二 学生时代

1835年10月，马克思刚过17岁不久，离开家庭去读大学。当时他全家出动，清晨四点钟起床，到汽船码头送他。船航行了16个小时，经摩塞尔到科布伦茨；第二天在那里换乘一艘船顺由莱茵河到波恩；第三天他注了册，成为波恩大学的一名法律系学生。马克思由冯·威斯特华伦激发的对浪漫主义的热情——这在一定程度上代替了家庭和原来学校的启蒙运动的理性主义精神——随着在波恩的一年而增加了。波恩城市本身并不比特利尔大多少，但是这所有700名学生的大学却是莱茵地区的思想中心，那里的主流思想是彻底的浪漫主义，最受欢迎的讲座（马克思参加了）是年长的奥·威·施勒格尔所做的有关哲学和文学方面的。一般而言，几乎不谈论政治：这所大学和德国其他大多数大学一样，经历了19世纪30年代初的自由言说和反政府运动浪潮，但这已经完全被镇压了。马克思第一年以极大的热情投入了学习，报名选了九门课程，后来依父亲的建议减到六门：其中三门是文学课程。他第一个学期末报告说他怀着热情专注地完成了所有的六门功课。但是，第二个学期由于过度劳累，在1836年初就生病了，他把课程减到四门，花在正规学习上的时间大大减少了。

父亲一直抱怨儿子没能和家里保持联系，把在校学习的情况告诉家人：他离开家人到波恩三个星期没有一点消息，后来三个月中只给家里写过两封短信。他还花钱一直超过家庭的支付能力——这是他一生的特点。第一学期，马克思与来自特利尔的颇受尊敬的学哲学的校友（早他一年入学）同室，成为30名特利尔同乡会会员之一，并且很快成为五名领导者之一。该会的活动主要是喝酒。马克思完全进入了这种生活，以至因为“喝酒的吵闹声扰乱了夜间的平静”^[1]而被学校关禁闭，虽然只有24个小时。学校的“监禁室”远不那么令人难受，因为被监禁者的朋友有权去看望他，和他一起喝酒、打扑克，帮他消磨时间。1836年，来自特利尔的学生和波路西亚可普学生会普鲁士年轻的贵族学生之间在校园里发生了争执。后来一度发展为公开的打斗。1836年8月，马克思在一次决斗中左眼上方受了伤。他还由于“在科伦携带被禁止武器”^[2]，被批评并被告到学校领导那里，但事件的调查不了了之。

不再喝酒和决斗之后，马克思大部分时间用来创作诗歌，并参加了一个志同道合者的俱乐部。该俱乐部很可能有些政治色彩：卡尔·格律恩，未来“真正的”社会主义的一位奠基者，是其会员之一；俱乐部处在警察的监视之下，并且与同样被怀疑的其他大学诗歌俱乐部有着联系。在马克思给家人为数不多的信中，他习惯附上自己的、却令他的父亲无法理解的作品。当儿子要出版费用时，他警告儿子：虽然你的诗歌“天分着实使我感到高兴，对它我寄予很多期望，但是，如果看到你成了一个平庸的诗人，我会感到伤心的”^[3]。学年结束前，亨利希·马克思认为在波恩一年已经足够，他的儿子应该转到柏林大学。

但在马克思出发去柏林前，又一个问题出现了：“在波恩的胡闹刚结束”，亨利希·马克思1836年暑假给他写信：“你的债务——说真的，数目可不小——刚偿清，那爱的折磨立刻又令我们震惊地开始了”^[4]。燕妮和卡尔最早在孩童时候就一直是朋友。燕妮有着深褐色的头发，碧蓝色的眼睛，在特利尔备受瞩目，甚至被选为舞会女王。年轻的马克思——把自己描写为“一个真正热烈的罗兰”^[5]——是一个不懈的追求者：在马克思离开特利尔去波恩前，他们之间默契相许，1836年夏天，这种默契变成了正式婚约。从当时的风俗来看，这种婚约极度不寻常：马克思只有18岁，燕妮大他4岁，而且他们的社会地位也有些悬殊。开始时只有马克思的父母和他的姐姐索菲娅（这对恋人的牵线人）知道这个秘密。燕妮的父亲1837年3月同意了这件婚事。马克思的父母（至少在开始时）并不很热衷于这种结合；他们与燕妮的家庭也一直有着“数年来不必要的和令人心累的冲突”^[6]。马克思后来激烈反对他女婿在报纸上的声明，这种来自威斯特华伦家的反对是基于反犹太主义。^[7]冲突很可能源于对方一些家庭成员根本的反对态度。

1836年10月马克思离开特利尔前往柏林，追求燕妮（如果还是半秘密状态的话）的成功强化了他对浪漫主义和诗歌的兴趣。柏林这个首都城市几乎在所有的方面都和波恩形成鲜明的对比。恩格斯后来回忆起柏林的时光，生动地写道：那里“有刚刚诞生的资产阶级，有口头上勇敢，但行动上懦怯的奴颜婢膝的小市民，有还极不发展的工人，有大批的官僚以及贵族的和宫廷的奴仆，我们知道它仅仅作为一个‘王都’所具有的一切特点”^[8]。确实，柏林是一个异常没有传统根基的城市，它没有长期形成的贵族阶级，没有纯粹的资产阶级，没有新生的工人阶级。虽然如此，它有着超过300 000的居民，是位居维也纳之后的最大的德国城市。它有一所大学，面积三倍于波恩大学，并且有着全然不同的氛围。早在10年前还是学生的费尔巴哈曾在信中给他的父亲写道：“在这里根本用不着考虑饮宴、决斗、集体娱乐之类的问题。在任何其他大学里都不像这里这样普遍用功，这样对超出一般学生之上的事物感到有兴趣，这样向往学问，这样安静。和这里的环境比起来，其他的大学简直就是酒馆。”^[9]

我们例外地很清楚马克思在柏林第一年的情况（在那里他要待四年半），这要归功于保留下来的、他写于1837年11月的一封给父亲的信（这是在凌晨的烛光下写成的）。这是一封极为私人化的信件，在信中他用大量篇幅叙述了他在刚过去的一年间的思想变化历程。

当我离开了你们的时候，在我面前展现了一个新的世界，一个爱的——，而且起初是热烈追求的、没有希望的爱的世界。甚至到柏林去旅行我也是淡漠的，要是在别的时候，那会使我异常高兴，会激发我去观察自然，还会燃烧起我对生活的渴望。这次旅行甚至使我十分难受，因为我看到的岩石并不比我的感情更倔强、更骄傲，广大的城市并不比我的血液更有生气，旅馆的饭食并不比我所抱的一连串幻想更丰富、更经得消化，最后，艺术也不如燕妮那样美。^[10]

