季刚先生年谱》中可得仿佛。他以古文名家，号称“以格韵胜”；所著诗、文若干卷，《学易浅说》十四卷，《群经引诗大旨》二卷，等等；教导黄侃强调“读经之外，或借诗文以活天趣”，综合来看，黄云鹄的学术旨趣偏重于文学与经学，于经学中又偏重平实的义理方向，此等学术规模，对以后黄侃的学术旨趣具有奠基的意义。

黄侃《文心雕龙札记》论者已甚多，如周勋初《黄季刚先生文心雕龙札记的学术渊源》一文从时代背景、文学观念与师承关系等方面条分缕析，细加梳理，突出黄侃对齐梁文学与《文选序》的不同评价、批判褊隘者流及阴阳刚柔之说、反对文以载道提倡自然为文等论题，代表了学术界的主流观点。但同样作为黄侃弟子的徐复观，作为与黄侃颇有交往的时人杨遇夫，对黄侃及其学术却颇有微词。王元化的平议之词虽略有补充，但未能多视角多侧面显示评论者各自的解释方向，黄侃《文心雕龙札记》的文学思想史意义仍缺少纵深的开掘。

综合论者的研究结果，黄侃《文心雕龙札记》显示的文学观念有二：第一，对“道”的消解。黄侃强调“文章本由自然生”（原道第一），引《淮南子·原道》《韩非子·解老》和《庄子·天下》来解释《文心雕龙·原道》，偏重以道家的自然之道来解释刘勰所原之道，又有《汉唐玄学论》，强调刘勰思想的玄学因素。他虽在《札记》的《徵圣》里强调“宣尼……唯文是赖”，但仅落在“文辞”之上：“诸夏文辞之古，莫古于《帝典》，文辞之美，莫美于《易传》。一则经宣尼之刊著，一则为宣尼所自修。”《宗经》篇中也强调“宜宗经”之四端，但他强调的“原”“柢”，经体的广大，杂文的繁博、辞义的全备，莫不是从文章的体例文辞来立论，而避开了经学的思想价值。黄侃对《文心雕龙》“道”的消解，对刘勰儒家思想的避重就轻的曲解，矛头指向清代桐城派主张的“文以载道”的文学思想，而顺应了近代反专制思想的大潮。然而，这样的立论方向打击目标太大，割裂了“道”在中国文学思想史的整体意义，与自己护持传统文学的思想相矛盾，更重要的是，离开了刘勰《文心雕龙》文之枢纽的立基意义。放在一百年后的当下来看，应该视为失误之论，如果非要追究其理论意义，则仅有文学思想史进程中破坏旧有思想的意义，而缺少学术研究和思想理论建设的正面意义。

第二，文辞封略张弛说。黄侃云：“文辞封略，本可弛张，推而广之，则凡书以文字，著之书帛者，皆谓之文，非独不论有文饰与无文饰，抑且不论有句读与无句读，此至大之范围也。……若夫文章之初，实先韵语；传久行远，实贵偶词；修饰润色，实为文事；敷文摛采，实异质言；则阮氏之言，良有不可废者。即彦和泛论文章，而《神思》篇已下之文，乃专有所属，非泛为著之竹帛者而言，亦不能遍通于经传诸子。然则拓其疆宇，则文无所不包，揆其本原，则文实有专美。特雕饰逾甚，则质日以漓，浅露是崇，则文失其本。又况文辞之事，章采为要，尽去既不可法，太过亦足召讥，必也酌文质之宜而不偏，尽奇偶之变而不滞，复古以定则，裕学以立言，文章之宗，其在此乎？”此一节较为概括地表达了黄侃的文学观及其对《文心雕龙》文学观的理解，前人多以平章阮元、章太炎、刘师培为说，以为黄侃只是将几家的观点加以综合，了无创意，其实未尽黄侃观点之细微曲折。黄侃论文辞封略虽有弛张，但他最关心的文学的狭义而非文学的广义，是文学意义的“张”而非文学意义的“弛”，认为这是文学的本原意义，文学有“专美”，并且认为刘勰《文心雕龙·神思》篇以下，所讨论文学的范围是“专有所属”。黄侃对“文辞之美”的追求，通向传统的文章之学，“复古以定则，裕学以立言”，最能见出其文化保守主义的文学观。但他对以“文辞之美”的文学价值观来观照中国传统文学，来观照《文心雕龙》，仅能得其形体之仿佛，而不能贯通其精神气脉，因为传统文学的精神气脉乃扎根于知识分子的现实关怀之中，往往以儒家思想为基础。黄侃虽然也以文学的开张之义来涵蕴经传诸子，甚至书记笔札，但他忽视其历史文化的负载功能，而仅重视其形式意义，似有照顾平衡，仍然失之偏颇。

二、徐复观：以“文体”守护“文心”

徐复观的《文心雕龙》研究对以黄侃为代表的《文心雕龙》研究方向具有回应讨论的意义。1959年，徐氏发表《文心雕龙的文体论》一文，篇末揭义“要把文学从语言、考据的深渊中，挽救出来，作正常的研究，只有复活《文心雕龙》中的文体观念，并加以充实扩大，以接上现代文学研究的大流，似乎这才是一条可走的大路。”后来到了20世纪的70年代，又写了七篇《文心雕龙》专题论文，以申前义。徐复观认为，整个《文心雕龙》是以文体论为脉络来展开的，“《文心雕龙》，即我国的文体论。”他认为，按照刘勰的意思，《文心雕龙》全书五十篇，可以分作三部分：前五篇，刘勰称为“文之枢纽”，徐复观认为乃是追溯文体的根源；第二部分由《明诗》到《书记》二十篇，刘勰称为“上篇”，徐复观认为乃是历史性的文体研究；第三部分“下篇”则是普遍性的文体研究。在刘勰的笔下，称之为“文之枢纽”“文之纲领”“文之毛目”，徐复观皆转变为“文体的……”，将刘勰的研究对象“文”，统统理解为“文体”，如果借用刘勰的话：“古来文章，以雕缛成体。”“文心雕龙”四字，即有将文心雕缛成体的意思，徐复观的理解与刘勰自有相应之处。

