汉学家在中国文学及文化的西传过程中扮演着重要的角色。19世纪下半叶至20世纪初，随着第二次工业革命的兴起，西方国家对海外市场开拓的需求打破了以往“传教士汉学”时代以传教为目的而研究中国文化与文学的格局，经济上的实用目的由此亦成为主要驱动力之一，此种倾向尤以英国为甚。然而，这却又是一个英国汉学由“业余汉学”向“专业汉学”转变的过渡时期，英国汉学在这一时期取得了较大的突破。不论是汉学家的人数抑或汉学著述的数量皆有很大的增长。继威妥玛后的第二任剑桥大学教授翟理斯便是这一时期最具代表性的汉学家之一。其在汉学领域的诸多研究成果与其所处的过渡期一样，上承既有的汉学成果，下启韦利等新一代专业汉学家之研究领域，在英国汉学史上的地位可谓举足轻重。

翟理斯在众多汉学领域中皆有建树，但在中国文学文化的译介与研究等方面的汉学成就，使其地位在当时的许多汉学家中显得格外引人注目。他的文学类译著主要包括《聊斋志异选》（1880）、《古文选珍》（1884）、《庄子》（1889）、《古今诗选》（1898）、《中国文学史》（A History of Chinese Literature，1901）、《中国文学瑰宝》（Gems of Chinese Literature，1923）等。我们在前一章中已涉及前四部的内容，进入20世纪的后两部便成为本章的论述内容。从这几部书刊行的时间段可以看出，《中国文学史》在写作时间上处于其汉学译介生涯的中后期，稍晚于《中国文学史》的只有1923年的《中国文学瑰宝》。

在《古文选珍》《古今诗选》《中国文学史》《中国文学瑰宝》等几部关于中国文学的代表性著述中，前两部为翟理斯《中国文学史》的写作奠定了重要的基础。当然翟理斯在文学史料等方面的积累也在不断地向前推进，因此，在1923年出版的《中国文学瑰宝》（诗歌卷、散文卷）中，作家的数量较之于《古文选珍》与《古今诗选》已经有了大量的增加，其中许多在《中国文学史》中便已出现，在时间跨度上也从原来的明清时期延伸至民国。也就是说，《中国文学瑰宝》与之前的《古文选珍》及《古今诗选》是一脉相承的关系，前者只是在后者基础上的补充与修订。因此，《中国文学史》作为英语世界的第一部中国文学史，是翟理斯对中国文学进行整体观照的结果，是了解其中国文学、文化观的重要载体，也是当时汉学中的文学研究成果水平的重要体现。

翟理斯的《中国文学史》于1901年由伦敦海涅曼公司（William Heinemann）出版社刊行。该书主要是应英国文学史家戈斯（Edmund W．Gosse，1849—1928）之邀而作为其《世界文学简史丛书》（Short History of the Literature of the World）中的一种而作的。作者接受友人戈斯的建议，在书中尽可能纳入作品的译文，以便让读者自己感受与评判，同时引证一些中国学者的评论，便于西方读者了解中国人自己如何理解、评析这些文学作品。原作翻译在书中占据不小的篇幅，而这些内容绝大多数是作者自己动手翻译的。翟理斯的英译以明白晓畅著称。他曾引托马斯·卡莱尔的话“还有什么工作，比移植外国的思想更高尚”（《中国文学瑰宝》卷首引）来表明翻译异域知识的重要性，因而其译文颇能传达原作的神韵。《中国文学史》是19世纪以来英国汉学界翻译、介绍与研究中国文学的一个总结，在某种程度上代表了整个西方对中国文学总体面貌的最初概观。在该书序言里，翟理斯批评中国的学者无休止地沉湎于对个别作家作品的评价与鉴赏之中，由于认为要在中国文学总体历史研究上取得相对的成就都是毫无指望的事，他们甚至连想也没有想过文学史这一类课题。翟氏《中国文学史》一书实际上是当时英国汉学发展过程中取得的一个阶段性成果的总结。翟理斯前承理雅各、威妥玛等人，后启韦利，在英国汉学的发展过程中起着重要的衔接作用；同时也对中国文学和文化在英语世界的传播有着举足轻重的地位。以“中国文学史”为题，在英语世界中属于开山之作，不论其所涉及的内容为何，此书的发行及其在英语世界的传播便向英语读者们传达了一个信息：中国文学的一个总体概貌在英语世界开始呈现了。

文学史作为文学研究的一个重要组成部分在欧洲已经有了较为成熟的发展，但是对于史学发达的中国来说，文学史却是舶来品。翟理斯的《中国文学史》是早期几本中国文学史之一，具有一定的代表性。这部中国文学史在西方一版再版，足见其受欢迎程度，并且在一定程度上影响了中国学者在文学史上的写作。

第一节 翟理斯《中国文学史》产生的历史条件

翟理斯《中国文学史》作为一部早期的中国文学史，其出现并非偶然，是当时各方面条件逐渐成熟后的产物。在翟理斯时代的英国汉学界甚至是整个欧洲汉学界，文学的译介与研究始终处于边缘位置，而翟理斯则是译介中国文学较早也是较多的传播者之一。正如他在1884年初版的《古文选珍》序言中所说的那样：“对于英语读者来说，想要寻找可以借以了解中国总体文学的作品，哪怕只是一点点，都只是徒劳。理雅各博士确实使儒家经典变得唾手可得，但是作家作品领域却依旧是一片广袤的处女地，亟待得到充分的开发。”当然，翟理斯对于中国文学的关注是随着对中国文化等各方面的了解而逐步形成的，此外在很大程度上也得益于其童年及少年时代所受到的教育。翟理斯在父亲的熏陶下，广泛涉猎拉丁文、希腊文、历史、地理、文学艺术等各类学科。这种开阔的视野对他汉学领域特点的形成具有重要影响。幼年时代的艺术熏陶及由此而形成的艺术品位与修养使他很快与中国文学结缘并对此有了一种独到的鉴赏力。1867年，年仅22岁的翟理斯首次踏上了中国的国土。在此之前，翟理斯并未学习过中文，初来乍到的他便在北京开始了汉语方面的训练。在其学习汉语的过程中，英国及欧洲汉学的成果成为了翟理斯的可鉴之资。其中便包括理雅各的《中国经典》、雷慕沙和儒莲的《玉娇梨》译本、儒莲翻译的《雷峰塔》和《平山冷燕》、德庇时翻译的《好逑传》等。另一方面翟理斯也大量阅读中文著作，以促进中文的学习，如《三字经》及一些戏曲、小说等。值得注意的是，这一时期对中国书籍的广泛阅读，为翟理斯日后在汉学领域的成就奠定了一个较为坚实的基础。

《古文选珍》《古今诗选》《中国文学史》《中国文学瑰宝》等几部关于中国文学的代表性著述中，前两部可以被认为是基础，而后两部则是从不同角度进行的总结，当然也有新的发展。

如果将《中国文学史》中提到的作家作品与《古文选珍》《古今诗选》涉及的作家作品做一简要对照，可发现其前后的传承关系非常明显。《中国文学史》中所提及的作家较之于此前的《古文选珍》与《古今诗选》在数量上增加了许多，但它们之间的前后传承关系却也显而易见。1923年的《中国文学瑰宝》（诗歌卷、散文卷）中，作家的数量较之于《古文选珍》与《古今诗选》已经有了大幅度增加，其中不少在《中国文学史》中亦已出现；在时间的跨度上也从原来的明清时期延长到了民国。翟理斯的许多著作皆于其结束在华外交官生涯回到英国后完成，这也表明即便回到英国，他也始终保持着对中国的历史与现状的高度关注。至于其对中国现状知悉的途径则较为复杂，但可以肯定的是翟理斯在回国后仍旧与某些中国人保持着一定的联系，“翟氏与中国的优秀人物，如曾纪泽、孙中山、蔡元培等过从颇密。他自退休并返国后一直被英国外交部视为不可或缺的‘中国通’；像鉴湖女侠秋瑾的《中国女报》、胡适的《尝试集》、落华生（许地山）在《小说月报》中的新诗《情书》，全都落入了远在英国的翟氏的眼帘，并经他的生花妙笔，传达给了英语读者”。从《古今诗选》与《古文选珍》中所收录的作家来看，《古今诗选》的作家数远远大于《古文选珍》所收录的作家数。这表明翟理斯对于中国文学的认识总体上符合中国文学的实际，并且诗歌似乎更能引起他的共鸣。

翟理斯作为19世纪末20世纪初的英国汉学家，其在汉学领域的成就不仅推动了英国汉学的发展，同时也代表了这一时期英国汉学的主要特点。

19世纪以来，随着英国海外殖民地的扩张，英国派往世界各地的传教士与外交官人数也在激增，其中派往中国的许多传教士与外交官便成为了这一时期的主要汉学家，从最初的马礼逊、理雅各到翟理斯，除此之外，尚有许多不知名的传教士汉学家或外交官汉学家。这些汉学家们的双重身份决定着他们拥有一定的在华经历，结束了在华的任职回国后，继续其汉学领域的研究。也就是说，他们的汉学研究地是在中国与英国本土两个地方进行的，因此，有些学者也将其称为“学院派汉学”与“侨居地汉学”。

从地域角度对英国汉学进行区分是研究这一时期英国汉学家的途径之一。“侨居地汉学”除了以专著形式出版的汉学成果，亦有另一种承载汉学的媒介即期刊，这些期刊为汉学家们提供了一个平台，他们的汉学观点往往最早出现在这些期刊上，汉学家间关于中国问题的论争也往往出现在这类期刊上，因此具有很大的汉学研究价值。尚未返国的在华汉学家构成了“侨居地汉学”的重要组成部分，而“侨居地”也是他们从事汉学研究的开始。