一到柏林他不情愿地作了几个必要的拜访，接着就把自己完全隔离起来，沉浸在科学与艺术中。抒情诗的写作是他首要的题材；至少，正如他本人所说：它是“最愉快最合意的”^[11]。他在波恩和1836年秋天在柏林写的诗歌没有保留下来。后来写的编为三本诗集：《爱之书（第一部）》《爱之书（第二部）》和《歌之书》。这三本诗集都是献给燕妮·冯·威斯特华伦的。据索菲娅·马克思记述，燕妮·冯·威斯特华伦收到诗集“掉下了悲喜交加的眼泪”^[12]。她终生都细心地保存着诗集，虽然她的女儿劳拉记述说“父亲并不看重那些诗歌；每次父母谈起它们，总是开怀大笑这些年轻时的荒唐行为”^[13]。社会民主党历史学家梅林认为这些诗歌，除一首外，都是爱情抒情诗和浪漫主义叙事诗。他在绝大多数诗歌丢失之前曾有机会阅读它们，对它们的评价：“是地地道道的尚未成形的作品”^[14]。诗歌充满了箴言、海妖、对群星和英勇骑士的歌唱，“没有浪漫主义特有的充满魅力的调子”^[15]。马克思认为，它们：

马克思的诗集《爱之书（第一部）》的封面

是纯理想主义的；其原因在于我的情况和我从前的整个发展。我的天国、我的艺术同我的爱情一样都变成了某种非常遥远的彼岸的东西。一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。对当代的责难、捉摸不定的模糊的感情、缺乏自然性、全凭空想编造、现有的东西和应有的东西之间完全对立、修辞学上的考虑代替了富于诗意的思想，不过也许还有某种热烈的感情和对蓬勃朝气的追求，——这就是我赠给燕妮的头三册诗的内容的特点。^[16]

这些保存下来的诗歌大部分是1837年上半年写的，另外还有戏剧性幻想和幽默小说的片断。马克思试图出版部分诗歌，给《德意志诗歌年鉴》的编辑阿德尔伯特·冯·夏米索寄去了一些诗稿，但是期刊已经付梓印刷了。马克思虽然把诗歌献给了父亲，但这些诗歌不怎么符合父亲的口味。亨利希·马克思甚至鼓励儿子努力写一首长篇颂诗，一篇“应当能为普鲁士增光……强调指出王国的天才……爱国主义的、热情洋溢的和渗透德意志精神的”^[17]颂诗。但马克思的榜样是海涅、歌德和席勒，他的诗歌包括了德国浪漫主义的，除政治上反进步和民族主义之外所有的著名主题。诗歌充满了悲剧的爱情，把人类命运说成神秘力量的玩物。有着富有创造力的、远离社会的同时又寻求志同道合者团体的艺术家常见的主观主义和强烈的自我欣赏。作为对燕妮爱情的结果：

面对着整个奸诈的世界，

我会毫不留情地把战挑，

让世界这庞然大物塌倒，

它自身扑灭不了这火苗。

那时我就会像上帝一样，

在这宇宙的废墟上漫步；

我的每一句话都是行动，

我是尘世生活的造物主。^[18]

其他一些诗表达了对无限事物的渴望和诺瓦利斯式的对死亡的热爱，还有一些诗完全展现了神秘想象中的梦的世界。一系列典型的浪漫主义讽刺手法用于这些审美的、理想主义诗歌，对诸如医生和数学家那样的“庸人”进行攻击，他们从事功利主义的职业，而这些职业的基础是有条理的、理性的解决问题的方法。

为了有助于写作，马克思大量地摘录了莱辛的《拉奥孔》、佐尔格的《爱尔温》、温克尔曼的《艺术的历史》。马克思有摘录他阅读过的一切书籍的习惯（有时加上自己的评论），这种习惯保持终生；那些保存下来的笔记本有益地推动了他思想的发展。^[19]他还写了几章幽默小说《斯克尔皮昂和费利克斯》，小说采用斯特纳的风格，后来他放弃了。接着创作的《乌兰内姆》的第一场，是当时一部幽默惊险剧本，主人公是逐渐变老的浮士德的不怎么成功的翻版。《乌兰内姆》也没有超出巨大长篇的第一幕剧，这种幕剧包括了对爱情（在它所有的形式上）、死亡、毁灭和永恒的激烈思考。^[20]最后，有一首关于黑格尔的有趣的系列讽刺短诗，马克思指责了黑格尔的傲慢和晦涩。在诗的第一节，他写道：

发现了最崇高的智谋，领会它深邃的奥秘，

我就像神那样了不起，像神那样披上晦暗的外衣，

我长久地探索着，漂游在汹涌的思想海洋里，

在那儿我找到了表达的语言，就紧抓到底。^[21]

第二节讽刺短诗有着相同的主题，开始写道：

我教授的语言，在风云急变中已全被搅乱……^[22]

最有趣味的是诗的最后一节：

康德和费希特在太空飞翔，

对未知世界在黑暗中探索；

而我只求深入全面地领悟

在地面上遇到的日常事物。^[23]

如果把它当成马克思本人的话，那么这段话的意义就会完全被误解。^[24]像前一节一样，它是“黑格尔”自己所讲的主观浪漫主义，是为马克思所批判的，因为它与每日的现实联系得过分紧密了。马克思诗的整个的主题是要对黑格尔作这样一个显而易见的批评，这在浪漫主义作家中是一种普遍现象。

概而言之，马克思在柏林大学伊始，与中学毕业作文中表现的思想相比，发生了巨大变化。他不再为为人类服务的思想所鼓舞；不再关注于要把自己安置在一个可以最好地为这一崇高理想而献身的位置上。相反，1837年他的诗歌却呈现出了对离群索居天才的崇拜和对抛开了其他人的个人人格发展的内在兴趣。^[25]

马克思对浪漫主义诗歌的强烈爱好无疑由于和燕妮关系的紧张以及未来的不确定性增加了。在燕妮父母还不知道他们订婚期间，燕妮从根本上就拒绝与她的未婚夫通信。“我已得到你的燕妮的无限信任”，亨利希·马克思在给儿子的信中写道，“但是这个善良的、招人喜欢的姑娘一直在受痛苦的折磨。——她生怕会对你不利，会使你过分劳累，等等，等等，不一而足。使她感到苦恼的是，她的父母什么也不知道，或者像我认为的那样，什么也不想知道。她自己也无法解释，她自认为是一个蛮有理智的人，怎么会控制不住自己的感情。”他建议儿子附一封给燕妮的信，应当“充满温情和纯真的爱情……但信中也应当明白述说你们的关系”，信中一定“不要充满诗人的幻想”^[26]。