然而，徐复观将《文心雕龙》的研究对象“文”理解为“文体”，不能不说是一种特指或者转化，或者说是一种修剪整合，与《文心雕龙》原有的论述格局有一定差别。为了补充可能造成的断裂，徐复观将“文体”的内涵进行了充实伸展性的解释，他提出，文体的内涵有三个层次，即体制、体要、体貌。对于这三个层次，学术界多有质疑讨论。徐复观谈体制，基本上就是文章的体裁，与文章的种类相关联，在《文心雕龙》的第二部分“上篇”里，刘勰用二十篇来分类讲解文章的写作要领，徐复观以“历史的文体研究”来概括，这样比较容易理解。徐复观所谈的“体貌”，是以文章风格为中心而扩展到文章由内附外的形象特征，刘勰在《文心雕龙》的下篇里，分开要素来谈文章的写作方法和注意事项，也可以说各要素皆涉及文章的外貌特征，徐复观称之为“普遍的文体”，这和刘勰的原意也比较相应。关于“体要”的提法，学者们多不认同。徐复观曾撰文加以解释，说体要这个词是动宾结构，即题材要求表达的要点，在《文心雕龙》里的根据是《徵圣》篇中引《书》云“辞尚体要，弗惟好异。”“正言所以立辩，体要所以成辞；辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。”这里“体要”一词，刘勰是讲圣人文章的文体特征的，“体要”是指曲折含蓄表达之下思想内容的精当，徐复观将它加以普遍化，作为文体的一个层次，似乎寄寓了解释的深意。

徐复观“复活”《文心雕龙》中的文体观念，无疑是一种“保守”传统文化的研究实践，他作为现代新儒家代表人物，所从事的学术研究，皆镶嵌于“返本开新”的大格局。具体到传统文学之本，则埋藏在中国文学史的发源地及其河床之中，从中国文学史上重要节点展开研究，可以重振中国文学的纲维，《文心雕龙》就是中国文学理论的重要代表著作，在这里可以发现中国文学的传统价值，可以接上现代文学的发展潮流。他认为，黄侃虽然是旧文学的代表，但在反对“文以载道”这一点上与新文学是一致的，如果消解了《文心雕龙》中“道”的观念，便在根本上错了，如同斩去了《文心雕龙》的首脑，也如同斩去了传统文学的主脑。黄侃将《文心雕龙》的重心落在“文辞”之上，将传统文学的价值落在文辞之美上，这在徐复观看来，简直是舍本逐末，不得要领。所以他对作为乡贤加老师的黄侃颇有微词，对沿着黄侃的研究方向从事学术研究的学界同道颇不客气，口出严厉之词，时时发出攻难。那么，徐复观对《文心雕龙》文体论的“复活”究其有何“保守”意义呢？

（一）徐复观强调的“文体”，指向作家的“心体”。徐复观认为，《文心雕龙》文体论的重心，在《文心雕龙》的“下篇”，文之枢纽是文体的追根溯源，上篇以体类展开，亦仅有历史的意义，也就是说，仅有文学史的范例意义，至于下篇，则是文学活动各种因素的具体展开，具有理论指导意义和实践意义。他又认为，整个下篇又是以《体性》为中心展开的，而《体性》篇的具体内容，则是讲作者心体与文体的关联。文章的体制形貌虽有各种类型、各种因素，但那都是作者内心世界的形象展开，所以，论文体必然重视作者心灵的修养。比如，下篇中涉及的情采、熔裁、声律、章句、丽辞、比兴、夸饰、事类、练字等篇，他认为这都是文体的“客观因素”，都是“主体”的发挥。这样来讲，无疑消减了这些篇目的独立意义，容易引起简单化的后果。但是，他这样讲法，强调的倾向是很明确的，即非常重视传统文学中“人”“文”合一的讲法，突出文学的主体性，也可以说是一种传统的人文主义文学观。

（二）以“文体”沟通西方文论中形象、风格等理论范畴。徐复观著《文心雕龙的文体论》，在方法上具有比较文学的意义，“通中西文学理论之邮”，他认为，从根本上来说，文学既然是作者内心世界的形象展开，古今中外概莫能外，必然能找到沟通的理论途径。首先，虽然他将《文心雕龙》的文体内涵分为体制、体要、体貌三个层次，但他认为，体制不过是文章文字的排列形式，是作家容易按照习惯把握到的，是粗浅的文体因素，只有后两个层次，特别是文章的体貌，才是“彻底代表艺术性的一面”。而“体要”之“体”，较为集中地体现了中国文学的特色，是刘勰“较一般人更为完整的地方”。所以，他以“文体”沟通西方文论中的有关理论范畴，着重于“体貌”。他认为，中国关于文章体貌的自觉，开始于魏晋时期，是由人体转用于文体之“体”，文体浅层的意义是形式的统一体，深层意义则是形成文学艺术性的各种因素，它虽由语言而表达，但仅称语言不能表达这个统一体的意义，必须追溯到文学的内容，追溯到作者主体的世界，才能显出文体这个统一体的意义。徐复观认为《文心雕龙》文体与西方文论中style的意义是相通的：“文体则为六朝很流行的名词，它的基本条件及基本内容，与西方文学中所谓style的基本条件与基本内容有本质的一致。”关于这一点，若干年前我已做过较为详细的分析。现在来看，徐复观的论断仍然站得住脚，只不过可以作一些补充和限定才较为准确。即徐复观所讲的《文心雕龙》中的“文体”，集中指向“体貌”的层次；而他所论述的style，则集中表达“文风”的内涵。这样，他所强调的文章体貌扎根于作家的情性，具体表现为作品的情调、意味等审美特征，这样来讲作者主体对于文学表达的作用，中西文学在这一根本点上是可以相通的。

（三）以“文体”整合古文理论的重要命题。徐复观虽主要着眼于《文心雕龙》而立论，但他眼光巨大，具有整合中国古论的气魄。他认为，中国古代文学的最后终结于桐城派，在整个清代成就最大，但是这一派在近代文学的理论建设不够，甚至逐渐萎缩。而《文心雕龙》从近代以来备受重视，遗憾的是，黄侃《文心雕龙札记》向下延续的《文心雕龙》研究，没有从根本思想上弘扬传统文学的精神气脉，对桐城派文论多有攻击，从某种意义上说，这是一种人为的隔膜和阻断，因此，他要“窥古今之迹”，疏通间隔，以显示中国文学传统的整体统一性。徐复观认为，一方面，《文心雕龙》总结文学发展的成效，欲救当时由过重藻饰而来的文体卑弱之穷，在思想的重要地方，开唐代古文运动之先河；另一方面，唐代古文运动的文学观念，弱化了文学在艺术上的追求，原因是道德实用思想太突出了，导致了文体观念中体貌范畴的模糊不清。从韩愈到方望溪，皆是强调“体要”而忽视“体貌”，姚鼐开始重视文学的体貌，因此可以视作从某种程度上找回了《文心雕龙》中的“文体”观念。徐复观认为，联结《文心雕龙》与古文家文体观念的是“文气”。虽然二者所讲所强调的并不完全一样，但是，都是以生命为基础，上通于作家的精神，都是作家修养的结果，即需要由生理向精神的升华，就养气的目标来说，都是追求气的充实有力，表现在文气之上，则是作家充实有力的生命力，涵容思想感情力量，注入作品之中，形成作品的以感染力为中心的审美效果。因此，重新检讨《文心雕龙》的文体观念与古文家文体观念的纠结，可以疏通致远，使中国文学精神发扬光大。