“侨居地汉学”期刊的研究范围广泛，而与中国现状联系最密切的领域成为了汉学家们关注的重点，如方言、地方史等。以最为典型的期刊《中国评论》为例，从现有的研究成果来看，《中国评论》中汉学家关于中国文学的研究具有一定的代表性，但从研究方法上来看，彼此间并无太大差异，这是该时期在华汉学家所共有的特点：“长期在中国生活和工作的特殊经历，身处中国的优势使他们不仅在语言学习上，在对中国的理解上，还在资料搜集和研究领域上实现了许多前所未有的突破。‘侨居地汉学’的研究者不仅可以广泛地利用中国浩如烟海的各类文献，还可以搜求到诸如碑刻、地方志、征信录等这些在欧洲大陆的图书馆中难以见到的资料。再加上有了语言学、人类学和民俗学等学科理论的指导，这些汉学研究者还注重搜集各种口头传说和口碑资料，试图在与其研究对象的当事人进行面对面的交流的过程中获取有益于研究的信息。他们还致力于各地方言的记录、研究和比较。”虽然翟理斯的汉学家身份最终是通过其在剑桥大学担任汉学教授一职得以实现的，但是其汉学的起点与基础却是在他的侨居地即中国，这也是他日后汉学发展的重要源泉。这种重视从“口头传说”及“面对面的交流”中获取信息的倾向，也在一定程度上决定了英国汉学的功利性与实用性或者说“业余性”与“非专业性”的特征。综观翟理斯的汉学著作，也具有通俗的特征，在他的语言学习类书籍中如较早的《汉语无师自明》，其在该书的扉页上便说明该书是“为那些在中国的商业性的、乘船的旅客、运动等团体的女士们和成员们准备的。我曾听说他们中的许多人因为不懂一点汉语词汇而感到遗憾，或者是看到了汉语的词汇，却因为难以理解那些渊博的汉学家们精致系统的研究著述而灰心丧气，因此，我提供了以下的内容”。本书共有60页，主要介绍了数字、商业、一般用语、家庭主妇、运动员、买卖用语及语法和词汇等。这也是英国关于中国文化研究的主要特点之一，或者可以说，这是这一时期“侨居地汉学”的主要特点之一。“英国人对于中国文化语言的研究，最初起因于商业的发展，19世纪英国东印度公司到东方后，英国商人发现语言成为贸易的主要障碍，而中国方面又禁止中国人向外人教授汉语。”在这样的情况下，实用性决定着汉学的研习目标必然成为汉学家们所关注的重点之一，而这也往往是汉学家们进入汉学领域的最初阶段。但翟理斯并不是汉学家中的语言类专家，译介中国文学与文化仍然是其主攻领域，语言只不过是其进入汉学领域的一件工具而已。

事实上，翟理斯在华期间也为许多汉学期刊撰文，其中撰文最多的期刊是《中国评论》与《皇家亚洲学会华北分会会刊》。这些期刊的文章已然预示了翟理斯日后汉学研究的基本走向。翟理斯从1867年首次入华，先后在天津、台湾、宁波、汉口、广东、厦门等地担任领事馆助理、代领事等职务。对于翟理斯来说，在华的所见所闻给他带来了一些先入为主的观念，这种观念遂成为了决定其汉学研究起始方向的最重要因素之一。

翟理斯在《中国评论》上所发表的文章，主要有《镜花缘》（A Visit to the Coun-try of Gentlemen）节选、《洗冤录》（The“His Yuan Lu”）及《道德经》等，这些也是日后《中国文学史》的重要内容，且占用了该书的不少篇幅。如果说将《镜花缘》纳入中国文学的范畴是一个明智抉择的话，那么，把宋慈《洗冤录》也收入其《中国文学史》且将其作为介绍的重点（所占页数为四至五页间）的做法，则为当代文学史编写者难以理解。但倘若从英国汉学史的角度来看，翟理斯此举则渊源有自。翟理斯在《洗冤录》中曾提到译介此书的契机：“1873年我在宁波任职时第一次听说了《洗冤录》。我发现负责验尸的地方高级官员到达案发现场时总是带有一本我现在翻译的这本书，并且我发现他们在遇到一个受到严重伤害以至于奄奄一息的人的时候，也要像对待死者一样进行查检。在后一种情形中，任何在验尸官仔细观察和检查之前所进行的扰乱活动都将对公正地解释案件产生非常重要的影响。”这样的经历促成了《洗冤录》译本的诞生。在翟理斯的汉学著作中，与《洗冤录》的译介初衷类似从而成为了翟理斯译介对象的作品并不少。1877年出版的《翟理斯汕广纪行》［From Swatow to Canton（Overland）］便记录了翟理斯在广东等地视察时的所见所闻。这部篇幅不大的著作，体现着翟理斯在汉学领域著作的主要特色。虽然是视察的游记，但整个游记却充满着浓厚的人文主义气息，或是清新的民风民俗之介绍，或是夹杂着关于文学家、文化名人的叙述，如韩文公、陆竹溪及蓝鼎元等，在很大程度上能够体现这一时期汉学的发展水平与状况。值得注意的是，该游记中所涉及的名人（包括文学界的、非文学界的）在其《中国文学史》中也成为了叙述的重点。这也说明了翟理斯在汉学领域的成就实际上是一个相对固定的整体。

《皇家亚洲学会华北分会会刊》也是19世纪下半叶至20世纪初期较为重要的“侨居地汉学”的代表期刊。翟理斯曾于1884年至1885年间，担任该会会长一职，而在1880年至1934年间，先后成为该机构的通信会员与名誉会员。在该会所举办的演讲中，翟理斯曾做过以“汉语的构成”及“《红楼梦》一书”为题的演讲，并参与以“中国溺婴之盛行”“什么是孝”“中国的葬礼”等为题的多人讨论。

仅从《中国评论》与《皇家亚洲文会北中国支会研究》所反映的当时的“侨居地汉学”整体状况而言，当时的汉学研究存在着研究面大、实用性强的特点，因此可谓“杂而不专”。这点也体现在翟理斯的汉学著作中。也就是说，翟理斯无法摆脱他所处时代的整体汉学特点的束缚，但由于其特立独行的性情，也在一定程度上突破了这种界限的限制。翟理斯在其汉学生涯中，与许多汉学家进行了关于中国问题的论争，如关于《道德经》一书真伪的论争、关于中诗英译问题的论争及一些中国古代词汇翻译问题的论争等。这些论争是了解这一时期汉学界焦点的指南，展现了该时期整体汉学所关注的对象并深化了汉学家们对该问题的认识。

查阅《中国评论》的所有英译汉籍，其中囊括了翟氏《中国文学史》中的大量内容。与《中国评论》英译汉籍所涵盖的领域（文学、历史、法律等）一样，翟氏《中国文学史》中亦不乏这些领域的内容。此外，在具体作品上，即便《中国评论》中非翟理斯译介的汉籍亦有许多进入了翟氏《中国文学史》中，如《水浒传》《玉娇梨》《三国演义》《东周列国志》《佩文韵府》《穆天子传》《好逑传》等。而在那些翟理斯有所研究的作品与领域，他则坚持自己既有之观点。

总之，翟理斯在华期间的“侨居地汉学”是其后来进入“学院派汉学”的起步阶段，并且在这一时期其观点已经大致形成。这一观点的形成与其“侨居”的经历有一定联系，进一步说，在以《中国评论》等期刊为代表的“侨居地汉学”的总体环境中，汉学家们所关注的汉学问题及论争都在不同程度上促成了其相对独特观点的形成。翟氏《中国文学史》的参考书目中便提及了这一时期“侨居地”的许多汉学刊物，包括《中国丛报》《皇家亚洲学会华北分会会刊》等，这些刊物的出版地都在中国内地或香港。

翟理斯于1893年返回英国，倘使从地域上来划分的话，其在剑桥大学任汉学教授期间的汉学成果，则可归为“学院派汉学”了。

从理论上说，不论是在资料的搜集上，还是在实地的考察上，回国的汉学家们都失去了研究汉学的重要手段。对于他们而言，如果说了解中国的现状尚可通过与中国名人交往而实现的话，那么对于中国典籍的获取较之于在华时期则确是少了许多便利之处。因此，所在地图书馆所藏的中国典籍便成为他们获取资料的重要途径。所幸的是，在翟理斯任剑桥大学教授之前，他见到了由威妥玛捐赠给剑桥大学的这批中国典籍。剑桥大学汉学教授这一职位的设立也与这批捐书密切相关。翟理斯继威妥玛后任剑桥大学汉学教授，这一职位的设立，在当时还有另外一个重要的原因，即为了保管好威妥玛捐赠给剑桥大学的这批藏书。在威妥玛去世后，翟理斯通过申请获得了这一职位。1898年出版的《剑桥大学图书馆威妥玛文库汉、满文书目录》一书便是翟理斯看到威妥玛的这批藏书后所编写的目录，这批藏书对于翟氏后来著作的完成具有一定的意义。同时，不能否认的是，作为英国汉学重要组成部分的“学院派汉学”这一汉学家群体相互之间也有一定的影响。翟理斯回国后与许多汉学家继续展开论争便是最好的表现之一。

在《剑桥大学图书馆威妥玛文库汉、满文书目录》的编写中，翟理斯将中国的典籍分为经典类、历史类、地理学类、小说诗歌评论类、辞典类、宗教科学类及满文类。这一分类法与伟烈亚力在其《汉籍解题》（Notes on Chinese Literature：with In-troductory Remarks on the Progressive Advancement of the Art，and a List of Translation from the Chinese into Various European Languages）中的分类方法有许多相似之处，即以中国传统的“经史子集”作为主要的划分标准。

翟理斯返英后，其汉学著述仍旧不断，大量译著是在原有的基础上进行增删从而重新出版的。这些重新出版的论著在资料等方面更为丰富，但关于某些问题的观点则并未改变。翟理斯在汉学领域涉猎范围的广泛也使得他在回国后声誉日盛，时人称其为“中国通”，并且其声誉跨越了英国汉学界，在英国文化界中也具有一定的影响力。

第二节 翟理斯之文学史建构

一、翟理斯《中国文学史》之主要内容

众所周知，中国虽无“文学史”之名，而说有“文学史”之实却并不为过。正是“文学虽如视其重，而独无文学史”。因此，写作中国文学史，实际上是运用外来之“新瓶”装传统之“旧酒”。