最后马克思终于决定应该给男爵写一封信，表明自己的打算；同时给自己的家留了一周时间用来观察男爵收到这封信的反应，以使他的父亲尽力保证婚约被顺利接受。燕妮本人甚至在她父亲同意了婚约之后，还异常忧虑，她已过了她那一阶级的大多数女孩子结婚的年龄。亨利希·马克思写道：“她有一种认为没有必要写信的想法……但是，这一切对事情又有什么相干呢？你可以相信，就是公爵也不能把她从你手里夺走的，——这一点我深信不疑（而你知道，我不是一个轻信的人）。她的整个身心都献给你了……”^[27]燕妮解释了她的心理：

我不能保有你现在这种带有青春狂热的爱情这一点，我从一开始便知道了，还是在有人向我冷静、巧妙而理智地分析之前，我就深深地感受到了。

唉，卡尔，我的悲哀在于，那种会使任何一个别的姑娘狂喜的东西，即你的美丽、感人而炽热的激情、你的娓娓动听的爱情词句、你的富有幻想力的动人心弦的作品——所有这一切，只能使我害怕，而且，往往使我感到绝望^[28]。我越是沉湎于幸福，那么，一旦你那火热的爱情消失了，你变得冷漠而矜持时，我的命运就会越可怕……正因为这样，卡尔，你的爱情并没有从我身上得到它实际要得到的东西：对它十分感激，完全为它所迷恋。所以，我常常提醒你注意一些其他的事，注意生活和现实，而不要像你所喜欢做的那样整个地沉浸、陶醉在爱的世界里，耗费你的全部精力，忘却其余的一切，只在这方面寻找安慰和幸福。^[29]

甚至亨利希·马克思偶尔也开始后悔同意了他们的婚事，尽力给儿子一些合理的建议，而这些建议他的儿子显然不会采纳：

你用诗人所特有的那种在爱情上的夸张和狂热的感情，是不能使你所献身的那个人得到平静的，相反，你倒有破坏她的平静的危险。只有用模范的品行，用能使你赢得人们好感和同情的大丈夫式的坚定的努力，才能使情况好转，才能使她得到安慰，才能提高她在别人和自己心目中的地位……她为你作出了难以估量的牺牲——她表现出的自制力，只有用冷静的理智才能衡量……你应当证明，你虽然年轻，但是一个值得社会尊敬、很快就会使世人折服的堂堂男子。^[30]

在父亲的建议和柏林大学整体氛围的影响下，马克思的浪漫主义时期没有持续很长时间。诗歌，甚至在柏林大学的第一年，也不是他唯一的兴趣。他还广泛阅读了法学著作，并且感到要“专攻哲学”^[31]。在柏林大学法律系，爱德华·甘斯代表着进步的黑格尔派的立场。马克思第一学期听了他的讲座。甘斯是受洗的犹太人，自由主义的黑格尔派，他以才华横溢的讲座方式详细阐述了黑格尔历史发展的理性思想，这种讲座就是特别强调意志自由的因素以及社会问题的重要性。甘斯赞同1830年的法国大革命，提倡英国君主政体，动情于圣西门思想，并且渴望找到一种办法来解决“无产阶级与中产阶级的冲突”。^[32]反对派即法的历史学派的观点的代表人物是卡尔·冯·萨维尼，马克思也听了他的讲座。法的历史学派宣称，法律的根据是在人们的风俗和传统中，而不是在立法者的理论系统中。这种观点把法律与历史紧密地联系起来了，但是带有必然的反进步的色彩，即在看待过去的时候，强化了历史系统发展的基本原理。^[33]当时的普鲁士没有公开的政治讨论，法国大革命的主张和继之而起的反对进步的主张之间的冲突在当时法律系的这种争论中进行着公开较量。

因此，毫不奇怪，马克思想通过他的法律研习进行哲学思考。他认为这两者是紧密联系在一起的，因此试图创造出一种法的哲学。他为这一哲学写了一个形而上学的导言，在放弃之前整部著作写了300页。在这一形而上学的导言中，他不能克服的一个特别的问题是现实的东西和应有的东西之间的对立，“这种对立是唯心主义所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源。开头我搞的是我慨然称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代化，内容更空洞而已”^[34]。正是现实的东西和应有的东西之间的这种巨大差距，使马克思后来考虑用黑格尔哲学来克服。第二个反对构造的形而上学体系的意见是它“数学的教条化”。马克思认为，康德和费希特的体系当时极大地启发了他的思想，但是也存在明显的缺点：它们是抽象的体系，像几何学一样，由公理到结论。相反，“在生动的思想世界的具体表现方面，例如，在法、国家、自然界、全部哲学方面，情况就完全不同：在这里，我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应任意分割它们”^[35]。接着马克思制定了他的法哲学的详细大纲，其中包含着他论文的第二部分。他对这种划分不满意的主要原因似乎是它本质上的空洞，正如他所说，像是一张书桌，他后来在它的抽屉里装上了沙子。

当努力探讨实体的私法时，他认识到了他所从事工作的错误：

在实体的私法的结尾部分，我看到了全部体系的虚假，体系的纲目近似康德的纲目，而执行起来却完全不是那样。这又一次使我明白了，没有哲学我就不能前进。这样我就必须怀着我的良知重新投入她的怀抱，并写了一个新的形而上学原则的体系，但在这个体系的结尾我又一次不得不承认它和我以前的全部努力都是不恰当的。^[36]

这样，第一学期将近结束了，他以写诗歌的方式躲避以前所讨论的哲学问题：

到学期终了，我又转向缪司的舞蹈和萨蒂尔的音乐。在我寄给你们的最后一册笔记中，理想主义渗透了那勉强写出来的幽默小说《斯科尔皮昂和费利克斯》，还渗透了那不成功的幻想剧本（《乌兰内姆》），直到最后它完全变了样，变成一种大部分没有鼓舞人心的对象、没有令人振奋的奔放思路的纯粹艺术形式。^[37]

但是，这项工作，在揭示了诗歌的可能性的同时，使马克思不可能再继续进行诗歌创作了：“只是在最近的一些诗中，才像魔杖一击——哎呀！这一击起初真是毁灭性的——突然在我面前闪现了一个像遥远的仙宫一样的真正诗歌的王国，而我所创作的一切全都化为灰烬”^[38]。