徐复观《文心雕龙的文体论》发表以后五十余年中，引发大量讨论，不少学者批评其中的“学理缺失”，就学术研究的科学性追求来说，这样的商讨文章具有一定的积极作用。然而，如果对徐复观运用的研究方法有详细的了解，就可以发现“六经注我”的研究方法的建设性意义，局部的学理缺失根本不会动摇立论的根基，因为这种建构性的解释工作是在研究对象留下的“空白”——含而未彰处进行的，史料及文本代替不了思想史，只有对史料及文本的解释才可能重构思想史的图像。当然，这样也并不意味对研究对象客观的“原意”有所轻视。徐复观对《文心雕龙》文体的“复活”，表现出他对中国文学传统的护持，他以“文体”追溯“文心”，以“文心”追溯作者的“人心”，以作者的“人心”辐射到普遍的心灵感受，隐然继承中国古典文学的圣贤精神，并加入现代文学的潮流。

三、王元化：以“文学规律”守护“文心”

王元化祖籍湖北江陵，1920年出生于武昌，其父当时任教清华，遂于次年随母亲与父亲团聚移居北京。王元化涉入《文心雕龙》研究，始由其父请同事汪公严指导，汪公严是广雅书院高材生，朱一新弟子，曾入张之洞幕府，助张之洞撰《劝学篇》。1947年，王元化任教国立北平铁道管理学院，因教学所需，遂问学于汪公严。王元化于20世纪60年代初撰《文心雕龙创作论》，其中内容便最初酝酿于此。王元化展开《文心雕龙》研究的过程中，尚有另外两个学术上的机缘，其一是问学于韦卓民。韦卓民是研究德国古典哲学的专家，对黑格尔哲学造诣很深，王元化对哲学上理性问题、规律问题的重视及研究，便与此相关。其二是问学于熊十力。熊十力是现代新儒家的大师，一生致力传统学术的发扬光大，由佛转儒，或者说，以佛归儒，尤其重视二王——王阳明、王夫之之学。王元化曾因《文心雕龙》研究中佛学、儒学思想的有关问题，向他请教，熊十力在一种由政治环境的压力而来的孤寂心境下，耐心指导政治磨难中的王元化，加上学术方法的指点，文化人格的感染，对王元化进入学术研究产生了极大的影响。

王元化《文心雕龙创作论》的重心在于：“从《文心雕龙》中选出那些至今尚有现实意义的有关艺术规律和艺术方法的问题来加以剖析。”王元化怀抱一个愿望，他希望他的解释能让中国传统文学为现代文学的发展提供参考，得到世界范围内更好的理解和重视。因此，他非常重视解释中的本土性和客观性，“除了把《文心雕龙》创作论去和我国传统文论进行比较和考辨外，还需要把它和后来更发展了的文艺理论进行比较和考辨。”他希望能用自己的解释找出文学创作的一般规律，并证明这些规律就埋藏在《文心雕龙》中，就这一点来说，他与徐复观以文体论来观照《文心雕龙》有相同的追求。陆机《文赋》云“普辞条与文律”，刘勰多称“文术”，王元化强调的“艺术规律和艺术方法”与之指向基本一致。只不过，他强调的“创作规律”，虽有创作方法的意义，并不等同于“写作方法”的文法意义，就其内容形态来说，主要是指抽象的一般的创作理论，更接近西方文艺理论的形态。

王元化《文心雕龙》研究的基本方向是强调《文心雕龙》“文律”的普遍性与客观性，另外，对刘勰身世及其思想的一些考辨性文章，也意在强调刘勰的低层庶士身份及“唯物”思想，结合研究者面对的社会政治环境来看，不能不说是对刘勰及《文心雕龙》的一种“护持”。《〈文心雕龙〉创作论八说释义》是王元化阐释“文律”的代表性成果，“八说”包括《释物色篇心物交融说》《释神思篇杼轴献功说》《释体性篇才性说》《释比兴篇拟容取心说》《释情采篇情志说》《释熔裁篇三准说》《释附会篇杂而不越说》《释养气篇率志委和说》，每一篇皆对应现代文艺理论范畴，它们分别是创作活动中的主客关系、艺术想像、风格、意象、思想感情、创作过程、艺术结构、创作的直接性。王元化在解释的时候，是极为审慎的，但他脱不开当时“批判地继承”思想方法的格局，称“清理与批判”并重，“正文”侧重在“清理”，“附录”侧重在“批判”，其内容放到现在来看，不乏机械或评判失当之处，但其苦心孤诣和认真的态度仍可以让人领会得到。在一些重要问题或范畴的解释中，可以看出其正面的建设的意义。比如，他对刘勰的“心物”观念的理解，以“对立统一”解之，就颇有当时语境下立论的深意。他清楚地认识到刘勰对于作家主体因素“心”的重视，这是贯穿其整个创作论的中心线索；但他从《物色》篇着手，分析物、情、辞三者之间的关系，避而不谈心的意义，从物我对峙到物我交融，观点显得更加全面平正。王元化将刘勰的文学起源论与创作论分开来讲，认为《原道》篇显示的是一种“儒学唯心主义观点”，是五十篇其中“不用”的一篇，“混乱而荒唐”；认为“刘勰的文学创作论并不完全受到他的文学起源论先验结构的拘囿，其中时时显露出卓识创见”。这种分析与其说是一种“批判”，不如说是一种特别的“选择”，以突出刘勰文学创作论的理论价值。然而，这种论断有割裂《文心雕龙》的危险，因此受到一些学者的质疑。王元化的《文心雕龙》研究对黄侃《文心雕龙札记》多有补正，摘引随处可见，非一般参考书可比。据记载，王元化写作《文心雕龙创作》之际，曾手抄黄著。20世纪60年代初，王元化写作几篇《文心雕龙柬释》请郭绍虞审阅，郭在信中说：“我信此书出版，其价值决不在黄季刚《文心雕龙札记》之下也。”黄著的重点也在《文心雕龙》的下篇，兴趣也是文学观与创作论，王著应该有后出转精、迈越而上之的意义。然而，值得注意的是，王元化的“补正”显示的不只是一种“超越”和“歧异”，更显示出一种“关联”。比如，王著指出黄著缺略《物色》篇，骆鸿凯所补的《物色》篇关于“物”的解释亦未能尽其底蕴；范文澜《文心雕龙注》“物”字含混矛盾，以黄、骆、范师徒三人为基础，申说补正，以显发《文心雕龙》创作论主、客关系中客观因素的重要性。《释神思篇杼轴献功说》认为黄侃《文心雕龙札记》：“杼轴献功，此言文贵修饰润色。”王元化认为，这种看法不能解释刘勰的原意，创作不是修饰润色就可完成，必须想象活动起作用。王著无疑提升了理论高度，更符合一般文学创作的原理。