以当下之“文学”概念来观照传统典籍，不难发现，中国古代目录“经史子集”四部中的“集”部实际上与现今所谓之“文学”最为接近，“传统目录学之于文学史的影响，主要是它们在提供了文学史需要的基本资料的同时，又提供了现代人了解历史上‘文学’的渊源所自以及繁衍变化的路径，但就文学史的编写而言，目录学给予它的启示是纲要性质的，是理论的概况、大格局，却还不是全部，更不是基本的细节乃至具体的章节，而对细节的填充、章节的规划，并非由想象所能致，也当有所依据有所本，这个依据和本，可以从中国古代史学的传统里找到”。凌独见先生对早期文学史写作的批评最为生动且准确：“从来编文学史的人，都是叙述某时代有某某几个大作家？某大作家，某字某地人？做过什么官，有什么作品？作品怎样好坏。大概从二十四史的列传当中，去查他们的名、字、爵、里，从《艺文志》上去查他们作有几种作品，从评文——《文心雕龙》《典论》……评诗——各种诗话——以及序文当中，去引他们作品的评语。”这一倾向在翟氏《中国文学史》中也有一定体现，但由于各种条件所限，对其是否参照了《艺文志》等相关目录类的书籍已很难一一进行考证了。然在翟氏《中国文学史》中，翟理斯以朝代的基本时间为经、以文学的各种体裁为纬，共分为八卷，448页，每一卷下再分若干章：

第一卷题为“封建时期”（前600—前200）文学，即对先秦文学的总述，包括神话传说、以孔子为中心的“四书五经”、与儒家思想并存的其余各家及诗歌等。

第二卷题为“汉朝”（前200—200）文学，实际上包含了秦与汉两个时期的文学概况，作为文学史上的重要事件——“焚书坑儒”——翟理斯当然没有忽略，此外还涉及了史传文学（《战国策》《史记》《汉书》等）；而李斯、李陵、晁错、路温舒、扬雄、王充、蔡邕、郑玄、刘向、刘歆等人的相关作品也有所涉及；还有贾谊、东方朔、司马相如、枚乘、汉武帝、班婕妤等人的诗赋也包含在内，另加上以辞书编撰与佛教传入中国为主题的两章，共同构成了翟氏《中国文学史》第二卷的主要内容。

题为“小朝代”（200—600）的第三卷涉及的主要时间段为魏晋南北朝时期。在这一卷中，翟理斯将这一时期的文学从文学（主要是诗歌）与学术（主要指经学）两方面来展开，前者为其介绍的重点，包括了当时的“建安七子”、陶渊明、鲍照、萧衍、王绩、隋朝的薛道衡等。

第四卷的唐代（600—900）文学，唐诗成为了翟理斯着重介绍的文学体裁，在对中国的成熟诗歌形式做了简要介绍之后，分别选择了王勃、陈子昂、宋之问、孟浩然、王维、崔颢、李白、杜甫、岑参、常建、王建、韩愈、白居易、张籍、李涉、徐安贞、杜秋娘、司空图等人的一些作品；此外，也从学术研究的角度出发简要介绍了魏征、李百药、孔颖达、杜佑等人，并介绍了诗歌以外的文学体裁，主要是散文，包括柳宗元、韩愈和李华的一些作品，这样就构成了翟理斯心目中唐代文学的整体面貌。

作为第五卷的宋朝（900—1200）文学，翟理斯将雕版印刷（主要是木版印刷）对文学的影响放在了首位；其次论述了宋朝的经学与总体文学，分别介绍了欧阳修、宋祁、司马光、周敦颐、程颢、王安石、苏轼、苏辙、黄庭坚、朱熹等人及其作品；而关于宋朝的诗歌则主要选取了陈抟、杨亿、邵雍、王安石、黄庭坚、程颢、叶适等人的一些作品；除此之外，翟理斯还介绍了宋朝时所编撰的一些字典，主要有《广韵》《事类赋》《太平御览》《太平广记》《文献通考》及宋慈的《洗冤录》等。宋代文学的叙述主要从上述四个方面展开。

第六卷的元代（1200—1368）文学，除了介绍传统的诗歌作品（主要有文天祥、王应麟、刘因、刘基等人的作品），翟理斯开始引入了文学中的新的体裁即戏曲和小说，并对戏曲小说的起源阐述了自己的看法，收入的戏曲作品主要包括纪君祥的《赵氏孤儿》、王实甫的《西厢记》及张国宾的《合汗衫》；小说则主要有《三国演义》《水浒传》，而以《西游记》收尾。

第七卷的明代（1368—1644）文学，翟氏将李时珍的《本草纲目》和徐光启的《农政全书》纳入了这一时期的总体文学之中，宋濂、方孝孺、杨继盛、沈束、宗臣、汪道昆等人的相关作品与上述的农政和医药方面的书籍一起做了相关的介绍。而小说和戏曲方面则选择了《金瓶梅》《玉娇梨》《列国传》《镜花缘》《今古奇观》《平山冷燕》，以及《二度梅》《琵琶记》等。诗歌选取了解缙、赵彩姬、赵丽华的一些作品。

最后一卷的清朝（1644—1900）文学，着重译介了蒲松龄《聊斋志异》中的一些篇目（包括《聊斋自志》《瞳人语》《崂山道士》《种梨》《婴宁》）及《红楼梦》的故事梗概；简要介绍了康熙王朝时所组织编写的百科全书，主要有《康熙字典》《佩文韵府》《骈字类编》《渊鉴类函》《图书集成》等五部，以及乾隆帝的一些作品；此外还介绍了顾炎武、朱用纯、蓝鼎元、张廷玉、陈宏谋、袁枚、陈扶摇、赵翼等人，并在该卷要结束时引入了新的文学式样——“墙壁文学”、“报刊文学”、幽默故事及谚语和格言警句等。

不难看出，翟氏《中国文学史》中选录的作家作品所呈现出的面貌甚为驳杂。相对于上千年浩瀚之中国文学史料而言，这些作家作品在数量上显得极其有限。因此，郑振铎先生将之归纳为四点：疏漏、滥收、详略不均、编次非法。但就文学史本身的写作而言，与文学的创作一样，皆随着时代的发展不断地发生变化。“一切历史皆是当代史”（克罗齐语），文学史的写作总不免带上该时代的特征（包括缺陷），因此也就难以做到尽善尽美。虽然翟理斯的《中国文学史》如郑振铎先生所言存在着诸多“谬误”，但其却展现了那个时代的特征。

二、文类的划分及比较视野

翟氏《中国文学史》中的文学种类主要包括诗歌、散文、小说、戏曲等，以宋朝为分水岭，呈现出之前（包括宋朝）的文学史侧重诗文，宋之后的文学史侧重小说戏曲这样的面貌，并称“在元朝，小说和戏曲出现了”。不难看出，这种文类的架构已呈现出了现代文学模式中所包含的几种主要体裁，即诗歌、散文、小说、戏剧。西方的文类发展正如艾布拉姆斯所说：“自柏拉图和亚里士多德起，根据作品中说话人的不同，倾向于把整个文学区分成三大类：诗歌类或叫抒情类（始终用第一人称叙述）、史诗类或叫叙事类（叙述者先用第一人称，后让其人物自己再叙述），以及戏剧类（全由剧中角色完成叙述）。”中国文学史的书写在很长一段时期内所用的文学分类形式都是这种来源于西方的模式，而翟理斯的文学史可谓早期的尝试。

为了将翟氏《中国文学史》这一特征更加完整地体现出来，不妨将之与林传甲、黄人所著之文学史对于文类的处理方式做一比对。

在林传甲的《中国文学史》中，将“文章流别”简单比附为引进的“文学史”。其《中国文学史》的十六篇为：一、古文籀文小篆八分草书隶书北朝书唐以后正书；二、古今音韵之变迁；三、古今名义训诂之变迁；四、古以治化为文今以词章为文关于世运之升降；五、修辞立诚辞达而已二语为文章之本；六、古经言有物言有序言有章为作文之法；七、群经文体；八、周秦传记杂史文体；九、周秦诸子文体；十、史汉三国四史文体；十一、诸史文体；十二、汉魏文体；十三、南北朝至隋文体；十四、唐宋至今文体；十五、骈散古合今分之渐；十六、骈文又分汉魏六朝唐宋四体之别。这十六篇所述之内容严格说来只不过是一部散文史而已，至于散文以外的文类林传甲则一概不论，并且对于笹川种郎《中国文学史》选入小说与戏曲的做法大加批评。这种倾向与当时经世致用的时代风气有很大关联。而黄人则以真善美作为衡量文学的标准，且以“美”为主要方面。在他看来，文学“自广义观之，则实为代表文明之要具，达审美之目的，而并以达求诚明善之目的者也”。但这却并未妨碍黄人对文学自身美学价值的认识：“至若诗歌、小说，实文学之本色。”又云：“凡诗歌、历史、小说评论等，皆包括于文学中，颇觉正确妥当，盖不以体制定文学，而以特质定文学者也。”黄人比较重视域外因素，因而他的文学观念较之林传甲呈现出诸多先进之处。下文将着重以黄人之文学史作为翟理斯著作的参照物展开论述。

从总体上来说，翟理斯与黄人皆将诗歌、散文、小说、戏曲等纳入文学史的范畴。这也是二人与林传甲著作最大之区别。今日学者对于黄人《中国文学史》的肯定也主要是因为这一点。而实际上，黄人《中国文学史》中所收录的文类甚为庞杂，除上述诗歌、小说之外，还有文、诗、诗余、词余等。“文”这一体裁则包括命、令、制、诏、敕、策、书、谕、谕告、玺书、赦文等。此外，还包括各时期所独有的文体，这些文体皆单独作为一节并题为“某朝之新文学（体）”，如“明之新文学”，包括“曲本”“明人制艺”及“明人章回小说”等；又如，“唐新文体”则包括唐人小说“试律（试律赋、试律诗）”“诗余”等。

所以，“驳杂”并不仅仅于翟氏《中国文学史》中有所体现，黄人之《中国文学史》亦不例外，就文类而言，可以说较之翟氏有过之而无不及，也就是说黄人在理论与实践之间实有脱节之处。二著类似的驳杂面貌并不只是偶然，这恰恰说明了当以西方文学之定义来规约中国文学史时他们遇到了类似的困难。

以诗歌这一文类为例，翟氏《中国文学史》中，诗歌贯穿于各章之中。由此可见翟理斯对于诗歌的重视程度，具体如下：

可以看到，翟氏《中国文学史》中诗歌所包含的具体文类包括赋、五言诗、七言诗等。但遗憾的是，对于词这一在中国文学中有重要地位的文体，翟理斯却是只字未提。基于词在韵律方面的特点，将之划归于西方文体中的诗歌类应是较为妥当的一种方式。对于“词”的“缺场”，张弘援用一位研究词的加拿大汉学家的观点，认为“关键是词比诗难懂得多。如果没有广博的背景知识，外国读者面对词里众多的意象将会一筹莫展”。而程章灿则认为宋词由于“受格律形式的限制，译解难度比较大”，因此才被忽略。从欧洲文学传统来看，并无词这种文学体裁，在中国传统的文艺观中词则被视为“诗余”，长期处于“失语”的状态，在这样的处境下，要进入翟理斯的视野并不容易。