毫不奇怪，这一时期常常是通宵达旦在几个领域中紧张的脑力劳动以最后的重病告一段落。马克思似乎由于肺结核的蔓延而遭受着极大痛苦，而这种疾病已经使他的许多家庭成员遭遇不测：第二年马克思的服兵役“由于肺部虚弱和大量的周期性出血”被推迟。1841年他的兵役被永久取消，而且“由于肺部的敏感性”^[39]，他被认定为身体极度虚弱。医生建议他换换环境，于是马克思去了柏林附近的斯特拉劳小村庄。在这里他的思想经历了根本性的变化：“帷幕降下来了，我最神圣的东西已经毁了，必须把新的神安置进去。我从理想主义，——顺便提一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从其中吸取营养，——转而向现实本身去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。”^[40]

马克思，这位康德和费希特的追随者，曾认为最高的存在是脱离尘世的浪漫主义的主观主义者，先前曾反对黑格尔概念性的理性主义。但是现在，观念似乎内在于现实之中了。马克思先前“读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子”^[41]。现在他不得不转向黑格尔哲学以便解决他的精神危机，这种转向很深刻，也很突然，这很可能是马克思整个一生思想发展中最重要的一步。不论马克思多么激烈地批判黑格尔、指责他的唯心主义，并尽力使他的辩证法“用双脚”立地，但他是第一个承认了自己的方法直接源于他的这位19世纪30年代导师的人。

黑格尔哲学在柏林占据着统治地位，从1818年至1831年他逝世，一直都占据着这里的哲学宝座。由康德所阐述的人类理性核心出发，黑格尔把德国唯心主义哲学尤其是费希特和谢林的哲学主题（内在性、发展和矛盾）结合成为一个包罗万象的体系。“黑格尔哲学的巨大功绩”，恩格斯写道：“黑格尔第一次……把整个自然的、历史的和精神的世界想像为一个过程，即想像它是处在不断的运动、变化、改造和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”^[42]。黑格尔从这样的一种信念开始，正如他谈到法国大革命时所说，“人类存在的核心在他的头脑之中，也就是说，在理性之中，在理性的启迪之下，他筑起了现实世界”。在他极为辉煌的著作《精神现象学》中，黑格尔追溯了精神的发展，把历史运动再次引入哲学，并且断言人类精神能够获得绝对知识。他分析了人类意识的发展，从直接的这一个的感觉发展到自我意识阶段，悟性使人类能够分析世界，并相应地规范自身的行动。接着是理性自身的阶段——理解现实，之后，精神经由宗教和艺术的形式获得了绝对知识。在绝对知识阶段，人类又在世界中重新认识了自身理性。黑格尔称这些不同的阶段为“异化”，它们是人类精神的创造物，但又被认为是独立的并高于人类精神。这种绝对知识同时也是人类精神的一种缩影，因为每一个连续发展的阶段超越以前发展阶段的同时又保留着以前阶段的要素。这一既克服又保留的运动，黑格尔称之为“扬弃”，这个单词在德语中有着双重的意义。黑格尔还讨论了“否定的力量”，认为任何一种事物的现存状态与它将要成为的事物之间永远存在着一种张力。任何事物的现存状态在这种被否定的过程中，会向其他事物转化。这一过程黑格尔称为辩证法。^[43]

面对这种哲学显而易见的吸引力，马克思开始通过写作澄清自己的思想——这是他以前所采用的，而且后来也多次使用的方法。他写了24页的对话，题目是《克莱安泰斯，或论哲学的起点和必然的发展》。为此，他力图使自己熟悉自然科学、历史，并研究了谢林的著作。马克思的这一对话作品结尾转向了黑格尔哲学：“我最后的命题原来是黑格尔体系的开端，而且由于写这部著作……我费了很多脑筋……这个在月光下抚养大的我的可爱的孩子，像欺诈的海妖一样，把我诱入敌人的怀抱。”^[44]这样，马克思经历了从康德、费希特、谢林到黑格尔这一与德国古典哲学本身同样的发展过程。

马克思放弃他浪漫的唯心主义，然后把自己移交给“敌人”，这一转变过程是极为根本的，也是极为痛苦的。他描述了这一转变的直接结果：

由于烦恼，我有几天完全不能够思考问题，就像狂人一样在“冲洗灵魂，冲淡茶水”的肮脏的施普雷河水旁的花园里乱跑，我甚至和我的房东一块去打猎，然后又跑到柏林去，想拥抱每一个遇见的人……我的徒劳无益的脑力劳动引起烦躁心情，由于不得不把我所憎恶的观点变成自己的偶像而感到苦恼，我生病了。^[45]

马克思向黑格尔的转变首先通过从头至尾地阅读黑格尔的著作完成了：在生病期间，他“从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作”；接下来，参加了一个黑格尔派的讨论小组：“由于在施特拉劳常和朋友们见面，我接触到一个‘博士俱乐部’，其中有几位讲师，还有我的一位最亲密的柏林朋友鲁滕堡博士。这里在争论中反映了很多相互对立的观点，而我同我想避开的现代世界哲学的联系却越来越紧密了”^[46]。这个俱乐部定期在宪警市场的施特黑利的一个咖啡馆聚会，后来在成员的住宅里聚会，该俱乐部饮酒、喧闹，形成了青年黑格尔派运动的聚集点。

青年黑格尔派从宗教领域（这个领域比政治要安全得多）开始展开了对当时的正统思想的攻击。在这里，黑格尔传承下来的思想变得模糊。在他那里，宗教与哲学一起，成为人类精神生活的最高形式。宗教（通过宗教，终生保持着路德教信仰的黑格尔，表达了基督新教是最高和最终的宗教形式的思想）是绝对精神返回到自身。宗教内容与哲学的内容相同，虽然它们进行理解的形式不同，因为哲学运用概念，而宗教运用想象。这些不能令人满意的想象物只能提供片段和不确切的哲学理性思维的知识。但是宗教可以通过宗教哲学与哲学联系起来，黑格尔认为宗教想象的具体教条内容是绝对精神发展的必然阶段。宗教哲学在一种更高的层次上解释了质朴的信仰和批判的理性。因此，黑格尔拒绝了18世纪理性主义者的观点，即认为宗教不合适地做了只有科学才能胜任的工作；在他看来，宗教（或者他对宗教的哲学性阐释）满足着人类不间断的心理需要，即要有一种关于自己和这个世界的想象，并通过这个想象来给自己定位。^[47]