综上所述，黄侃、徐复观、王元化三位学者的《文心雕龙》研究构成20世纪龙学的重要内容，可以视作一条特殊的线索。一方面，就一般的观测而言，他们是在不同的语境下，从不同的进路，对《文心雕龙》发出不同的声音。黄侃当“五四”前后，新旧文学观念激烈冲突之际，以激发旧文学的活力而涵容新文学的生机，以“独殊”之力收“始变”之功。他消解“道”的学说，强调“文辞”的载体意义，暗含对旧文学所附着的政教功能的剥离，促进文学向审美本体的迁变。徐复观流寓港台，面临两岸对峙的态势，认识到文化上的古今中西之争常为意识形态所宰制，试图以中华文化相倡，在学术上力主“窥古今之迹，通中西之邮”，他以“文体论”论《文心雕龙》，实为“六经注我”研究方法的一个大胆尝试。王元化《文心雕龙创作论》虽写作于20世纪50年代，但出版于70年代末，时间跨度较大。这是他在一种特殊政治环境中思想活动的结晶。他对“文学规律”的执着追求和转向反思，皆有政治生活的背景发挥作用。从这一方面来看，三位学者的《文心雕龙》研究好像是各讲各的话，独立性很强。但另一方面，三位学者的《文心雕龙》研究又是皆有核心、互相关联、各有所守的学术共同体。他们对《文心雕龙》皆怀有一颗保爱之心，对中华文化具有深深的同情，在各自不同的语境中，开掘《文心雕龙》的价值和意义。黄侃以“文辞”概括《文心雕龙》的核心观念，徐复观以“文体”概括《文心雕龙》的核心观念，王元化以“文学规律”概括《文心雕龙》的核心观念，可以说都是对“文心”的护持。从地缘、学缘、学术上的沟通交流可以发现他们的学术思想存在着一定关联。三位学者皆湖北人，深受近代湖北学风的熏陶，张之洞于19世纪末20世纪初在湖北进行的文化、教育、政治改革形成的风气，成为孕育他们学术思想的地方环境。就三位学者的《文心雕龙》来讲，徐复观、王元化二人的龙学研究，实在是基于黄侃的《文心雕龙札记》而有意加以纠正补充；徐、王二人的龙学论著中虽少有互相引用称述，但晚年声气相闻，颇有会心之论。如果放在20世纪中国学术文化展开的大背景下，则可以发现他们具有文化保守主义的大致倾向。他们的龙学研究，可以说都是在应对西方现代文学思潮的冲击，从而转向传统文学资源的开发而产生的，他们保护了传统，也弘扬了传统，以传统文学理论接引世界文学的大流，真是功在千秋。

（湖北师范大学文学院）

论刘勰的“文本于经”说

黄诚祯李平

内容摘要：刘勰的“文本于经”说是传统经学与文体学发展的必然产物，在前人成果的基础上，刘勰建构了以经为源、以各体文章为流的文体学谱系，梳理了“五经”与各体文章风格的对应关系。刘勰这样做本欲挽救其时颓靡的文风，富有积极意义。然而，受其宗经思想的影响，且从个人主观角度出发，又不免具有一定的局限性。

关键词：刘勰 “文本于经”理论内涵理论意义理论局限

Onthe ‘Literature Rooted in the Five Classics’ of Liu Xie

Huang Chengzhen Li Ping

Abstract：Liu Xie's theory of ‘Literature Rooted in the Five Classics’ is inevitable outcome of the developments of traditional classics and stylistics.On the basis of predecessors' achievements，Liu Xie constructed stylistics spectrum which regards classics as source and the baby of the article as the flow，and combed the corresponding relation between ‘Five Classics’ and each article style.Liu Xie did this to save the low style of writing at the very start，full of positive significance.However，influenced by his classics ideas，and from the subjective perspective，so it unavoidably has some limitations.

Key words：Liu Xie Literature Rooted in the Five Classics Theoretical connotation Theoretical significance Theoretical limitation

《文心雕龙·宗经》论及“五经”与各种文体的关系时说：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传盟檄，则《春秋》为根，并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”这里，刘勰首次明确地将“五经”与论、说、辞、序等二十种文体联系在一起，丰富了“文本于经”说的理论内涵。刘勰之后，颜之推、黄佐、章学诚、刘师培等人也有相似的论述。“文本于经”说强调了经学与文体学之间的密切联系，这是文体研究史上一个不可忽视的动向，是经学与文体学发展互融的必然产物。那么，刘勰为什么会提出“文本于经”说，其“文本于经”说有哪些具体内涵，我们又该如何评价其“文本于经”说呢？

一、刘勰“文本于经”说的文化渊源

刘勰“文本于经”说的提出，既有外部影响因素，也有内部影响因素。经学研究的深入是刘勰提出“文本于经”说的重要前提，前人对于“五经”的研究，尤其是对“五经”的文本内容与行文风格的研究，在《文心雕龙》中得到了很好的继承。在刘勰看来，《易》《书》《诗》《礼》《春秋》这五部经典在形式与内容上是有区别的，《宗经》谓：“《易》张十翼，《书》标七观，《诗》列四始，《礼》正五经，《春秋》五例。”所谓“十翼”是指关于《易经》卦辞、爻辞的注释和论述。“七观”即《尚书大传》对于《尚书》的内容的概括：“六《誓》可以观义，五《诰》可以观仁，《甫刑》可以观诚，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观治，《尧典》可以观美。”“四始”即《毛诗序》所言“是为四始，诗之至也”。“五经”“谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也”。“五例”见诸杜预《春秋左传序》：“为例之情有五：一曰微而显……二曰志而晦……三曰婉而成章……四曰尽而不汙……五曰惩恶而劝善。”继而，刘勰又指出：“夫《易》惟谈天……《书》实记言……《诗》主言志……《礼》以立体……《春秋》辨理……”这一观点正是继承了前人有关“五经”特点的论述。《庄子·天下》：

《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

《荀子·儒效》继而阐发为：

《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。

到了扬雄《法言·寡见》则云：

或问：“五经有辩乎？”曰：“惟五经为辩。说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。”