对于诗歌，阿瑟·韦利与翟理斯一样，都极其重视。实际上，韦利与翟理斯在中国文学的许多观点上表现出了惊人的相似。除了对于词的忽略，二者在《诗经》为孔子选编、“离骚”的意思为“遭遇忧愁”、宋玉为屈原的侄子及对宋以后的诗歌评价较低（从上表可以看出）等一系列问题上，皆持相同意见。与其说这些是翟理斯与韦利的共同特点，不如说是英国汉学发展中前后承继的表现。

除了诗歌与散文，翟理斯与黄人对小说这一被传统视为“小道”的文体亦较为推崇，让其登上了文学史这一大雅之堂。

郑振铎先生的《评Giles的中国文学史》一文，就对翟理斯将小说纳入文学史中的写作方法表示认可。无独有偶，黄人也在其文学史中显示出了对小说的重视。在中国古代的文类中，诗、文处于绝对主流的地位，而小说、戏剧则不过为小道。但到了近代，尤其是随着梁启超“小说界革命”的提出，中国近代小说的地位陡然提升。这一时期小说期刊如同雨后春笋般大量涌现，黄人与徐念慈共同创办的《小说林》便是众多期刊中之一种。

无可否认，黄人的小说研究离不开“小说界革命”的推动，而时人对于小说功用的过度提倡，黄人也并未盲从。在《小说林》发刊词中黄人便提出“昔之视小说也太轻，而今之视小说又太重也”，认为“小说者，文学之倾于美的方面之一种也”。黄人也形成了对于小说的独特见解，《小说小话》便是其对于中国小说的评论集。其中许多观点很独到，对于历史小说、言情小说、侠义小说、军事小说等黄人皆有评议，注重小说在人物塑造等方面的艺术手法的使用。如“小说之描写人物，当如镜中取影，妍媸好丑，令观者自知，最忌搀入作者论断”。因此，黄人对于小说的研究确实已经深入到了小说文本的内部了，加之其视野开阔，故心仪于中西小说：

语云：“南海北海，此心同，此理同。”小说为以理想整治实事之文字，虽东、西国俗攸殊，而必有相合之点。如希腊神话、阿拉伯夜谈之不经，与吾国各种神怪小说，设想相同。盖因天演程度相等，无足异者。

一种文学接触到域外文学时，出现这样的比较是早期的常见现象。黄人列举了《夜叉夫人》与《谋夫奇案》、《画灵》与《鲍打滚冥画》、《海外轩渠录》与《无稽谰语》、《三洲游记》与《水浒》中相似的情节来证明其上述之观点。

但与黄人从文本内部进行研究不同，翟理斯对中国小说的着眼点却侧重于其外部因素，即更看重小说在文献方面的价值，而对于内部美学方面的价值则较少关注。这也是翟理斯时代即维多利亚时代英国汉学的一个总体特征。与翟理斯处于同时代但略早些的伟烈亚力（A．Wylie）曾经这样评价中国的小说：“中文小说和浪漫传奇故事，作为一个品种，是太重要了，其重要性是怎么说都不为过的。它们对于不同年龄者的民族风格方式和习惯的洞见，它们所保留下来的那些变化了的语言的样本，使得它成为人们学习历史，获得相当部分历史知识的唯一通道。而且，它们最终形成了那些人物，实际上这些并非毫无价值可言，而这些根本就不应该遭到那些学者们的偏见与轻视。”“而且，那些阅读该类型中国小说的读者将会发现，尽管那些故事中充满幻想，但却常常是忠实于生活的。”虽然翟理斯有注重文学性的倾向，但在这种总体汉学的氛围中，其突破也相当有限。中国典籍（包括小说）的价值更多地体现在文献价值上，这依然是这一时期欧洲汉学的主要倾向，但不能否认的是同时也蕴藏着一股从美学角度观照小说的潜流。在这股潜流尚未发展为主流之前，翟理斯《中国文学史》中的小说部分只能体现当时汉学领域小说的研究水平。但将本土文学与异国文学进行比附则是翟理斯与黄人的共同点。蒲松龄的《聊斋志异》是翟理斯最为推崇的小说之一，认为其文风只有托马斯·卡莱尔可与之相比拟，并认为“蒲松龄的《聊斋志异》正如在说英语的地区中流行的《天方夜谭》一样，两个世纪以来，它在中国社会里广泛流传，为人们所熟知。”此外，在翟理斯的《聊斋志异选》译本中，中西主题故事的对比更是不胜枚举。如将其中《孙必振》的篇名译为《中国的约拿》；又如《婴宁》中某些细节的描写与吉尔伯特（W．S．Gilbert，1836—1911）《心上人》（Sweethearts）第一幕结尾处的相似，翟理斯认为吉尔伯特是“中国人的学生”。翟理斯对中西文学进行总体的观照并不仅仅在小说中有所体现，对于诗歌，也在有意无意之间进行中西的比照。如将“平仄”与西方诗歌中的“抑扬”做类比，并向“欧洲的学生们”介绍说：“长诗对于中国人来说并没有吸引力，中文中也没有‘史诗’（epic）这个词，但达到上百行的诗歌还是有一些的。”不难推测，翟理斯对中国诗歌的观照是以西方传统的诗歌为参照对象的。

此外，在诗歌的创作手法上，翟理斯更是将中国诗歌的创作手法与华兹华斯的诗歌创作理论做比较：

中国人认为“诗言志”（emotion expressed in words），这个定义不如华兹华斯的“诗歌是强烈感情的流露”这一定义恰当。在中国人看来，诗歌没有定律；古代人认为好的诗歌要有言外之意，同时要使读诗的人有所领悟。

毋庸置疑，中国的诗歌属于抒情性作品。孔子云：“小子何莫学夫诗！诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）诗在孔子看来，“或以诗为足助德性之涵养，或以之为足资知识之广博；或以助社会伦理之实施，或以助政治应对的辞令”。中国确实有“诗言志”的传统，然而这里的“志”与华兹华斯所说的“情感”之间存在着较大的差异。也就是说，翟理斯对于这个“志”的理解并不完全正确，翟理斯所用的“emotion”一词并无法指代中国诗人对于“志”这一词的理解。华兹华斯所主张的“诗歌是强烈感情的自然流露”与“诗言志”之间在表达情感的种类和方式等方面皆有不同之处。“西方文学批评所说的‘情’，是生理学上的‘情感’……而中国传统文学观中的‘情’，却偏重于政治伦理学上的‘情志’。”当然，翟理斯也认识到了二者之间的差异，因此，从言语中可以看出其更加认同华兹华斯的诗歌。由于翟理斯将“志”理解为“感情”，因此，在他看来中国的诗论与华兹华斯的区别其实是在表达方式与情感程度上的区别：一为适度含蓄；一为热烈直接。

中西文学乃异质文学，当二者碰撞时，必然产生一定的龃龉，但这却是交流的前提。近代中国的积贫积弱使包括西方在内的多数知识分子皆认为西方文化优于中国文化。但不论是在翟理斯的《中国文学史》中，抑或是在黄人的《中国文学史》中，可以看到，对于中国文学，翟、黄二人皆情有独钟。黄人写作文学史的目的之一便是纠正国人“厌家鸡爱野鹜之风”；而翟理斯在对中国文学史进行介绍时，亦没有贬他者而抬高自身的倾向，而是正好相反，通过他不乏赞美之词的介绍，通过他流畅的文风，欧洲读者得以领略中国文学之美。尽管其笔下的《中国文学史》之面貌甚为驳杂，但其桥梁作用是不可忽视的。

三、文学史结构探究

就内容而言，翟理斯的文学史面貌驳杂，“枝蔓旁及，犬牙错出”（郑振铎语），但在文学史写作本身的理论及实践方面，此时的西方确实走在了中国的前面。因此，剖析翟氏《中国文学史》一书的内部结构，探究其写作方式，就成为了研讨其内容以外的另一个切入点。

翟氏《中国文学史》中涵盖了许多日后发展日益成熟的文学史相关理论的因子，这并不是说翟理斯在文学史理论方面的造诣很高，只是强调当时文学史写作趋势对于翟理斯的影响，考察这种影响于翟氏《中国文学史》中表现出来的具体形态也有其时代的借鉴意义。

早在泰纳（Hippolyte Taine，1828—1893）的《英国文学史》（1864）之序言中就提出了其影响广泛的“民族、时代、环境”之于文学史影响的“三因素”说。而波斯纳特（Hutcheson M．Posnet，1855—1927）《比较文学》（1880）的发表则使文学史的书写在重视内在因素的前提下也要顾及外来因素的影响。因此，在朋克斯特的《英国文学史》（1893—1894）中我们清晰地看到了这种倾向。由此我们来研讨一下翟理斯《中国文学史》写作所展示出的文学史观念。

1．作家、作品与读者

随着文学理论的发展，当代对于文学作品的研究与文学史的写作主要是从世界、作家、作品、读者四个因素展开。这一范式的基本定型是在艾布拉姆斯《镜与灯》一书中，在该书中作者展示了一种“方便实用的模式”，即世界、作品、作家与读者之间的三角形关系。翟理斯在写作《中国文学史》时也考虑到了世界、作家、作品与读者这四大因素在文学史中所占的重要位置。

“文学结构的演化”既包括受文学自身内在特质的规约，同时也包括外界因素对于文学作品生成的影响。在翟理斯所著《中国文学史》中，我们很难见到中国文学演化运行的轨迹。只有在诗歌这种文类中，翟理斯显示出了其对于所谓“文学结构演化”的些许理解。正如前表所示，诗歌的发展在经历了几个阶段后，在唐朝达到了顶峰，达到了完满的状态。随后的宋元明清四个朝代在诗歌这一文学体裁的创作上已是“强弩之末”了。这样的看法是反映了翟理斯在华时代国人（此处主要指知识分子）的真实观点，抑或翟理斯自己的总结，或者两个因素兼而有之？实际上，正如翟理斯在其序言中所言要“尽量引用中国人自己的批评”那样，中国文学的传统批评，是翟理斯评价作品需要借鉴的资源之一。对于在唐朝达到顶峰的诗歌，翟理斯引用了一位中国“现代”批评家的话：“诗歌，产生于颂歌，随着《离骚》而获得了发展，在唐代达到了诗歌的完美境地。”除此之外，读者的确很难在其文学史中发现诗歌演化的蛛丝马迹了。从翟理斯的引文来看，他似乎也认同了《诗经》与《楚辞》是中国诗歌发展的源头与发展过程中的重要阶段，但是从具体内容来看，在其文学史中最早以诗歌之名出现的却是屈原及宋玉这些赋家和器皿上的“诗歌”，而不是《诗经》。因此，可以说翟理斯对《诗经》这本中国第一部诗歌总集的定位并非十分明晰。