虽然在黑格尔去世后最早的几年里黑格尔派是统一的，并在德国大学中拥有受人尊重的地位。但是19世纪30年代末期，在关于宗教的问题上，它已经开始分裂成两派。保守派奉行“现实的都是合理的”的口号，把传统宗教的内容看作非理性的空无；而激进派则反对保守派的安于现状，这种不满意味着要摧毁宗教内容中视为珍宝的、而当下认为是陈旧的教条。这一切内容都必须经过进步的理性的检验，而这种理性并不是（正如黑格尔所说）只能“用灰色描画出灰色”，因此只能重新认识已经存在的事物。这位大师还认为一个在思想中得到理解的时代已经在时间上超越它当时的时代了；激进者因此得出了结论，即对宗教的理解本身甚至已经修改了宗教的内容，同时宗教的形式则变成了纯粹的神话。这场争论开始于1835年大卫·施特劳斯《耶稣传》的出版。施特劳斯没能从福音记述中概要地勾画出历史上的耶稣，他把这些福音记述看成只不过是存在于原始基督教团体中的弥赛亚观念的表达，是神话，不能看成真正的历史记述。青年黑格尔派的争论一开始是神学上的，这是很自然的：黑格尔派的大多数成员都首先对宗教感兴趣；普鲁士政府的态度使得政治是一个极为危险的争论话题。然而同意德国教会的当权和宗教与政治的密切联系，这就不可避免地使宗教批判运动迅速转变为世俗化的政治性反对运动。正是作为这一疾变运动的一员（这一运动的中心在柏林的博士俱乐部），马克思首先开始阐述了他有关哲学和社会的观点。

博士俱乐部的一位成员写道：“这个圈子是一些有抱负的青年人，他们大多已经完成了学业。那里充满着的理想主义、对知识的渴望和自由的精神，依然彻底地鼓舞着那个时代的青年人。在这些聚会中，我们大声朗读并评判我们创作的诗歌和文章，但是我们最多的精力仍然是致力于黑格尔哲学……”^[48]在马克思几个比较亲密的俱乐部朋友中，阿道夫·鲁滕堡作为地理学教师新近被解职，当时在新闻出版业谋生；卡尔·科本是名历史学教师，他后来被公认为有关佛教起源问题的专家。科本1840年出版了《弗里德里希大帝和他的反对者》：这部著作献给了马克思，这是一本颂扬弗里德里希和启蒙运动原则的著作。^[49]俱乐部的领路人是布鲁诺·鲍威尔，他从1834年就一直在柏林大学讲神学课，是马克思接下来的四年中最亲密的朋友。^[50]当时有人这样来描写他：“高耸的鼻梁，尖尖的鼻子引人注目地突出着，前额高高隆起，口形优美；体形几乎就是拿破仑式的。他是一个非常果断的人，冷峻的外表之下是火热的内心。他不容忍任何反对意见，因此将很快成为自己内心信念的殉难者。”^[51]鲍威尔的专门研究领域是新约批判，他在这个领域立下了不可磨灭的功勋。

马克思似乎已经成为俱乐部活跃的中心人物。埃德加尔·鲍威尔（鲍威尔的弟弟）在一首关于俱乐部成员的讽刺诗中这样描写马克思：

是谁风暴般地奋勇前行？

一位自由魔怪，来自特利尔的黝黑身影，

似乎 想要抓住天空使它匍匐在地，

他自信的步履敲击着地面

震怒的双臂直指苍穹。

他似乎 千万恶魔攫住身体

攥紧可怖的拳头狂奔不停。^[52]

科本称他的朋友是“一个真正的思想的宝库，一个真正的思想的工厂”，认为布鲁诺·鲍威尔的《我们时代的基督教状况》——青年黑格尔派第一篇直接谈论政治的文章——大部分借助了马克思的思想。^[53]同时马克思一直保持着的博士俱乐部故意玩世不恭的生活作风，使得他越来越疏远他的家庭。当他的母亲只是劝劝他适度地消费酒、咖啡和胡椒粉时，他1837年11月的长篇“告白”引来了父亲异常辛辣的回信：

圣明的上帝！！！杂乱无章，漫无头绪地踯躅于知识的各个领域，在昏暗的油灯下胡思乱想，蓬头乱发，虽不在啤酒中消磨放任，却穿着学者的睡衣放荡不羁；离群索居、不拘礼节甚至对父亲也不尊重。与外界交往的艺术仅限于一间肮脏的房间，在那里，也许在异常混乱的情况下，燕妮的情书和父亲的可能是噙着眼泪写的、善意的告诫……难道在这么一个荒唐的、漫无目的的知识作坊里，你和你所爱的人神志清爽的果实能成熟吗？……我们可敬的儿子不顾一切协议、不顾一切惯例一年花了七百塔勒，好像我们是阔佬，可是，就是最富有的人花的钱也不超过五百。^[54]

事实上，有关马克思大学生活的最后一份资料宣称他曾“几次求债”，并表明他在校的5年中至少改了10次地址。

1838年5月由于父亲的去世，马克思与家庭的联系更少了。尽管马克思与父亲意见不同，但他却一直保持着对父亲的热爱：“他从来都是不知疲倦地谈论他”，爱琳娜写道，“他一直带着他父亲一张上了年纪的、用古老照相术所拍的照片。他从来不把照片让陌生人看，他说是因为它已经很不像原来的样子了”^[55]。马克思去世后，恩格斯把这张照片放在了他的灵柩里。亨利希·马克思的去世自然使马克思家庭的收入大大减少。这也导致了冯·威斯特华伦家困难的增加，他们家的一些人似乎一直完全冷落亨利希·马克思。^[56]当时马克思的兴趣开始明确地从法律转向哲学。在1837年11月他写给父亲的信中提到了他正成为助理法官的可能性，而越来越多地考虑要放弃在大学正式任职这一问题。甘斯1839年去世。在柏林的最后三年里，马克思仅参加听过两门课：一门是布鲁诺·鲍威尔讲的关于《以赛亚书》；另一门是关于欧里庇得斯的戏剧。马克思已经完全放弃了诗歌写作，当时（1839年）希望赠给燕妮更多的诗歌，他就极明智地从新近出的两本诗集中摘抄了几首。

随着来自家庭的援助日益减少，马克思选择职业变得极为紧迫，学术界似乎能够提供一个立刻行之有效的前景。布鲁诺·鲍威尔在信中给他写道：“如果你献身于具体性的职业，那将是愚蠢的。当前，理论是最富有实践性的职业，我们根本不能预料它将在多大程度上成为实际有用的”^[57]。1839年初，马克思出于取得大学哲学讲师职位的考虑，决定着手写作博士论文。他倾向于在波恩写作，鲍威尔由于他激进的观点受到越来越多的攻击，出于教育部的压力已被迫转到波恩。整个1839年和1840年初，马克思一直忙于为博士论文而阅读和作摘录。他给这些笔记起的总的标题是《伊壁鸠鲁哲学》，同时，还阅读了黑格尔、亚里士多德、莱布尼茨、休谟和康德，这些准备笔记的内容非常广泛，涉及的问题有伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义之间的关系、希腊哲学智者的观念、苏格拉底和柏拉图的有关宗教的观点以及后黑格尔哲学的前景。