比对以上文字，不难发现，《宗经》所云“五经有别”，可谓是渊源有自。

魏晋以降，文体既多，众制锋起，文体理论也随之发展成熟起来，这就为刘勰建构“文本于经”说提供了重要的实践和理论基础。首先，各体文章的勃兴为文体风格学的研究提供了优秀范本，《文心雕龙·才略》道出了这种文体勃兴的局面：“魏文之才，洋洋清绮，旧谈抑之，谓去植千里。然子建思捷而才俊，诗丽而表逸；子桓虑详而力缓，故不竞于先鸣；而乐府清越，《典论》辩要，迭用短长，亦无懵焉……仲宣溢才，捷而能密，文多兼善，辞少瑕累，摘其诗赋，则七子之冠冕乎！琳瑀以符檄擅声；徐干以赋论标美；刘桢情高以会采；应玚学优以得文；路粹杨修，颇怀笔记之工；丁仪邯郸，亦含论述之美：有足算焉。刘劭《赵都》，能攀于前修；何晏《景福》，克光于后进；休琏风情，则《百壹》标其志；吉甫文理，则《临丹》成其采；嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗：殊声而合响，异翮而同飞。”饶宗颐通过对《隋书·经籍志》的梳理，考证出刘勰撰《文心雕龙》之前，诗、乐府、赋、檄移等各体文章的专集已经出现，从而为刘勰文体分类提供了依据。

其次，魏晋之际，文论家对各体文章的风格学概括也已萌现。曹丕《典论·论文》曰：

夫文，本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体。

陆机《文赋》亦曰：

体有万殊，物无一量，纷纭挥霍，形难为状……诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。碑披文以相质，诔缠绵而凄怆。铭博约而温润，箴顿挫而清壮。颂优游以彬蔚，论精微而朗畅。奏平彻以闲雅，说炜烨而谲诳。虽区分之在兹，亦禁邪而制放。

刘勰在此基础上指出：

是以括囊杂体，功在铨别。宫商朱紫，随势各配。章表奏议，则准的乎典雅；赋颂歌诗，则羽仪乎清丽；符檄书移，则楷式于明断；史论序注，则师范于核要；箴铭碑诔，则体制于宏深；连珠七辞，则从事于巧艳：此循体而成势，随变而立功者也。（《文心雕龙·定势》）

此外，挚虞的《文章流别志》、李充的《翰林论》等也成为刘勰建构“五经”与各体文章对应关系的理论资源。黄侃曾指出：“即如《颂赞》篇大意本之《文章流别》，《哀吊》篇亦有取于挚虞。”

经学与文体学的发展均属于外部因素，真正促使刘勰提出“文本于经”说的还在于其自身所持的学术传统与文学本质观。实际上，刘勰“文本于经”说的提出不是偶然的，而是其文学理论建构的必然结果，这主要体现在《文心雕龙》的“文之枢纽”部分。从《原道》到《徵圣》再到《宗经》，刘勰完成了对“文学本质论”的第一层面上的理论建构，用他自己的话说即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。用纪昀的话说就是：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然，识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”“明其当然”意指文学之功用，“明其本然”实谓文学之本质。在这里，刘勰建构起明确的文学本质论。而对于“文学本质论”的第二层面上的建构，主要体现在《宗经》《正纬》《辨骚》诸篇，即《序志》所言之“体乎经，酌乎纬，变乎骚”。换言之，刘勰试图以《宗经》为核心，建构起上溯文学之本源，下启文学之通变的文学理论体系。他认为，文是自然之道的外在感性体现，只有圣人才具有全面把握这种天地之文的能力；经过周公、孔子等能感知天地的圣人的删述，无所不包、臻于完美的经典得以形成，而一般人则可通过阅读经典来把握天地之道。这样一来，经典便具有了无可置疑的合法性，从而作为后世文章的来源也便具有了合理性。正是这样的“道——圣——文”三位一体的思想，使得刘勰将当时的经学与文体学的研究成果融汇在一起，形成其独特的“文本于经”说。

事实上，刘勰“道——圣——文”三位一体的文学本质观，亦是渊源有自。《荀子·儒效》早就提出“原道”“徵圣”“宗经”的思想：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。

扬雄《法言·吾子》则进一步发挥为：

舍舟航而济乎渎者，末矣；舍五经而济乎道者，末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也；委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。

或曰：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书，其统一也。

从荀子到扬雄再到刘勰，“原道”“徵圣”“宗经”三位一体的思想可谓一脉相承，而刘勰的历史功绩则在于从文学理论的层面进行详赡的论述，并在此基础上将之发展为“文本于经”说。

二、刘勰“文本于经”说的理论内涵

“五经之所以成为文章的渊源，一方面是五经本身具有文章的特质，这是潜在的前提；另一方面，汉末魏晋以降逐渐重视文章特质的时代风气也为当时人提供了在五经之中发现文章之美的意识和眼光。”的确，傅玄、陆机、任昉、挚虞等人的相关论述已或多或少说明了这一点，而在他们的论述中也透露出“文本于经”说的端倪。《文心雕龙·宗经》则明确将章、表、奏、议等二十余种文体与五经联系起来。从文体学角度看，刘勰的“文本于经”说具有两个层面的理论内涵。

首先，刘勰将“五经”与各体文章一一对应，构成“经”与“文”的源流关系，使其“文本于经”说具有文体发生学的内涵。《宗经》将二十种不同的文体与“五经”一一对应起来，勾勒了一个以“五经”为核心的文体学谱系：

所谓“《易》统其首”“《书》发其源”“《诗》立其本”“《礼》总其端”“《春秋》为根”，其实一也，即指腾跃之“百家”文章，皆源于“五经”之环内。刘勰将“论说辞序”这四种说理性较强的文章纳于《易》之谱系，将“诏策章奏”这四种公文性较突出的文章归于《书》之名下，将“赋颂歌赞”这四种抒情性比较明显的文体与《诗》联系在一起，将“铭诔箴祝”这些在祭祀、喜庆场合较常出现的仪式类文章归于《礼》之谱系，将“纪传盟檄”这些凸显国家外交与军事功用的文章归于《春秋》之名下，表明他对这五组文章与“五经”之间渊源关系的认同。《文心雕龙》文体论部分主要论述了三十四种比较重要的文体，而涉及的各类文体则多达一百种以上。且不说刘勰论述的言说策略意味，仅从形式上看，“文本于经”说的确是从理论层面建构起以五经为源，以适用于古代吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼的各体文章为流的文体学谱系。范文澜在《文心雕龙注》中就关注到这点，他曾在《原道》题注中列了一个《文心雕龙》上篇结构体系表，表中将文体论分为“文类”“文笔杂”“笔类”三个部分，并着力揭示各类文体与“五经”的源流对应关系。为使表述更为直观，下面将各类文体与“五经”的关系以表格的形式呈现出来：