2．外部因素

文学发展的走向必然离不开文学以外的因素。“毕竟作品是人民的产品，它们是社会的实存之物，与其他文化生活的现象构成多方面的关系”，也就是“他律”对于文学史的影响。而19世纪末的欧洲，文学史的研究也主要停留在文本的外部研究之上。泰纳“三因素”说的影响于此时并未消退，朋克斯特的《英国文学史》也是这种模式的体现。

翟理斯在其文学史第一章之第一节的“神话时代——早期中国文明——文字的起源”中简要介绍了中国的古代文明，其中追溯了中华民族的产生：

那时中国限于相对较小的一个范围之内，主要位于黄河北部与长江南部的大部分地区。没人知道中国人源于何地。有些人持有极有趣的观点，认为他们是巴比伦尼亚一个小镇的移民，也有些人认为他们是以色列的部分遗民。似乎没人认为他们可能起源于如今发现的这片肥沃的平原。

虽然对于中华民族的认识有待提高，但至少可以看到翟理斯的一种姿态，即在文学史的写作中重视种族这一因素，这也是时代特征的体现。

与中国传统的“文苑传”等不同，翟氏《中国文学史》虽然在篇幅及内容上都极其有限，但其叙述却更加注重“文学作品的生成及作品与历史现实的关系”。具体则表现为侧重该时期政治因素对文学发展走向的引导与制约。

在这些政治因素中，一个朝代帝王及其文化政策又成为翟理斯所关注的重点。因此秦的统一与焚书坑儒、汉代“封建制度的衰弱”、南北朝（翟理斯称之为小朝代）持续不断的战争、唐代政治经济的繁荣、五代十国的分裂等因素，便成为翟理斯介绍一个朝代文学的总体背景时所选择的内容。此外，从元朝起，翟理斯亦将目光锁定在君王所颁布的文学文化政策上。在英国早已有了这样的传统，如为人们所津津乐道的伊丽莎白时期的文学文化政策，以及维多利亚时代的文学文化政策等。而翟理斯所提及的忽必烈、朱元璋、康熙和乾隆等君王在文学文化等方面的政策对于文学的推动作用也就不足为奇了。实际上，翟理斯的这种叙述是极为粗糙的。他仅仅提及了帝王的文化政策，而政策的具体内容与文学走向之间的关系却显得讳莫如深。与黄人对于中国各朝文学的评论相比，翟理斯的文学史则显得文学专业性不够强。黄人在其《中国文学史》的略论之暧昧期中有这样的看法：

我国文学，有小劫一，次小劫三，大劫一，最大劫二。祖龙之焚坑，一小劫也。南北朝之分裂，五季之奴虏羼处，蒙古之陆沉中国，为三次小劫。汉武之排斥百家，为一大劫。夫昔之异族，入主中国，每喜假右文之名，以饰其左衽之陋。

这样的看法不乏真知灼见，且较之于翟理斯之蜻蜓点水，更显难得。黄人之所以将汉武帝时代“罢黜百家，独尊儒术”视为比秦朝的“焚书坑儒”更大的劫难，主要是因为：“秦之坑儒坑其身，汉之坑儒坑其脑；秦之焚书，焚其现在之文字，汉之焚书，并焚其未来之思想。三千年来文学之不能进化，谁尸之咎乎？”这样的认识实源于黄人对于文学之自由精神的提倡。“文学为言语思想自由之代表”，并且由于一个时代之文学可以造就一个时代之风气，因此，文学具有怎样的品质决定了一个国家国民之品质及其余各方各面。对于“焚书坑儒”，黄人以为“论起近因，固似与之反对；求其最后之果，则为诸家之功臣，其用情厚于汉武远矣”！这样的见解实让人耳目为之一新。而翟理斯对秦皇汉武文治之功的评价则未逃离时人观点之樊笼，虽亦为国人所持之观点，但若以国人之眼光审视之，则中规中矩。翟理斯于其文学史中记载了秦始皇的“焚书坑儒”之举措，认为这一政策是伟大功业之名上的污点；而汉武帝则是那个时代文学的“守护神”。可以说，翟理斯主要通过直接援引中国史书上之记载来品评君王政策对于文学之影响；而黄人则是从内在本质上探讨文学的思想内涵，这主要与当时国人所面临的内外交困之环境，知识分子企望强国保种之目的，从而以文学来振兴一民族之精神有关。

对于康熙、乾隆二世之文学，翟理斯亦只简略介绍。也就是说翟理斯的文学史只停留在向欧洲读者介绍中国文学作品及文学总体概况的程度上，尚未达到对中国文学从整体上进行综述与评价。实际上，这个时期英国汉学的发展并不十分发达。与之相对的是，英语世界的读者及当时研习汉学的“欧洲学生”，他们的汉学水平仍停留在企图全面了解的阶段。剑桥大学的第一位汉学教授威妥玛曾说：“我对中国只不过有些实际知识而已，在理论方面还差得很远。最起码的知识经验也没有，今年又已七十岁，无法再求深研。不过我估计目前我校教师和学生中曾翻阅过中文书的大概不过五名。若让他们听像已故法国大汉学家雷慕沙和儒莲生前那样博学深奥的演讲，真是对牛弹琴。我之所以建议应该教学生点基础汉语，向他们介绍世界上人口最多、历史最悠久的中华帝国的历史、政治、文化等概况，目的就是要引起我国人民对原来感到陌生而乏味的汉学的兴趣。我虽然不敢保证我能够完成这任务，却决心全力以赴。”而翟理斯任教的三十余年中，所教授的学生总共也只有三个。面对如此严峻的汉学发展形势，翟理斯必须尽量地考虑到读者的接受问题，正如林纾采用古文（更准确地说，应该是史传文学的文体）翻译域外小说受到了读者的热捧，而周氏兄弟采用白话文翻译的《域外小说集》却受到冷落，欢迎与冷遇其实并不遥远，有时仅仅只是历史的“邂逅”而已。而翟理斯恰恰实现了与时代至少是与他那个时代的“邂逅”，他以流畅优美的译文向英语世界的读者展现了美轮美奂的中国文学，并力图将其串联成一幅优美的文学史画卷。他的《中国文学史》一版再版，阅读的群体已经超越了英国的大学生而指向英语世界的所有读者。关于《中国文学史》一书的初版时间见上文的注释，其后还再版了数次：“1909年、1923年和1928年纽约阿普尔顿出版公司连续再版。1958年和1967年纽约丛树出版社再版了该书。1973年佛蒙特州查尔斯·特尔出版公司又出版了修订版。”这也充分证明了该书的生命力。

就是否重视最高统治阶层对文学的影响这点而言，其文学史便带有浓厚的官方文学的色彩。我们可以看到翟理斯在其文学史中所提及的许多文学书籍的版本，多数都是官方负责出版或者是由皇帝钦点编撰的。如各朝初建时期由皇帝命大臣编写的前朝之史书、百科全书等。翟理斯提到的清代所编之丛书就包括《全唐诗》《康熙字典》《佩文韵府》《渊鉴类函》《古今图书集成》《骈字类编》等。其余各朝的则有《永乐大典》《太平广记》《资治通鉴》《太平御览》等。这些都是文学史研究中举足轻重的书籍。

翟理斯对于处于官方文学视野之外的、尚处于边缘的文学形式（主要是指小说与戏剧），也以欧洲的文学标准将其收录文学史之中，特别是在民间广泛流传的这一类的作品。郑振铎曾指斥翟理斯由于“对于中国文学没有系统研究”及“对于当时庸俗的文人太接近了”，因此，才使其文学史出现了他所提到的那些缺陷。实际上，翟理斯作为外交官汉学家，在多数情况下，他所接触到的更多是当时为官的士大夫阶层。郑振铎称之为“庸俗的文人”确实苛刻了些。

3．文学运行机制

作家创作作品到作品与读者见面，这一过程中作家创作作品的手段、作品以何种面貌面世的问题，在近代成为读者与接受者以外的又一文学研究的重要切入点。近代中国报刊的兴起便是近代文学在运行机制上变革的重要表现之一。

在《中国文学史》中，翟理斯已经开始关注报刊文学。在清代文学的最后一节中，翟理斯介绍了“墙壁文学—报刊文学—智慧与幽默—谚语格言”，实际上，在这节中除了标题所示之“文学种类”，翟理斯亦涉猎了翻译文学。这样的文学史眼光若以当时英国国内之文学发展及文学史写作而论，也属稀疏平常。19世纪末的英国文坛，报刊杂志文学已是发展得较为成熟的一种文学类型了。“这也是一个政治性、文学性等各种期刊大量增加的时期，它们拥有读者之多和影响之大，使得一个外国观察者称之为‘欧洲最强大的文学机器’。”英国的报刊文学发端于18世纪，如《旁观者》及主持人艾迪生。而其进入19世纪时的状况则与我国晚清近代时期的状况有些相似。报刊杂志的大量涌现、出版印刷成本的下降及读者群体的迅速膨胀都使报刊文学在文学界中迅速站稳脚跟。在这样的总体环境之中，翟理斯表示出了对于报刊文学的重视也就不足为奇了。较为可贵的是，翟理斯不仅仅停留在吸收英国文学界的既有成果，更重要的是他率先从文学文本的产生机制这一角度来考察文学史的方法。从这一角度出发，翟理斯对于中国历史上的每一次书写工具的变革都极其重视，具体如下：