马克思博士论文的选题受到青年黑格尔派（尤其是鲍威尔和科本）对亚里士多德之后的希腊哲学共同兴趣的影响。有两个原因可以解释这一兴趣：首先，在黑格尔的“总体哲学”之后，青年黑格尔派感到他们处在与亚里士多德之后的希腊相同的情形；其次，他们认为亚里士多德之后的哲学包含现代思想的本质要素：它们奠定了罗马帝国的哲学基础，深刻影响了早期基督教道德，同时还含有18世纪启蒙运动理性主义的显著特征。同样对马克思而言，斯多葛派、怀疑派和伊壁鸠鲁派哲学是“罗马精神的原型，即希腊迁移到罗马去的那种形态”^[58]。它们是“充满了特殊性格的、强有力的、永恒的本质，以致现代世界也应该承认它们的充分的精神上的公民权”^[59]。马克思在论文序言部分^[60]继续写道：“在就体系的广博程度来说已接近完成的柏拉图和亚里士多德哲学体系之后，出现了一些新哲学体系，它们不以这两种丰富的精神形态为依据，而是远远往上追溯到最简单的学派：在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗？”^[61]总而言之，马克思选择这一题目是想通过考察希腊哲学历史上相似的时期来阐明当代的后黑格尔哲学境况。

马克思的论文准备笔记很晦涩，部分原因是这只是私人化的笔记，部分原因是这些笔记常常使用青年黑格尔派所具有的生动比喻性语言，青年黑格尔派认为他们生活在充满危机、灾难日益迫近的整体氛围中。例如，布鲁诺·鲍威尔（马克思在写论文期间与他保持着经常的通信联系）1840年写道：“我们的时代变得越来越可怕、越来越美丽”^[62]。又说：“灾难将是可怕的，而且一定是巨大的。我几乎要说它将比被预言的基督教在地球图景中的出现这一事件更大、更可怕。”^[63]马克思笔记中最有意义的段落是他论述的黑格尔的世界哲学之后的哲学氛围。他宣称，当前哲学已经到达了一个转折点：“像普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学正是这样。”^[64]马克思认为黑格尔哲学正是由于它的完整性和普遍性，从而具有非现实性，并且反对着这个继续被分裂的世界。因此，哲学本身分裂了：“这个哲学的能动性也表现得支离破碎，自相矛盾；哲学的客观普遍性变成个别意识的主观形式，而哲学的生命就存在于这些主观形式之中。但是不应对这场继伟大的世界哲学之后出现的风暴，感到惊慌失措。普通竖琴在任何人手中都会响；而风神琴只有当暴风雨敲打琴弦时才会响。”^[65]马克思继续写道：“撇开这种必然性就不可能理解，为什么在亚里士多德之后还能够出现芝诺……”

需要的是一种彻底的方向性转变：

在这样的时代，模棱两可的智者们的观点同全体统帅们的观点是对立的。统帅们认为，裁减战斗部队，分散战斗力量并签订符合现实需要的和约，可以挽回损失，而泰米斯托克利斯在雅典城遭到毁灭的威胁时，却劝说雅典人完全抛弃这个城市，而在海上，即在另一个原素上建立新的雅典。^[66]

接着，马克思认为在这样的时期会出现两个可供选择的替代：要么无力地模仿以前的东西；要么进行真正的彻底的变革：

我们还不应该忘记，在这些大灾难之后的时代是铁器时代——如果这个时代以伟大斗争为标志，那它是幸运的；如果这个时代像艺术史上跟在伟大的时代之后跛行的那些世纪那样，那它是可悲的，因为这些世纪只会从事仿造：用蜡、石膏和铜来仿造那些用卡拉拉大理石雕刻出来的东西，就像帕拉斯·雅典娜是从诸神之父宙斯的头颅中出来的一样。但是继在自身中完成的哲学及其发展的主观形式之后到来的那些时代具有宏伟的特点，因为形成这些时代的统一性的分裂是巨大的。于是继斯多葛派、怀疑派和伊壁鸠鲁派哲学之后来到的就是罗马时代。这些时代是不幸的铁器时代，因为它们的诸神死去了，而新的女神还命运莫测，不知是一派光明，还是一片黑暗。^[67]

在这篇论文的序言中，马克思简明地叙述了以前对伊壁鸠鲁哲学的错误解读，并指出了黑格尔论述这一时代时存在的不足。接着马克思补充了一段话，赞美了哲学对于一切其他学科，尤其对于神学的至高无上的地位。为了证明自己的观点，马克思引用了休谟的话：“对哲学来说，这当然是一种侮辱：当它的最高权威本应到处被承认时，人们却迫使它在每一场合为自己的结论作辩护，并在被它触犯的艺术和科学面前替自己申辩。这就令人想起一个被控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王。”^[68]因此马克思从他自己的青年黑格尔派哲学的立场出发批评了大师^[69]对哲学和宗教的调和。他继续写道：

哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。”哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯承认道：老实说，我痛恨所有的神。这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上的和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。^[70]

这种“自我意识”是青年黑格尔派，尤其是布鲁诺·鲍威尔，阐述的哲学的核心概念。对他们而言，人类自我意识不断发展，认识到它原本认为从它自身分离出去的力量（例如宗教），其实是它自身的创造物。因此，自我意识的任务和它的首要武器，哲学批判，就是揭示出来与人类的这种自我意识的自由发展相对立的一切力量和观念。^[71]

对自我意识哲学的这种热情反映在论文的主体中，在这里，马克思通过与伊壁鸠鲁自由伦理的对比，批判了德谟克利特的机械决定论。^[72]德谟克利特，色雷斯的阿布德拉人，在公元前5世纪末以他的原子和虚空理论，对之前200年的希腊物理学进行了思考总结。伊壁鸠鲁教育了以后一个多世纪的雅典城（当时雅典的显著特点是后亚历山大时代普遍的社会混乱），被认为提供了个人行为准则。^[73]马克思用一种看似矛盾的态度开始了对这两位哲学家关系的叙述：伊壁鸠鲁认为所有表象都是客观真实的，但同时由于他希望保留意志自由，从而否认了世界受永恒规律的支配，这样实际上似乎是拒绝了自然的客观真实性。另一方面，德谟克利特非常怀疑表象的真实性，但仍然认为世界受必然性支配。以此，马克思正确地得出结论说，伊壁鸠鲁的物理学实际上仅仅是他伦理学的一个部分。伊壁鸠鲁不是就像一般人认为的那样，只不过照抄了德谟克利特的物理学，而是把自主性观念引入了原子运动。伊壁鸠鲁把一个人类意志起作用的富有生气的自然界加到了德谟克利特的受机械规律支配着的单调沉闷的自然界上。因此马克思倾向伊壁鸠鲁的观点有两个原因：首先，他强调了人类精神的绝对自主性，它把人从一切超验对象的迷信中解放出来；其次，对“自由个体的自我意识”的强调，为人们指出了一条超越“总体哲学”体系的道路。