这张表有两点值得注意：一方面，注意到刘勰“论文叙笔”部分不同文体与“五经”对应的可能联系，对《宗经》提出的“文原于经”说加以阐明与补充。如将“赋颂歌赞，诗立其本”一句，扩展为《辨骚》《乐府》《明诗》《诠赋》《颂赞》，这可能是注意到《文心雕龙》的骈体行文简约的特点，故而加以阐明。又如《封禅》与五经之关系，《宗经》并无交代，范文澜则立足史料，加以补充。另一方面，注意到不同文体之间的排列顺序关系，并以原文为据，加以申述：他认为《辨骚》列为文类之首，原因在于以《离骚》为代表的楚辞“轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”，而《书记》“杂记庶事，故次于末”；又如《乐府》之所以与《明诗》并列是因为“诗为乐心，声为乐体”；再如《章表》《奏启》《议对》三者相次，依据在于“章表奏议，经国枢机，章以谢恩，表以陈情，奏以按劾，议以执异，事有重轻，故三者相次”。

范文澜的努力为我们还原刘勰的文体论与“五经”的关系提供了很好的视角。然而，将五经与《文心雕龙》所论各种文体一一对应，不免失之拘泥。这里不妨举个较为明显的例子，范文澜一方面承认“纪传盟檄，则《春秋》为根”，另一方面又以《祝盟》“告于鬼神，礼之大者”为依据，将《祝盟》划为《礼》之流裔。如此一来，盟这一文体既源于《春秋》，又源于《礼》，显然与刘勰“五经有辩”的思想相矛盾。这说明刘勰“文本于经”说所建构的文体学谱系，并非严格意义上的源流谱系，而只是一个有伸缩性的对应体系。正如贾奋然所说：“‘文源五经’之说没有涉列他所论及的所有文体类型，关于各类文体与经典之间的源流对应关系也只是为了适应《文心雕龙》四六骈体形式写作的需要所作的大致论列，在具体考释中，刘勰并没有否定某些文体与其他经典之间所具有的源头流变关系。”事实上，刘勰在《文心雕龙》中也并未明确交代杂文等文体与经典的对应关系。“文本于经”说只说明他已开始关注文体的源流问题，并努力从理论层面加以梳理与解释。

其次，刘勰对“五经”与各体文章的风格加以归纳，又使其“文本于经”说具有文体风格学的理论内涵。他立足于扬雄的“五经有辩”说，以文章的功用、特点和风格为核心，建构“五经”与各体文章的联系。我们先看刘勰对扬雄“五经有辩”思想的继承和发展：

扬雄将“五经”的不同写作功用概括为“说天”“说事”“说体”“说志”“说理”，刘勰承之曰“谈天”“记言”“立体”“言志”“辨理”，并联系“五经”的文体风格加以证明、解说。在此基础上，《宗经》明确将论说辞序、诏策章奏、赋颂歌赞、铭诔箴祝、纪传盟檄等不同的文体归类合并，以与“五经”的风格相对应。

而《定势》又把关注的焦点放在各体文章的风格归类上，指出：“章表奏议，则准的乎典雅；赋颂歌诗，则羽仪乎清丽；符檄书移，则楷式于明断；史论序注，则师范于核要；箴铭碑诔，则体制于宏深；连珠七辞，则从事于巧艳。”刘勰“在这里已经把《文心雕龙》上编文体论部分所划分的各种体裁，归纳成六个大类，并仿照《典论·论文》的体制，对每一大类的共同风格要求，都用两个字来概括。这段话可以说是《文心雕龙》文体风格论的纲领。”倘若我们将《宗经》与《定势》联系在一起，把“五经”与文章的风格特点结合起来看，则更可看出刘勰文体风格学的纲领之所在：

很显然，刘勰以文章的写作功用及风格为媒介，力图打通“五经”与各体文章之间的鸿沟。《宗经》所谓“环内”，即指“环中”，意为圆环之中。《庄子·齐物论》说：“彼是莫得其偶，谓之道枢；枢始得其环中，以应无穷。”这透露出刘勰“文本于经”说的文体风格学意蕴：如能把握“五经”的各体风格，便如处在圆环的中心，撰写或评论各体文章就能做到得心应手。

刘勰的“文本于经”说虽然并未建立严格意义上的文体学谱系，但是其初步尝试已说明古代文体学的研究是植根于传统文化的土壤中的。其一，受传统文化的影响，古代文体学研究具有鲜明的政治色彩。中国文化是与封建统治的需要紧密结合，即依从于政治，为封建统治服务的政治型文化。无论从中国文化的主体内容，还是从作为中国文化核心的中国哲学来看，它们都是受制于政治，为政治服务的。在历史上，中国的学术文化，尤其是儒家思想，一直被用来当作施行“教化”和服务于政治的工具。经学作为国家政治层面之文化主流，对于一个国家的民族心理，尤其是知识分子影响至深，表现在文学上亦是如此。刘勰之后的颜之推、章学诚、刘师培等人对“文本于经”说的继续阐扬即为明证。其二，与政治性紧密联系的便是崇尚实用的民族心理。古代文体的产生，基于审美需要的并不多，更多的是基于实用功能，而这实用功能也在很大程度上影响了文体风格。刘勰的“文本于经”说便高度强调文体的实用性。以“奏”为例，曹丕《典论·论文》谓“奏议宜雅”，陆机《文赋》谓“奏平彻以闲雅”，虽然道出了奏的文体风格，然而并未触及这种风格形成的功能性因素。到了刘勰，则谓“《书》实记言”，“诏策章奏，则《书》发其源”（《宗经》），“章表奏议，则准的乎典雅”（《定势》），又谓“陈政事，献典仪，上急变，劾愆谬，总谓之奏。奏者，进也。言敷于下，情进于上也”，还指出“夫奏之为笔，固以明允笃诚为本，辨析疏通为首，强志足以成务，博见足以穷理，酌古御今，治繁总要，此其体也”（《奏启》）。这些论述，充分注意到奏的源流、文体风格与使用功能之间的密切联系。

另外，刘勰的“文本于经”具有极强的言说策略意味：在“文之枢纽”的总论部分，刘勰强调宗经的重要性，但是也指出“变乎骚”是“文本于经”说的重要补充；“文本于经”说看似一个静止的对应体系，实际上到了“论文叙笔”的文体论部分，他往往采取“原始以表末”的原则，对各种文体进行动态考察；而在创作论部分，他既从创作主体的角度论述文章风格的主、客观因素（比如才、气、学、习），又从文章体制的角度探讨风格的形成要素，强调“因情立体，即体成势”；在评论和鉴赏文章时，他虽然强调“宗经”，然而已从伦理层面的道德规范走向审美的维度，更重视文章的“雅”与“丽”。