②此处的朝代依据翟氏《中国文学史》一书的划分标准。

冯道是官印儒家书籍的代表者，在此之后，经典便都以雕版印刷的形式出现了。翟理斯也认识到了冯道并非文学家，而是一名政客。但之所以在文学史中选入冯道，最主要的原因便是其对雕版印刷的普及之功。“另一方面，对于外国人而言，他将被认为是雕版印刷的发明者而为人们所记住。似乎早在唐朝时，雕版印刷便已为人所知晓，但直到冯道时期，雕版印刷才运用于书籍的生产。”文本制作传播方式之更迭对文学史的发展有着很大的制约作用，甚至在某种程度上决定了文学史的走向。“随着（雕版印刷）这种新的印刷形式的出现，正如中国神话故事中所说的那样，我们进入了‘另一番天地’。各种历史学、经学、总体文学、词典学及诗歌等领域在一系列开明君主的热切鼓舞下又重现了大量富于激情的作家。”

事实上，翟理斯对于中国历史上所出现的文本生成传播方式都给予了重视，而其中最后一次也是最剧烈的一次即晚清时期的报刊文学。《申报》作为中国现代报业的开端，在当下也愈加受到学界的关注。但早在翟理斯的文学史中，便已经有了《申报》的一席之地。翟理斯也向英语世界的读者介绍了报刊最初在中国出现时所受到的抵制。可以说，正是文学生成传播媒介的嬗变使文学从庙堂走向了民间，于是才会有了中华民族浩如烟海、汗牛充栋的各种书籍。

4．文学作品的接受

文学作品在每个时代的接受状况并不总是相同，最常为学界所提及的便是诗人陶渊明。陶渊明的诗歌直至宋代才受到了当时学人的大力推崇。这也就说明了一个问题：文学作品的接受实际上与一个时代的风气有着千丝万缕的联系，而这种“时代风气”也就是伏迪契卡理论中的“文学的基准”，泛言之，即当时的学术水平。而一个时代的文学基准的最重要体现之一便是当时的文学批评。

我们很期待在翟理斯的文学史中，可以看到他在这方面的尝试，但结果并不尽如人意。在其文学史中，翟理斯只收录了萧统《文选》和司空图《诗品》，且只对《诗品》做出了详细的译介，当然他采用的也是诗体。翟理斯的文学史在理论及剖析上确实存在很大的缺陷，但其实在英国汉学发展的过程当中，都存在着重实用而轻理论的倾向。

这样，取代文学批评的便是作家的许多奇闻逸事了。“如王勃必须睡足打好腹稿方挥毫，陈子昂手刃杀父的仇家，宋之问赋诗得锦袍”等。又如李白为杨贵妃作诗、让高力士为其脱靴及最终失足落水而亡等逸事。事实上，翟理斯曾编写了一本《古今姓氏族谱》，该书的出版时间略早于其《中国文学史》。通过比对，可以清晰地看到《中国文学史》中相关作家的事迹皆选自《古今姓氏族谱》，只是在内容上有所省略而已。而从翟理斯所选的这些故事来看，很显然都是一些令人感兴趣的小故事。且不论翟理斯所选故事之来源，就这些故事本身而言，却更近于在民间所流传的名人逸事一类，如上述诗人之逸事。此外还可以韩愈为例。在翟理斯的行文过程中有一个值得关注的细节，翟理斯对韩愈的称呼并不像他对于其余作家一样直呼其名，而是称其谥号“韩文公”。究其原因，实与其经历有关。光绪元年（1875）英国翻译官马嘉理等人在云南边境被杀，翟理斯奉命到广东巡视：“本人奉上级指示经由惠州府、潮州府，其中取道嘉应州，完成取证中国当局张贴‘滇案告示’之任务。”他写作了《翟理斯汕广纪行》，在1876年到1878年间，又分别担任了汕头、广州的英国领事。对于当地的民风民俗，翟理斯在其游记里有所体现。在广东潮州，翟理斯见到了“韩文公庙”和韩文公韩愈的画像。可以说在地方任领事的经历促使翟理斯最先接触到的是与当地关系较为密切的文人及其事迹，韩愈被贬潮州成为翟理斯认识他的契机。这种“先入为主”的观点形成了翟理斯对于中国文学的最初印象，很自然地也就成为了其中国文学史中最重要的组成部分。因此，翟理斯在自己的文学史中有大量关于韩愈的篇幅。入选的韩愈的作品主要有：诗歌《感春四首》之四（我恨不如江头人）、《杂诗四首》之一（朝蝇不须驱）、《同冠峡》；文则有《祭柳子厚文》、《原道》（节译）、《祭鳄鱼文》（节译）、《祭十二郎文》（节译）、《论佛骨表》。而且对于韩愈之生平与作品间关系的论述，是其所有有关文人的概括中拿捏得最为到位的一个。即便如此，韩愈的例子似乎可以说明翟理斯在其文学史写作中考虑到了作家作品的接受这一层面，而且这里的接受群体主要是民间大众。能说明这一点的不仅只有韩愈一人，另一位被郑振铎先生批评不该占用如此多篇幅的蓝鼎元也是一例。由于翟理斯曾任淡水领事，蓝鼎元又是一位在台湾有重大影响的学者，因此，将其作为与韩愈一样的写作重点也就不难理解了。

这样，在翟理斯的文学史中我们看到了其对于官方典籍与在民间受欢迎之作品的双重重视。“四书五经”的读者与通俗小说的读者并不相同，即便是喜好阅读通俗小说的文人，也只是私下作为自己的兴趣爱好，而登不上大雅之堂。也就是说，翟理斯只是记录下了当时他在中国所见到的大致的一个文学文化状貌，在其写作过程中，有意识地从作家作品的接受角度进行考察的可能性微乎其微。翟理斯耳濡目染为其了解中国文学提供了某个方向，因此他也在这个方向上走得比较远，在无意识中注意到了作品在民间的传播状况。

第三节 儒释道文化规训下的文学史书写

任何文学史的写作者都有其编写的“标准”，作为在中国文学史草创期的翟氏《中国文学史》来说，其撰写“标准”与当下较为成熟的“文学审美”的标准实不可同日而语。这一标准是与当时英国甚至整个欧洲的汉学水平息息相关的。按照目前对汉学发展的划分阶段来说，翟理斯应当处于由业余汉学研究向专业汉学研究转变的过渡时期。作为庞杂汉学体系中的一个小部分，这一时期的文学译介与研究必然是建立在汉学既有的成果之上的。过渡期中各种因素相互制约而呈现出的驳杂面貌在翟氏《中国文学史》中也有所体现。不妨说，翟理斯借助《中国文学史》使欧洲读者对中国文化有了进一步的了解。或者说，翟理斯是通过“是否可以体现中国文化（传统的具有特色的）”为标准来筛选中国文学的。在这一过程中，翟理斯采用了西方文学史写作中常用的主题性的写法。

与中国的现实状况相适应，同时基于整个欧洲汉学的基础，儒释道三家思想及其影响下的文化成为了翟理斯介绍中国文学史时首要考虑的因素。正是已有的英国汉学研究成果及当时汉学家们的“兴趣”使得翟理斯在《中国文学史》中对儒释道思想格外重视。当然，就中国文学本身而言，中国文学的发展与儒释道三种思想是密切相关的，中国文人也多徘徊游离于其间，三种思想对他们的人生选择及创作都有很重要的影响。翟氏《中国文学史》很重视作家的“三教归属”问题，也格外青睐受“三教”影响的作家及此类作品。虽然关于中国文学发展与儒释道间关系的阐释尚未深入，但读者从中不难领会到它们对中国文学发展的影响。

综观翟氏《中国文学史》，可以清晰地看到，翟理斯对三种思想既有整体上的概述，也有就其在文学方面的影响做出更具体的介绍的尝试。

一、受儒家思想制约表现之一——《诗经》的尴尬位置

正如上文所述，儒家思想从传入英国始至翟理斯时，相较于道家、佛家已远为当时的汉学家所熟知，尤其是理雅各对儒家思想的译介与阐释成为了所有英国汉学家乃至欧洲汉学家们所无法绕过的“拦路虎”。因此，当翟理斯涉猎儒家孔教这一领域时，除了引用借鉴，实无法出其右。但翟理斯“注重对文学作品本身的翻译”的倾向即便是在对儒家思想的迻译中也有所体现。这主要表现在对《诗经》的译介上。在“五经”的译介中，《诗经》是其引用理雅各译文最少的两部之一。

《诗经》从汉武帝时代被定为“五经”之一始，便始终以儒家经典的面貌出现，至后世三家诗不传，仅传毛诗的现象也从侧面反映出《诗经》的社会道德功用远胜于其最初创作时的审美倾向。《诗经》只可能作为儒家的经典，不可能作为文学的经典，即在中国古代关于经典的分类体系中，不可能将《诗经》划归为除“经”部以外的其余任何一部。所以当理雅各在王韬的帮助下翻译《诗经》时便不能不受此种传统的影响，尤其是作为唯一传世的毛诗的影响。此外，理雅各自身翻译所具有的特点也使得《诗经》的文学审美特性削弱不少，这也是理雅各译文受到批评的主要症结所在，“理雅各翻译中国经书的动机是为了让西方人了解中国文化，并不把文学性放在重要的位子上。他反对‘以诗译诗’的操作方式，他关注的是要最大限度忠实地传达原诗的意思，不加不减，不带个人的主观色彩。他的精力多投在考证和内容上，而不是追求诗韵”。鉴于《诗经》在中国学术界中及英国汉学界研究中的位置，翟理斯对《诗经》地位的界定始终游走于经学与文学之间。一方面，他对中国的将《诗经》与政治相附会的“解经”传统表示了不满：“早期的注释者，缺乏发现这些诗篇自然美的能力（这些诗篇为今天的语言提供了无止尽数的家喻户晓的词汇和大量的常用成语典故），同时也不可能忽略自己前辈对此做出的注释与判断，因此就动手把深刻的道德意义与政治意义硬塞进这些村野小调里。这样，不朽的‘诗三百篇’的每一首都被迫产生了某些内在的含义和相应的道德训条。”他试图将《诗经》从经学的束缚中解放出来，从而使其获得独立于经学之外的自己的品格，以《郑风·将仲子》与《郑风·褰裳》为例，翟理斯认为这两首诗旨在表现女性对自己所爱之人的不同态度，然而《将仲子》却被注释为“一个封建贵族并不急于惩罚阴谋反叛自己的兄弟”；而《褰裳》一诗也无法表明“这些直白的语言表达了某个小国的国民希冀大国干预该国内政，并结束现有的统治家族的内部的矛盾”这一事件。虽然翟理斯对这样的附会并未做出正面的否定的评价，但从他的叙述语气中不难看出他对此还是颇有异议的，他强调说：“欧洲的学生不会像中国本土的学者一样受到传统注释的约束，而将会在这些诗歌的范围内很好地找寻诗歌本身的意义。”当然，翟理斯所提到的关于《诗经》的附会和曲解其实皆源于《毛诗正义》中的说法：“《将仲子》，刺庄公也。不胜其母，以害其弟。弟叔失道而公弗制，祭仲谏而公弗听，小不忍以致大乱焉。”“《褰裳》，思见正也。狂童恣行，国人思大国之正己也。”当然，他也认识到了这些注释对于中国典籍及中国学者的重要意义：“或许正是采用了这种谬论（指注疏——笔者注），从而有助于使这部作品保存至今，否则的话这部作品将会被认为太琐碎而无法引起学者们的注意。中国的上层知识分子皆背诵这部作品，而且对每一句进行仔细爬梳，直到无法再做出进一步的注释为止。”可以说，翟理斯在一定程度上摆脱了《毛诗正义》观点的束缚，拨开了笼罩于《诗经》之上的上千年的迷雾，得以窥见其真貌。