马克思赞美的正是伊壁鸠鲁思想的这种最重要的自由因素。在几年之后的《德意志意识形态》中，马克思称伊壁鸠鲁为“古代真正的启蒙思想家”^[74]，并且在以后的著述中经常用类似的语句提到他。对伊壁鸠鲁的这种热爱也可以在论文的附录中看到，附录攻击了普鲁塔克，特别是《论信从伊壁鸠鲁哲学不可能有幸福的生活》的文章^[75]；通过对普鲁塔克论点的独立论述，马克思证明了之后的相反结论。虽然当时这要作极为枯燥的阅读，并且常常用一种不适当的微妙的黑格尔立场来解释古人的思想，但是马克思的论文仍然是一部深刻的创造性的著作。对论文的质量有很多极高的评价，其中一个写道：“看到他考虑了当时可以得到的如此多的材料几乎令人震惊”^[76]。

在这几年中，马克思不仅仅忙于写论文。他关注的另一个问题同样反映了青年黑格尔派氛围和博士俱乐部的多次讨论焦点。他曾打算编辑文学评论，并受到极大鼓舞：“因为通过大学讲师鲍威尔（他在黑格尔学派著名美学家中起重大作用）和我的同伴鲁滕堡博士的帮助，所有黑格尔学派著名美学家答应撰稿”^[77]。但马克思为文学评论努力的唯一结果是1841年柏林的《雅典神殿》刊登了两首短诗：这两首诗是他首次发表的作品。1840年早期，马克思与布鲁诺·鲍威尔合作编辑黑格尔的《宗教哲学》，并考虑亲自写一本类似的书。他还打算在波恩办讲座课程，反对天主教神学家海尔梅斯，后者曾竭力调和宗教和康德哲学；像他那时所有的计划一样，他与布鲁诺·鲍威尔详细讨论了这件事情。至1840年夏天，马克思已经完成了关于这个题目的著作，把手稿寄给了鲍威尔，并给出版商附了一封信。但实际上，书并没有出版，鲍威尔给马克思写了一封信谈到了那封附信：“你或许可以把这些话写给你的洗衣妇，但却不能写给你正寻求帮助的出版商”^[78]。同时他还想写一个滑稽剧，题目是《费希尔·瓦普兰斯》，以此作为手段反击K.P.费希尔试图用哲学证明有神论合理性。此外，马克思还非常关心逻辑问题，想全力写一本辩证法的著作：他广泛地做了关于亚里士多德的笔记，并在信中与鲍威尔探讨了这一问题；他建议写对当代哲学家特伦德兰伯格的批评，证明亚里士多德是辩证的，而特伦德兰伯格是只讲求形式的。

这期间，鲍威尔为马克思如何结束他那“愚蠢的考试”并到波恩与他一起工作积极提供了有益的建议。1840年他写信给马克思：“你可以对加布勒（柏林的哲学教授）说出你的兴趣，当他得知又有一位黑格尔派哲学家正要得到一个教职，他会充满热情并极为高兴”^[79]。一年后，他写道：“无论如何应该期望拉登堡（柏林大学校长）为你铺平道路。请让他在这里为你写封信，事先处理一下可能存在的各种问题。也应该想到你胜不过艾希霍恩（文化大臣）的情况。”^[80]

马克思受到鼓舞，1841年4月他及时提交了论文，但不是给柏林大学：相反，寄给了耶拿大学，这是一所规模较小的大学，在那里“非常容易获得博士头衔”^[81]。事实上，耶拿大学的哲学博士论文档案中有这一记录。整个事情得力于那里的文学教授沃尔弗成功的努力，他是亨利希·海涅的朋友，与马克思相熟。他极有可能把耶拿大学的这个系的内部情况告诉了马克思。马克思即刻在1841年4月15日缺席的情况下被授予了学位。

注释：

[1]MEGAii（2）194.

[2]Ibid.

[3]Heinrich Marx to Marx, MEW, Ergsbd.1 621. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，837页。

[4]Heinrich Marx to Marx, MEW, Ergsbd.i1 638. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，881页。按中文版这封信写于1837年12月19日，并非作者所写的1836年的暑假。

[5]Eleanor Marx, “Remarks on a letter by the Young Marx”,Reminiscences, p.256.

[6]Marx to A.Ruge, in K.Marx, Early Texts, ed D.McLellan（Oxford, 1971）p.59（hereinafter referred to as Early Texts）.

[7]Marx to Jenny Longuet, MEWXXXV241 f.

[8]F.Engels, “Marx und die Neue Rbeiniscbe Zeitung”. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第21卷，20页，北京，人民出版社，1965。

[9]L.Feuerbacbin seinen Briefwechsel und Nachlass, ed.K.Grün（Leipzig, 1876）i183. 参见马泽民：《马克思主义哲学前史》,226页，重庆，重庆出版社，1994。

[10]K.Marx, Early Texts, p.2. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，9页。

[11]Ibid.

[12]Sophie Marx to Karl Marx, MEGAii（2）211. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，853页。

[13]Laura Lafargue to Franz Mehring, in F.Mehring, Aus dem literarischen Nachlass von K.Marx, F.Engels, F.Lassalle（Stuttgart, 1902）i25.

[14]F.Mehring.op.cit.,i26.

[15]Ibid.

[16]Early Texts, pp.2 f. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，9页。

[17]Heinrich Marx to Karl Marx, MEGAii（2）204. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，860~861页。

[18]MEGAii（2）50. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，668~669页。

[19]参见M.Rubel, “Les Cahiers d'études de Karl Marx（1840—1853）”,International Review of Social History（1957）。

[20]There is a translation in The Unknown Marx, ed.R.Payne（London, 19）.

[21]MEGAii（2）41. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，651页。

[22]Ibid.,p.42. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，651页。

[23]Ibid. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，651~652页。

[24]This is the interpretation of, for example, W.Johnston, “Marx's verses of 1836—1837”,Fournal of the History of Ideas（April 1967）p.261;also of E-.Kamenka, The Ethical Foundations of Marxism（London, 1962）p.20,and of S.Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx（Cambridge, 1968）p.8.

