第一章 《论语》与春秋君子文化

历来文学史普遍认为，先秦说理文的发展经历了由《论语》、《老子》为代表的语录体，到《孟子》、《庄子》的对话体和寓言体，再到《荀子》、《韩非子》专题论说文，这样一个渐进发展的过程。“语录体是《论语》文体的基本特征，它或是记录孔子的只言片语，或是记录孔子与弟子及时人的对话，都比较短小简约，还没有构成单篇的、形式完整的篇章”，“作为说理文，《论语》还很幼稚”。当代学者仍持此调，“《老子》、《论语》处于诸子散文发展的初期，即语录体阶段，当时人们的逻辑推理能力不够发达，为了宣扬自己的学说，二者更多以警策的语言来开导启悟读者，并不注重逻辑推理的过程，而是直接展示思考的成果，故可以说是当时人逻辑推理能力不够发达造成了语言的含蓄蕴藉”。百年以来，《论语》在中国文学史上的定位一直处于这样一种尴尬的境地，大多数文学史家遵循进化论的观点，将其定位于说理文的低级阶段，少有人提出异议。

说《论语》幼稚，无非是因为它记言简约。在先秦诸多文献当中，《论语》记叙的确称得上是简约，堪与微言大义的《春秋》相比。但《论语》的“简”是否可以说就是因为孔子及孔门弟子说理能力不足呢？这是一个颇有意义也值得进一步深究的问题。

第一节 君子“立言”与“语”体文献

就其梗概而言，先秦文化的发展脉络大体可分为四个阶段，即商周巫卜文化、西周礼乐文化、春秋君子文化和战国士文化。商周巫卜阶层通过占卜和祭祀沟通天人，代神灵传达天命意志，于是产生了甲骨卜辞、《周易》等宗教巫卜文献。由商及周，巫风趋衰，理性渐盛，周公假借天命神意神道设教，制礼作乐，产生了《尚书》等礼制文献。而巫卜和礼乐两种文化形态，要么直接通过巫卜阶层传达神意，要么假借神意进行政治制度的建构和意识形态的建设，总之都要依神意行事，离不开对天命的依托，文化主体的意志是处于隐匿状态而不被表达的。降至战国诸子时代，则是百家争鸣，众声喧哗，各学派纷纷树立起自家独到的见解和独特的话语表达方式，是一个恣纵言说的时代。从隐匿己意到恣纵言说这种大跨度的跳跃，其间必有一个过渡，那就是春秋君子文化。

关于春秋君子文化，过常宝师考之甚精，论之甚详。“君子”一词，早期文献中时有出现。今文《尚书·周书》中有四篇提到“君子”，都是泛指臣僚。《诗经》中的“君子”大多是对贵族的称谓，但也可以用来称呼君王、丈夫和恋人，是一种敬称。而《左传》中“君子”特别用来称呼有礼仪修养的人，这些“君子”，基本上没有后世的道德或政治含义，所关涉的行为是射、辞令、御、乐、礼以及精通文献等。人们由于具备传统的的礼仪修养而被称为“君子”。君子阶层并无特定的组织形态和明确的文化纲领，延续的时间也不算太长，却是礼崩乐坏时代最为绚丽的一道风景。

“君子”是一个具有礼仪修养的群体。《左传·襄公二十五年》大叔文子曰：“君子之行，思其终也，思其复也。”襄公三十一年，北宫文子曰：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐；动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”春秋君子代表了理想的礼仪规范、行为方式或人格典范。他们的存在，显示了一种新的价值标准和社会理想，体现了新型礼乐文化和巫史文化的区别。

除了礼仪修养，春秋君子还有一个显著的特征，即“立言”。春秋时期，“立言”几成风尚。《左传·襄公二十四年》载：

穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎！”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”