但在另一方面，翟理斯却又无法做到像当代学者那样从源头上切断《诗经》与儒家经典的联系，而纯粹从文学的审美特性上对其进行解读。作为我国第一部诗歌总集的《诗经》在翟理斯的文学史叙述中依旧附属于“五经”的目录之下，未能将之纳入诗歌独立来译介。当然即便是西方后来的学者研究《诗经》，也并不局限于从文学的角度切入，而是形成了多角度的、立体的研究。同时19世纪英国汉学发展的大环境也使当时《诗经》的研究难以达到专业化的水平，虽然在理雅各《中国经典》丛书的《诗经》卷中便有一些关于《诗经》的初步研究。值得注意的是，理雅各在《诗经》卷第四章之后附录了一篇毕欧的题为《中国古人礼仪探》的论文，无独有偶，翟理斯在其《中国文学史》中也格外强调《诗经》对了解孔子之前时代中国人的行为习惯、信仰等方面的价值。这似乎预示着日后《诗经》在民俗学研究上所存在的进一步发展的方向与空间。

二、受儒家思想制约表现之二——“忠”“勇”主题文学受到青睐

对中国文化的研究是业余汉学研究向专业汉学研究发展的必经阶段，对处于向专业汉学研究发展过渡期的英国汉学而言亦不例外。作为一名外交官，首先要面对的是与中国官员（在一定意义上也属于中国的上层知识分子）的接触，而与此同时，在各地担任公职时的经历也会促使其对自己置身之地的民俗风情有一定的了解。此外，在与中国官员的接触中必然牵涉到对“中国官员”的看法，对有限接触的古籍的阅读与亲身经历遂使他们对官方所记文学及在民间广泛流播的“文学”（有些甚至还谈不上文学）印象尤其深刻。

忠与勇的品质在不同国家与民族皆存在，但就中国而言，与儒家思想不无关系，忠与勇也确实是从中国儒家思想中衍生而来的。《礼记·大学》云：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。这段最为中国知识分子所熟知的话语也成为了翟理斯译介“四书”之一的《大学》时所选择的唯一的翻译对象。儒家、儒学的内涵无限丰富，带有浓厚功利色彩的英国汉学家无法对其进行深入解读，对他而言，像忠、勇这类与欧洲传统有一定关联的因素才能被他以“实用主义”的准则所涵盖。

“忠”，或者说忠诚，无论是在哪个民族和国家皆为官方的主流意识形态所提倡，同时亦为普通民众所颂扬，而在中国还以各类奇闻逸事的方式在民间广泛流传。翟理斯对这类可以“耳濡目染”的文学最为提倡，也最为客观条件所允许。以其在担任外交官期间所形成的对中国人的总体的认识（包括中国现状）为基点，进而追溯中国历史及其历史上的人物，从而进一步认识中国。翟理斯认同理查德·杰布（Richard Jebb，1841—1905）的观点：“一种思想渗入一个人的意识之中并被吸收的最好的证明是：在他生命的最危急时刻，他重现了文学中所描述的伟大人物形象及其思想。他从文学中接受感染，并且找到支撑和鼓舞自己的东西，这种东西是一种慰藉，一种鼓舞，一种用以表达更深情感的言辞。”以这样的观点来观照中国文学史中的作家（这些作家中的多数是古代社会中“学而优则仕”的历史人物），翟理斯大力渲染了文天祥的“忠诚”和崇祯皇帝自杀后留下的“遗书”。

翟理斯对文天祥的了解主要根据《宋史·文天祥传》中的相关记载，尤其对劝降的情节做了比较详细的介绍，并全文翻译了《正气歌》。与杰布的观点相结合，不难窥见翟理斯在此的选译标准，对文天祥《正气歌》的译介实际上是基于对文天祥“忠诚”精神的认识上的：于生死关头表现出受儒家思想影响的品质。“中国历史上出现了大量崇高地活着而勇敢地死去的人物的名字，鼓舞他们的源泉没有比孔子思想更高级的了。”

对于《明史·本纪第二十四·庄烈帝二》中的叙述，翟理斯选取了庄烈帝崇祯自尽前写于衣襟上的一段话：“朕凉德藐躬，上干天咎，然皆诸臣误朕。朕死无面目见祖宗，自去冠冕，以发覆面。任贼分裂，无伤百姓一人。”翟理斯尤其推崇其中的最后一句。这个例子与文天祥的例子从不同的两个方面简要阐述了他所认为的君臣间的关系。同时，也可以说明，对于文学史料的选择，翟理斯于此处的标准并不是文学的审美性，而是是否能够代表中国文化（这里是儒家文化）。又如，翟理斯选取了明朝杨继盛的事迹及其妻的上诉文，着重译介了上诉文的内容。这样的例子在翟氏《中国文学史》中大量存在，从而也就给当下的中国读者（与英语世界读者不同，对中国文学显然要了解得多）在阅读时因无法产生统一标准带来了一定困惑。

当然，事实上不论是文天祥的“忠君爱国”抑或崇祯的“爱民”皆是在历史叙事中形成的。这样便会对翟理斯提出更高的要求，如：文天祥的“忠臣”身份是自主的选择还是当时历史与环境下被迫的选择？官方的主流叙述与民间对高尚品质的追求在这类事件的叙事中形成了一致的结果，而这恰恰是能被纳入翟氏《中国文学史》的主要原因所在。

因此，不妨说翟氏《中国文学史》中呈现出的儒家思想的面貌，是当时英国汉学中儒学研究领域既有成果和翟理斯个人兴趣两个因素共同所致，当然这两个因素间也并非毫无关联。

三、道家思想制约下之文学史

随着对中国及中国人认识的进一步深入，翟理斯必然发现儒家思想并非中国人所接受的唯一思想，于是儒家之外的佛道两家成为其关注的新对象。同时正如上文所述，儒家典籍译介的成果大大超过了此时的道家，这在一定程度上也促使翟理斯将精力投向了当时方兴未艾的道家典籍及其思想的译介上来。“儒家的作品已经很多了，佛家也同样是这样，所以我决定将自己（的研究范围）限制在道家这个并不受普通大众太多关注的领域。”在他看来，中国的三教（即孔教、佛教和道教）中，“孔教从来就不是一种宗教，只不过是关于社会和政治道德的系统；佛教确实是一种宗教，但却是外来的；只有道教，至少可以知道它是土生土长的”。因此，他对道家思想的关注胜过儒家并非完全出于偶然。

道家是三家中翟理斯用力最勤的一家。在撰著《中国文学史》之前，翟氏于1889年已经完成了《庄子：神秘主义者、道德家、社会改革家》一书，在当时广受欢迎，这主要是归功于他优美的译文。如果说翟理斯的《庄子》译本成为了当时西方许多知识分子借以了解中国儒家以外的另一种截然不同的思想的桥梁，或是对之加以利用并使之参与自己的理论主张建构的话，那么，他所译介的另一部道家经典——《道德经》在读者群中的反响则要逊色许多。翟理斯关于《道德经》的译介仍然采用了其1886年任淡水领事期间于《中国评论》上发表的《老子遗集：重译》一文。该文发表之后，立刻引起了一场影响极大的由多方汉学家共同参与讨论的关于《道德经》真伪问题的论争。在这场论争中，翟理斯所主张的观点主要包括两点：《道德经》是伪造的；不是伪造的部分的翻译大多是错的。其后，在翟氏的所有著作中，凡涉及这个问题，他始终坚持这样的看法。在其《中国文学史》中，翟理斯仍旧持这样的观点，同时对参加这场论争的理雅各与湛约翰的译文表示了不满。因此，关于道家思想的介绍，他只是选取了《老子》中的个别篇章。在《庄子》《列子》《韩非子·喻老》与《淮南子》等一系列著作中，最为翟理斯所推崇的无疑要数《庄子》了：

儒家击败道家的关键在于后者是理想主义的，而前者则是可为日常所用的实际的一个体系。而且庄子无法说服慎重的中华民族通过“无为”进而达到“有为”。但是他却留给后人一部作品，它以奇谲优美的文字，始终占有一个重要的位置。同时，它也是一部具有独创思想的作品。事实上，作者是以一位大师弟子的面貌出现的，但他却拓展了这个领域，并且加入了从未为老子所涉及领域内的自己的思考。

不难看出，《庄子》受到翟理斯推崇的原因主要有两点：一是《庄子》中瑰丽的文风；二是《庄子》中的玄妙的哲学思想。辜鸿铭先生便认为：“一方面，翟理斯博士具有以往和现在一切汉学家所没有的优势——他拥有文学天赋：能写非常流畅的英文。但另一方面，翟理斯博士又缺乏哲学家的洞察力，有时甚至还缺乏普通常识。他能够翻译中国的句文，却不能理解和阐释中国思想。从这点来看，翟理斯博士具有与中国文人相同的特征。孔子曰：‘文胜质则史。’”不得不承认，辜鸿铭对翟理斯的评价触及了翟理斯某些内在核心的东西。翟理斯的译文在当时汉学家中以晓畅著称，然他在原典的把握上相较于法国汉学而言的确显得“轻”了许多。但需要注意的是，辜鸿铭对19世纪末20世纪初（与翟理斯同时代）的汉学家亦多有微词，可见其要求之高。况且这些批评主要是围绕着翟氏关于儒家思想的论述进行的。事实上，翟理斯对倾其全力的道家哲学思想（以《庄子》为重点）在一定程度上是有所认识的：