[25]关于马克思的诗歌可能比它们所应得的更为详细的讨论，参见A.Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels（Paris, 1955）pp.74 ff.;R.Payne, Marx（London, 1968）pp.59 ff.;P.Demetz, Marx, Engels and the Poets（Chicago, 1967） pp.47 ff。Rose, Reading the Young Marx and Engels:Poetry, Rarody and the Censor（London, 1978）pp.33 ff.;J.Pottier, ‘Die satanische Gedichte des jungen Marx’,in H.Muller, ed.,Hoffnung und Verantwortng in unserer Zeit（Paderborn 1994）。马克思这些本质上还不成熟的文献不应该作为他在这一领域中才能的证明。相反，散见于他整个后来作品的评论则表明了他具有一流文学批评的才能。

[26]Heinrich Marx to Marx, MEW, Ergsbd, i624. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，855页。

[27]Ibid.,p.632. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，872页。

[28]“绝望”，英文表达为uncertain。

[29]Jenny von Westphalen to Marx, quoted in L.Dornemann, Fenny Marx（Berlin, 1969）p.41.

[30]Heinrich Marx to Marx, MEGAii（2）198. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，850~851页。

[31]Early Texts, p.3.

[32]E.Gans, Ruckblicke aufPersonen und Zustände（Berlin, 16）pp.99 ff.关于甘斯的进一步资料，参见H.Reissner, Eduard Gans.Ein Leben im Vormärz（Tübingen, 1965）。

[33]参见较全面的文章有，H.Jaegar, “Savigny et Marx”,Archives de la Philosophie du Droit（1967）。

[34]Marx to Heinrich Marx, Early Texts, p.3. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，10页。

[35]Ibid. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，10~11页。

[36]Ibid.,p.6. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，13~14页。

[37]Ibid. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，14页。

[38]Ibid. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，14页。

[39]Quoted in H.Monz, Karl Marx und Trier, pp.133 f.

[40]Op.cit.,p.7. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，14~15页。

[41]Max to Heinrich Marx, Early Texts, p.7. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，15页。

[42]F.Engels, “Socialism, Utopian and Scientific”,in MESWⅡ162. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第19卷，223页，北京，人民出版社，1963。

[43]在如此有限的地方要想对如此复杂的思想家的思想作出充分的阐述是不可能的。有两本英文著作在总体上很好地探讨了黑格尔哲学，它们是：J.N.Findlay, Hegel:A Re-examination（London, 1958）,and W.Kaufmann, Hegel（New York, 1965）。还可参见H.Marcuse, Reason and Revolution（New York, 11）；更进一步的分析可参见J.Plamenatz, Man and Society（London, 1963）Ⅱ129 ff。

[44]Marx to Heinrich Marx, Early Texts, p.7. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，15页。

[45]Op.cit, p.8. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，15~16页。

[46]Ibid. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，16页。

[47]黑格尔关于宗教的观点，参见K.Barth, From Rousseau to Ritschl（London, 1959）pp.268 ff.;P.Asveld, La Pensée religieuse du jeune Hegel（Paris, 1953）;A.Chappelle, Hegel et la Religion, 2 vols.（Paris, 1964）;K.Lowith, “Hegel and the Christian Religion”,in Nature, History and Existentialism（Evanston, Ⅲ.,1966）pp.162 ff。

[48]M.Ring, Erinnerungen（Berlin, 1898）i113 f.

[49]关于科本，参见H.Hirsch, Denker und Kämpfer（Frankfurt, 1955）。

[50]关于鲍威尔，参见D.McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx（London, 1969）pp.48 ff。还可参见E.Barnikol, Bruno Bauer:Studien und Materialen（Assen, 1972）。

[51]Varnhagen von Ense, Tagebiicher（Leipzig, 1861）i341.

[52]E.Bauer and F.Engels, “The Triumph of the Faith”,MEW, Ergsbd.Ⅱ301.

[53]K.Köppen to Marx, MEGAii（2）257.

[54]Heinrich Marx to Marx, MEW, Ergsbd.637 ff. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，880~882页。

[55]Eleanor Marx, “Remarks on a Letter by the Young Marx”,Reminiscences, p.257.

[56]参见她一封抱怨的长信，MEGA ii（2）242 ff。

[57]B.Bauer to Marx, MEGAii（2）250.

[58]K.Marx, “Doctoral Dissertation”,in N.Livergood, Activity in Marx's Philosophy（The Hague, 1967）p.64. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，194页。

[59]Ibid. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，194页。

[60]这里与中文版有出入。中文版中下面这段话不是在序言部分，而是在论文的第一部分。

[61]Ibid. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，194~195页。

[62]B.Bauer to Marx, MEGAii（2）236.

[63]Ibid.,p.241.

[64]K.Marx, “Doctoral Dissertation”,in Early Texts, p.19. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，136页。

[65]Ibid.,p.20. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，136页。

[66]Ibid. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，137页。

[67]Ibid. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，137页。

[68]MEGAii（1）10;the quotation is from Hume's Treatise of Human Nature, ed.L.Selby-Biggs（Oxford, 1888）p.250. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，189页。

[69]指黑格尔。

[70]K.Marx, “Doctoral Dissertation”,in Early Texts, p.13. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，189~190页。

[71]关于这一点尤其要参见C.Cesa, “Bruno Bauer e la filosofia dell' autoscienza（1841—1843）”,Giornale Critico della Filosofia Italiana, i（1960）;D.McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx, pp.48 ff。

[72]马克思似乎只是倾向于对比他们的道德哲学；德谟克里特是哲学家和自然科学家，同时又是非常深刻的、具有原创性的思想家。

[73]进一步研究参见B.Farrington, The Faith of Epicurus（London, 1967） pp.7 f。

[74]MEGAⅣ122.

[75]这篇附录没有保存下来，但依据初始的笔记可以重新建构起来：参见MEGAii31;D.Baumgarten, “Uber den‘verloren geglaubten’Anhang zu Karl Marx”Doktordissertation',in Gegenwartsprobleme der Soziologie, ed.Eisermann（Postdam, 1949）。

[76]C.Bailey, “Karl Marx and Greek Atomism”,The Classical Quarterly（1928）.关于马克思的论文，进一步可参见R.Sannwald, Marx und die Antike（Zurich, 1957）pp.78 ff.;W.Breckman, Marx, the Young Hegelians and the Origins ofRakical Social Thory（New York, 1999）pp.262 ff.;A.Megill, Karl Marx:The Burden ofReason（Lanham, 2002）pp.47 ff.and 74 ff。

[77]Marx to Heinrich Marx, Early Texts, p.9. 参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，17页。

[78]B.Bauer to Marx, MEGAii（2）244.

[79]B.Bauer to Marx, in Karl Marx, Dokumente seines Lebens, p.100.

[80]Ibid.

[81]K.Kautsky, quoted in Karl Marx, Dokumente seines Lebens, p.97.