“立言”与“立德”、“立功”合称“三不朽”，具有重大的文化意义。从《左传》所记来看，立言者既有各国的卿大夫，如鲁国的臧哀伯、申嵋、臧文仲、臧武仲，晋国的师服、荀息、叔向、师旷、蔡墨，齐国的鲍叔牙、管仲、晏婴，郑国的子展、子产、子罕、游吉、女叔齐，楚国的申叔时、椒举、薳启疆，宋国的子鱼，随国的季梁，秦国的公孙枝，周之富辰、王孙满等，也有史官，如内史过、史嚚、卜偃、内史叔兴、大史克、史赵、大史、泠州鸠、史墨、史等。还有一些女性，如楚武王夫人邓曼、楚文王夫人息妫、楚国之穆姜、晋国叔向之母等，甚至下层职官和平民中也不乏立言传世者，如鲁国的曹刿，不在“肉食者”之列，却以“何以战”的高论得以留名；晋国宁嬴，乃逆旅之大夫，以评论阳处父而留名；秦国的医和，在给晋平公治病时，也有一大段议论；晋国膳宰屠蒯，能以智慧阻止晋侯饮酒作乐；楚国的戌官沈尹，职阶低下，却能论古今天子、诸侯之守，历数楚国历史。可以说，只要有一言可采，即可为史官所录。《左传》通常以“君子曰”表达对事件或人物的看法，也是一种立言方式。“立言”到春秋后期大为发展，孔门四科中，“言语”仅次于“德行”，位居第二。优良的礼仪和文献修养，赋予君子一定的话语权力；而切实的政治实践，又使得君子对历史和现实有着更深刻的理解力。君子通过立言的方式，顺利地从即将衰落的巫史手中承接过文化责任，延续并推进了历史发展的趋势，对中国文明的进展有着重大的贡献。

我们看到，相对于此前的巫史阶层而言，春秋时期的君子阶层是第一个开始注重自我表达的知识阶层。他们在熟悉传统文献和礼仪制度的基础上，以简短的话语表达对事件或人物的看法，由此也就产生了一种特殊的文类——“语”。

“语”这一古老的文类，近些年来颇受学界关注。许多研究者都认识到《论语》与古“语”存在一定的内在联系，如俞志慧认为：“《国语》、《论语》、《事语》、《新语》等书之得名及其体例，当与‘语’有一定的相关性，譬如《论语》，当先有‘孔子应答弟子时人相与言而接闻于夫子之语’在，然后才需要‘门人相与辑而论纂’；而视孔门之言说等同于格言谚语之‘语’，则反映出‘辑而论纂’者对于‘语’这种既有文类的自觉及其心目中元儒言说的崇高地位与重大价值。”张钊认为：“《论语》……‘语’字似乎不仅是‘言语’的‘语’，而是中国早期书籍的一种体例。所谓‘语’，应该是指那些先经口耳传授，继而被书之于简牍的书籍。”《论语》与上古“语”体的确存在一定的相关性，把《论语》直接划归到“语”这一文类中大概也没有什么问题；但是也必须承认，这两者也存在极其明显的差别：《论语》是以“子曰”的形式载录孔门先师的语录，先秦古“语”则是以“语曰”、“古语有之曰”、“谚曰”等形式载录先贤时哲的嘉言善语。前者主体明确，后者主体大多模糊。因而我们必须辨析《论语》从哪个角度看、在何种程度上是“语”体，《论语》的命名又体现了其编纂者怎样的自我体认和文化定位。这些问题的解决，对于我们进一步认识《论语》的文体特征具有重要意义。

“语”到底是一种什么文类，具有怎样的形式特征？学界普遍认为它就是先贤时哲的嘉言善语以及由“古人有言曰”、“古人有语曰”等形式领起的格言警句，侧重于记言，是言类之语。也就是说，学者们并没有对“语”的记言性质产生怀疑。那么，“语”的原初状态就是纯粹记言的吗？它有没有叙事成分？今有学者从先秦古籍中搜罗出若干例纯粹叙事性质的“语”，证明了事类之“语”的存在。再如《国语》一书，明确以“语”命名，其文体形态也是记言与记事并存。至此，我们看到，“语”实在是一个异常复杂的文类，既有纯粹的记言，也有纯粹的叙事，那么，它有没有一个明确的文类界限？这颇令学者们困扰。俞志慧将“语”分为言类之“语”和事类之“语”，但是，“将‘语’作言类和事类之分，只是根据其大致的倾向和侧重，并不排除其中某些内容有些交错”。目前学者只能这样模糊言之，无法给出令人满意的答案。