三、刘勰“文本于经”说的理论意义与局限

刘勰之所以提出“文本于经”说，煞费苦心地建构起五经与各种文体的源流谱系与风格谱系，在很大程度上就是因为“宗经”是刘勰论文的重要原则。那么，我们该如何评价刘勰的“文本于经”说呢？

首先，刘勰的“文本于经”说具有重要的理论意义。一方面，“文本于经”说是经学向文学嬗变历程中，“文的自觉”在理论层面上的体现。正如李泽厚所说：“从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺——美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。”魏晋之际的士人往往有意识地将“五经”与各体文章联系在一起，这并非仅仅是因为经学处于统治地位，也是基于“五经”本来就具有文学的审美特质。刘勰的“文本于经”说的提出，正是“人的觉醒”思潮在文学层面的直接反映——“文的自觉”。例如，《徵圣》论述的繁、略、隐、显的文章表现手法时就以“五经”为例：

夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契。或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。故《春秋》一字以褒贬，丧服举轻以包重，此简言以达旨也。《邠诗》联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。书契断决以象《夬》，文章昭晰以象《离》，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通会适，徵之周孔，则文有师矣。

仅从刘勰论述《春秋》的特点中，就可见时人对于《春秋》文学审美特性的把握。《宗经》云：“《春秋》辨理，一字见义，五石六鹢，以详略成文；雉门两观，以先后显旨；其婉章志晦，谅以邃矣。”对于“五石六鹢”和“雉门两观”的写作特点的关注，并非始于刘勰。然而，将前人对于《春秋》的注释成果转用在论文中，则是刘勰的贡献，即强调经典的文学特质。此外，在人的觉醒的思潮中，刘勰还特别关注文体的历史渊源、类别划分以及风格流变，尽管还带着浓厚的经学色彩，但是“文本于经”说可谓“文的自觉”的一种历史表现。

另一方面，刘勰的“文本于经”说还具有挽救时风，纠谬扶偏的理论意义。“文本于经”说实际上构建了以五经为核心的文体范型，刘勰之所以特别强调经典的重要性，在很大程度上是为了匡正当时浮靡淫丽的文风。他指出《诗》为楚辞之源头，而楚辞又是汉赋的源头，从“诗经时代”到“《离骚》时代”再到“汉赋时代”是一个“弥近弥讹”的过程，尤其是到了近代更是“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥”。《序志》之外，《文心雕龙》还多次直接或间接地谈及（圣）诗人、（屈原）楚人、辞人（词人）三者的关系：

楚襄信谗，而三闾忠烈，依《诗》制《骚》，讽兼比兴。炎汉虽盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡。于是赋颂先鸣，故比体云构，纷纭杂沓，倍旧章矣。（《比兴》）

是以诗人感物……及《离骚》代兴……及长卿之徒，诡势瓌声，模山范水，字必鱼贯，所谓诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句也。（《物色》）

在刘勰看来，从圣（诗）人到楚人（屈原）再到辞人，这三者的文学地位呈梯级下降趋势。这说明他对以《诗经》《离骚》、汉赋为代表的文学发展史的总体判断：《诗经》时代的文学臻于至善至美，《离骚》时代次之，汉赋及其以后时代“采滥乎真”。为了复归文学之雅丽文风，他提出了“文本于经”说。换言之，即以经典之“正”来纠齐梁文坛之“末”，从而使文章写作做到：“文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”（《宗经》）因此，作为刘勰文学理论的重要一环，“文本于经”说的价值既体现在五经是影响文学创作和发展的重要因素，也体现在刘勰有意识地以“五经”的崇高地位推尊文章地位，以质朴雅正的“五经”挽救淫滥的文风。

其次，刘勰的“文本于经”说也有一些明显的不足。一者，刘勰既要寻求经典与各种文体的对应关系，又要对各种文体作“原始以表末”的考察，而由于宗经思想的局限，以致其历史考察与源流对应之间常常存在矛盾。例如，《礼记·祭统》明确指出“铭”之性质、用途等，并用文字的形式记录了卫孔悝鼎铭的内容。于是，刘勰在《宗经》篇依《礼记》来论述铭文，明确指出“铭诔箴祝，则《礼》总其端”。但是，他在《铭箴》的论述则是从遥远的黄帝、大禹开始，继而才是商汤时期的《盘铭》，周武王时期的《户铭》（《盘铭》的记载见诸《大学》，《户铭》的记载见诸《大戴礼记》），其后才提到孔悝鼎铭。可见，《铭箴》对“铭”所作的“原始以表末”的考察，与《宗经》对“铭”所作的“文本于经”的归纳是相互矛盾的。

次者，“五经”本来就不是一个圆融的体系，而且“五经”作为经典出现有着特殊的政治意图，依据人为设定的五部典籍来考察不同体裁的文章风格与来源，不免出现文体对应的交叉重合。因为某一特定文体的发生，并非仅仅根源于一部或几部人为设定的经典，而是与社会发展、个人与群体情绪表达等诸多因素紧密相关；同时，某一文体的风格也并非一成不变，而是随着时代与社会的变化有所变化。如铭文，从字数来看，早在殷代青铜器上，铭文已开始出现，但长达五十字的铭文不算多，到了西周则更涌现了百字以上的长篇铭文；从文字和文体上看，其演变呈现出由简略到繁复，由贫乏到丰富的趋势；而其性质也随着时代的推移而渐生变化。

再者，不同的人对于经典与文体风格的认识也存在差异，就以“铭”和“诔”为例，曹丕认为“铭诔尚实”，而陆机认为“诔缠绵而凄怆，铭博约而温润”，这显然是有所区别的。而刘勰以实证的方法在“五经”中寻找各类文体的风格与源流的对应关系，从而使其“文本于经”说具有明显的理论体系的机械性、对应关系的僵化性、适用范围的有限性和操作层面的主观性。