庄子尤其强调自然的情操而反对人为的东西。马和牛拥有四只脚，这是自然的。将缰绳套在马的头上，用绳子牵着牛鼻子，这便成了人为了。

而对老子《道德经》真实性的否定判断也使《庄子》备受翟理斯青睐。其中《中国文学史》共选译了《庄子》中的六篇。

四、受道家思想制约之表现

由于在道家思想上用力最勤，又有当时欧洲汉学发展的基础，此时翟理斯对儒家的“经世致用”、道家的“清净无为”等核心思想已有了一定的认识。“在几个世纪以来，庄子都被划归为非正统作家。他的作品是为反对孔子的唯物主义做出的回应。”对当时知识分子受到儒道两家影响的状况，他则说：“但是即便那些通过科举考试入仕、光耀门楣的考生对庄子哲学一无所知，也不会影响他们参加科举考试。因此，庄子的研读者主要是一些告老还乡的年纪偏大的人及人生失意的人，也包括那些渴望获得比死亡更好的东西的人，他们在庄子的篇章中找到了安慰——许诺另一个更美好的世界的到来——以此来反对现存的充满烦恼的世界。”这样，与儒家的积极入世相对应，道家的出世在翟理斯的眼中成为不同于儒家的另一种价值选择。出世与归隐的主题也就与儒家积极入世的忠勇主题一起成为了翟理斯选择中国文学的出发点。虽然归隐与释家不无关系，但很难判断翟理斯对此是否亦有所认识，但有一点可以肯定的是，和早期西方许多汉学家一样，翟理斯对于佛教的译介主要集中于僧侣西行的游记上（如《佛国记》），而对汉文的佛教典籍反而关注较少，对于佛教的核心思想也未见有阐述。更不用说对佛教思想如何影响上层知识分子这一问题了。但基于对三教共存于中国这一现状的认识却也使翟理斯对作家学者于三教中倾向于哪一种显得尤为感兴趣。关于儒家正统的经学家，翟理斯特辟的“经学文学”的章节中皆有相对集中的介绍，因此，我们仅就分散于该书各章节中提及的爱好道家与释家的作家学者做一简单统计。

上表所示乃是因喜好道家或佛家，从而对人生及创作产生了一定的影响的上层知识分子。或者更确切地说，是由于翟理斯致力于道家思想的译介从而使其热衷于那些与道家有关联的作家和作品。如果说道家之于上层知识分子的影响主要表现在“归隐”这一主题上的话，那么，道家之于民间、下层知识分子的影响，则主要表现为由追求长生不老药等炼丹术衍生出来的妖术、魔法等。对此，翟理斯认为这是老子、庄子道家思想的衰败，但与此同时却丰富了小说等的创作。于此，有必要将翟氏对蒲松龄的《聊斋志异》的评价做一简要阐述。翟理斯曾选译了《聊斋志异》中的164篇，该译著初版于1880年，其内容也多为神魔妖怪及道士降妖除魔等。翟氏《中国文学史》中对蒲松龄《聊斋志异》的介绍占到了16页之多。与译介《庄子》一样，对《聊斋志异》的喜爱亦是其选译的初衷。翟氏《聊斋志异选》译本中有一个显著的特征，即拥有大量的注释，这些注释的内容可谓包罗万象，但有一大部分却是关于中国礼仪和风俗习惯的介绍，这些风俗习惯中便有相当一部分属于道教的范畴。

炼丹术与长生不老药很容易就转变为妖术（the black art）。道士们通过在炼丹术和长生不老药这两个领域所取得的“成就”来吸引公众的注意，从而被认为是可以控制黑暗世界力量的巫师。关于他们和邪恶精神之间斗争的描述可以在下层小说中看到，中国人对之很着迷，他们甚至经常请道士到他们家驱魔。

翟理斯曾以《聊斋志异》中的《画皮》为例来说明道士驱鬼这一与道教有关的主题在小说中的体现。对于《画皮》中女鬼化为一缕烟而被道士降伏的情节，翟理斯认为这“情不自禁地让人想起《一千零一夜》中渔夫的故事”。《聊斋志异》中许多类似遁天入地的奇异情节吸引着翟理斯的目光。当然，这与翟理斯对道家的专研有一定关系。又如由于《聊斋志异》中涉及大量与“十殿阎王”（Ten Courts of Purgatory）这一主题相关的篇目，因此，翟理斯便“翻译了道教善书《玉历抄传》并将其置于附录之中”。

由此，我们看到一条道家哲学转变为道教的轨迹，不论是受道家思想影响而归隐的上层知识分子，抑或是受道教影响下的下层民间的各种仪式风俗，都是翟理斯亟欲向欧洲读者介绍的核心所在。因此，与归隐相关的学者与诗歌、涵盖大量丰富道教仪式的《聊斋志异》，在某种意义上来说不过是翟理斯用以实现其目的的方式。但这并不意味着翟理斯对这些作品的文学性的完全漠视。“小说和戏剧并不被中国人视为纯文学（pure literature）的范畴，而蒲松龄的《聊斋志异》则是对此种规则于实践层面上（如果不是在理论层面上的话）的一个显著例外。”对蒲松龄的文风，翟理斯认为只有卡莱尔可与之相媲美：“有时，故事进行得平稳流畅，但下一刻突然变成了难解的文字，这些文字的意思关联到对诗歌或过去三千年历史的引用与暗指，只有在勤勉熟读各类注解或大量研究其他参考书的情况下才能理解它们。”同时，对梅辉立所持的“随处可见门口的搬运工、歇息的船夫，以及站着的轿夫等不少于《聊斋志异》一书中字数的人，都兴奋地熟读着叙述优美的《聊斋志异》这一书中奇闻逸事”的观点，表示了异议：“在我所到的中国的各个地方，可以肯定地说，我从来没有发现一个教育水平不高的人手中拿着《聊斋志异》。”这些都说明了翟理斯认同的《聊斋志异》一书的文人化倾向。

不妨说，《聊斋志异》中富有中国特色文化的内容和高度文人化的形式吸引着翟理斯涉猎并驰骋其中。于此，这种本土的最富中国色彩的哲学思想（宗教）对中国上层知识分子的“精英文学”与下层百姓的“民间读物”的影响在翟氏《中国文学史》中大致得到了体现。而这或许恰恰是翟理斯的用意所在。因此，这种观照并非完全是一种文学上的审美观照，其中仍不乏一种“猎奇”的眼光，然而以之为镜，反思我国现存的文化现象，亦可发现不易为人发现的另一种价值。

五、佛道交融下之文学史

实际上，翟理斯对佛教思想研读远不如其对于道家思想来得深入，而仅局限于对僧侣西行游记的关注上。早在1863年法国汉学家慕雷沙教授就将法显的《佛国记》译成法文，书名为《法显佛国游记》。1869年，英国人萨缪·比尔又将此书译成英文。其后翟理斯的《佛国记》也随之诞生。翟氏《中国文学史》在汉代文学一卷中介绍了佛教传入中国这一事件，由于此前他已经完成了《佛国记》的翻译，因此，法显游记的内容遂成为了该节的主体部分。此外，亦撮要地提及了禅宗创立的缘起及玄奘西行印度取经等事宜。虽然翟理斯在该节的开端便说明“现在我们必须要考虑佛教进入中国这一事件了，尤其是它在文学方面的意义”，郑振铎先生对此也表示了他对于该部译著所有批评意见中唯一肯定的两点之一，即“能注意及佛教对于中国文学的影响”，但是遗憾的是，在翟氏《中国文学史》中读者并未能见到这种影响是如何进行的——如同上述道家与道教对中国文学的影响一样。显然，翟理斯已经认识到佛教对于中国文学是有影响的，但其中的曲折却非其能力所能及。但既然郑振铎先生对其大加肯定，也从侧面说明了至少在郑振铎撰写这篇短评的时代，国内文学及文学史研究者尚未考虑到佛教对文学的影响。翟理斯虽未能对这一问题做具体展开，却也不乏敏锐的眼光。

佛教传入中国并与中国本土文化相适应，并最终发展形成自己的特色，不能不与中国当时已存在之儒教与道教相调剂，这才是佛教传入中国后最为翟理斯关心的问题之一。对于翟理斯这样的汉学家而言，佛教进入中国使他们很容易地联想到基督教在欧洲大陆的落地生根及与之相伴随的大量教派间的争斗及流血事件。但是，在中国，即便是下层民众，由于对待宗教的“哲学意味”（冯友兰语）的态度却使儒教、道教、佛教三教在中国并行不悖。而上层知识分子则更倾向于从三教的哲学层面来认识。翟理斯也认为佛教与道教在经过“一场长久而激烈的斗争”后，最终取得了互相的“妥协”：

直到西元三世纪或四世纪，这种新的宗教才开始为人所略知。随之在道教信徒与佛教信徒之间发生了一场持久而激烈的斗争，最终，在占据上风与两败俱伤的交替中二者取得了现在的互相妥协的局面。

有鉴于中国社会这种复杂的三教并存的局面，翟理斯特别选择了被认为是道教劝善书的《感应篇》，并借此阐明了佛道间的相互关系：

这部作品虽然名义上来源于道士，但却以非常明显的佛教信徒的背景来编纂，事实上，此时道教与佛教已相结合且无法分清了。正如朱熹说的那样：“佛教窃取了道教中最好的一面，道教则窃取了佛教中最差的一面；这好像是一个人盗取了另一人的珠宝，而被盗者却只被偿还以一块石头一样。”在《感应篇》的前言中可以看到阅读前洗漱一类的佛教礼仪程序。

郑振铎以为此乃“滥收”的表现之一。从现代文学的定义来看，《感应篇》与文学之间可谓风马牛不相及，但若是从翟理斯注重中国本土文化的角度出发，这样的做法也有其依据。

被翟理斯选入文学史中的另一部道教书籍是《玉历抄传》。这部“善书”也包含有儒释道三家的内涵。此外，“十殿阎王”也会使人不自觉联想起但丁《神曲》中分为七层的炼狱，但翟理斯并未如此联想，因此，我们也就失去了审视又一次中西对话的契机。