（安徽师范大学文学院）

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童庆炳《〈文心雕龙〉“章明句局”说》，《河北学刊》2011年第4期。
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童庆炳《〈文心雕龙〉“杂而不越”说》，《文艺研究》，2007年第1期。
童庆炳《〈文心雕龙〉“章明句局”说》，《河北学刊》，2011年第4期。
童庆炳《〈文心雕龙〉“比显兴隐”说》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版），2004年第6期。
王元化《读文心雕龙》，新星出版社，2007年，第262页。
童庆炳《童庆炳谈文心雕龙》，河南大学出版社，2008年，第1页。
王元化《读文心雕龙》，新星出版社，2007年，第173—185页。
童庆炳《童庆炳谈文心雕龙》，河南大学出版社，2008年，第145—157页。
王元化《读文心雕龙》，新星出版社，2007年，第202—217页。
童庆炳《童庆炳谈文心雕龙》，河南大学出版社，2008年，第161—178页。
童庆炳《童庆炳谈文心雕龙》，河南大学出版社，2008年，第161页。
王元化《读文心雕龙》，新星出版社，2007年，第80—101页。
童庆炳《童庆炳文集》第七卷《〈文心雕龙〉三十说》本卷说明，北京师范大学出版社，2016年。
王元化《读文心雕龙》，新星出版社，2007年，第260页。
王元化《读文心雕龙》，新星出版社，2007年，第257页—267页。
童庆炳《中国文学之道的美学解说——讲授“〈文心雕龙〉研究”十周年》，《励耘学刊（文学卷）》，2011年第2期。
王元化《读文心雕龙》，新星出版社，2007年，第254—255页。
蒋述卓《论王元化“综合研究法”的文化诗学意义》，《湖南师范大学学报》，2003年第11期。
王元化《文心雕龙创作论》，上海古籍出版社，1979年，第70页。
童庆炳《获取真意与焕发新意——略谈中华古文论研究的方法论问题》，《文化与诗学》，2009年第1期。
童庆炳《获取真意与焕发新意——略谈中华古文论研究的方法论问题》，《文化与诗学》，2009年第1期。
王元化《读文心雕龙》，新星出版社，2007年，第254—255页。
童庆炳《中华古代文论的现代阐释》，中国人民大学出版社，2010年，第9页。
童庆炳《中华古代文论的现代阐释》，中国人民大学出版社，2010年，第11页。
童庆炳《童庆炳谈文心雕龙》，河南大学出版社，2008年，第154页。
王元化《读文心雕龙》，新星出版社，2007年，第261页。
童庆炳《文化诗学是可能的》，《江海学刊》，1999年第5期。
童庆炳《童庆炳谈文心雕龙》，河南大学出版社，2008年，第179—194页。
童庆炳《童庆炳谈文心雕龙》，河南大学出版社，2008年，第1页。
童庆炳《刘勰〈文心雕龙〉“阴阳惨舒”说与中国绿色文论的起点》，《江汉大学学报（哲学社会科学版）》，2005（12）。
王元化《读文心雕龙》，新星出版社，2007年，第2页。
［基金项目］国家社会科学基金项目“近代文化保守主义学术系统与中国文论建设研究”（15BZW118）阶段性成果。
徐复观《陆机文赋疏释》，《中国文学论集续篇》，台湾学生书局，1981年，第144页。
王元化《谈杨遇夫》，《王元化集》卷七，湖北教育出版社，2007年，第58页。
徐复观《文心雕龙的文体论》，《中国文学论集》，台湾学生书局，1982年，第402页。
黄焯《黄季刚先生年谱》，《黄侃日记》，江苏教育出版社，2001年，第1093页。
黄焯《黄季刚先生年谱》，《黄侃日记》，江苏教育出版社，2001年，第1095页。
黄焯《黄季刚先生年谱》，《黄侃日记》，江苏教育出版社，2001年，第1095页。
黄侃《文心雕龙札记》，上海古籍出版社，2005年。
黄侃《文心雕龙札记》，上海古籍出版社，2005年，第10页。
徐复观《文心雕龙的文体论》，《中国文学论集》，台湾学生书局，1982年，第25页。
徐复观《文心雕龙的文体论》，《中国文学论集》，台湾学生书局，1982年，第25页。
王守雪《人心与文学——徐复观文学思想研究》，郑州大学出版社，2005年，第96—98页。
王元化《文心雕龙创作论八说释义小引》，《王元化集》卷四，湖北教育出版社，2007年，第81页。
王元化《文心雕龙创作论八说释义小引》，《王元化集》卷四，湖北教育出版社，2007年，第63页。
钱钢《王元化学术年表》，《庆祝王元化教授八十岁论文集》，华东师范大学出版社，2001年，第19页。
《黄侃日记》，江苏教育出版社，2001年，第51页。“学术有始变，有独殊。一世之所习，见其违而矫之，虽道未大亨，而发露端题，以诒学者，令尽心力，始变者之功如此。一时之所尚，见其违而去之，虽物不我贵，而抱守残缺，以报先民，不愆矩镬，独殊者之功也。然非心有真知，则二者皆无以为。其为始变，则堕决藩维，以误群类。其为独殊，又不过抄袭腐旧，而无从善服义之心。是故，真能为始变者，必其真能为独殊者也。”
本文系2015年度国家社科基金项目“海峡两岸‘龙学’比较研究”（15BZW040）和2014年度国家社科基金重大项目“东亚《诗品》《文心雕龙》文献研究集成”（14ZDB068）子课题“东亚文心雕龙研究史”阶段成果。
范文澜《文心雕龙注》（上），人民文学出版社，1958年，第22—23页。以下引用《文心雕龙》文字，均见此书，不再单独出注。
参阅吴承学《中国古代文体学研究》，人民出版社，2011年，第34—35页。
参见祖保泉《文心雕龙解说》，安徽教育出版社，2009年，第39—40页。
陈鼓应《庄子今注今译》（下），中华书局，2009年，第908页。
（清）王先谦《荀子集解》，中华书局，1988年，第133—134页。
汪荣宝《法言义疏》（上），中华书局，1987年，第215页。
饶宗颐《文心雕龙探原》，载《文心雕龙研究专号》，明伦出版社，1971年。
（梁）萧统《文选》（六），上海古籍出版社，1986年，第2271页。
张少康《文赋集释》，人民文学出版社，2002年，第99页。
黄侃《文心雕龙札记》，上海古籍出版社，2000年，第221页。
关于刘勰所秉承的学术传统，吴承学的《中国古代文体学研究》一书已有详论，此不赘述。
（清）黄叔琳：《文心雕龙辑注》，中华书局，1957年，第1页。
（清）王先谦《荀子集解》，中华书局，1988年，第133页。
汪荣宝《法言义疏》（上），中华书局，1987年，第67、82页。
吴承学《中国古代文体学研究》，人民出版社，2011年，第34—35页。
参见范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第4—5页。
贾奋然《六朝文体批评研究》，北京大学出版社，2005年，第169页。
詹瑛《文心雕龙的风格学》，人民文学出版社，1982年，第132页。
李泽厚《美的历程》，天津社会科学院出版社，2001年，第147页。
关于“五石六鹢”，《公羊传》解释为：“曷为先言陨而后言石？陨石记闻，闻其石磌然，视之则石，察之则五……曷为先言六而后言鹢？六鹢退飞，记见也，视之则六，察之则鹢，徐而察之则退飞。”而关于“雉门两观”，《公羊传》曰：“其言雉门及两观灾何？两观微也。然则曷为不言雉门灾及两观？主灾者两观也。时灾者两观，曷为后言之？不以微及大也。”
容庚、张维持《殷周青铜器通论》，文物出版社，1984年，第80—86页。