“语”原本就是叙事和记言两相结合的一种文类。孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”清人章学诚说：“古人不著书，古人未尝离事而言理。”古人不空发议论，所论皆是针对具体的事实而发，有较为明确的指向性，这是他们的思维习惯和言说习惯。即事说理，对他们来说，乃是一种习惯性的思维方式。叙事是为了说明某种道理，记言是对这种道理的概括和归纳；叙事是途径，记言是目的。“事语”之名，古已有之。刘向《战国策书录》云：“所校中《战国策》书，中书余卷，错乱相糅莒。又有国别者八篇，少不足。臣向因国别者，略以时次之，分别不以序者以相补，除复重，得三十三篇。本字多误脱为半字：以‘趙’为‘肖’，以‘齊’为‘立’，如此类者多。中书本号，或曰《国策》，或曰《国事》，或曰《短长》，或曰《事语》，或曰《长书》，或曰《修书》。”1973年，长沙马王堆汉墓出土一种帛书，记载了春秋史事及评论。张政烺认为此书“重点不在讲事实而在记言论”，应该属于“语”类文献，并推想它与刘向《战国策书录》中提到的《事语》相类，因此命名为《春秋事语》。他进一步指出：“‘语’这一类的书，虽以记言为主，但仍不能撇开记事，所以又有以‘事语’为书名的。”沈长云在谈及《春秋事语》时也说：“《事语》也是一种‘语’，这种‘语’就其名号看来，是既有故事，又有议论，事语结合，而以语为主的一种体裁。”都是注意到了“语”叙事与记言两相结合的特性。另外，我们从《左传》的记言中也能得到一些启示：《左传》记载了大量的“君子曰”。在叙述史事之后，以“君子曰”的形式对历史事件或人物进行评论。郑良树力证《左传》“君子曰”非后人所附益。如其所论不误，那么我们就可以认为，以“君子曰”形式载录的经典评论与其所相关的史事是合二为一的，也是叙事与记言的结合。“语”体最初的面貌应该就是事与语的结合。这一特性，使其区别于上古时期另一种重要的文类：“言”。

上古时期，“言”和“语”应该是两种不同的文类，而目前学界往往将其混而言之，不加辨析。孔门有“言语”一科，在惜辞如金、字词的“能指”和“所指”相对确定的上古汉语里，“言”和“语”不可能仅仅是简单的同义重复，而是两个并举的概念。上古时期，“言”和“语”都是贵族教育的教材，有着不同的体用特征。《国语·楚语上》：“教之语，使明其德，而知先王之务，用明德于民也。”“语”的作用是明德。信阳长台关楚简《申徒狄》讲“君子之教”的简文，曰：“教书三岁，教言三岁，教射与御……”从这段材料我们可以看出，“言”和“书”、“射”、“御”等都是君子之教的内容。李零认为，“言”可能是指诵读的技能。何琳仪认为：“教言为学习辞令。”《论语》曾记孔子曰：“不学诗，无以言。”《左传》有很多外交场合中赋诗言志的记载。这里的“言”应该也是指出使应对的辞令技能。郭店楚简《尊德义》：“教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将。教以辩说，则民势陵长贵以妄。教以艺，则民野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民硇以寡信。教以事，则民力啬以啗利。教以权谋，则民淫昏，远礼无亲仁。”刘钊释“言”为言辞，恐怕还不够准确，“言”应该特指出使应对的外交辞令。由上可见，当用于教育活动时，“言”和“语”是两种不同的教学内容，只不过不同的是，“语”是通过富有情节的故事或者人物对话阐发某种道理，其作用是“明德”；“言”则是外交场合中贤人君子说出的富有经典意义的嘉言善语，它直接呈现为格言、谚语的浓缩形式，并不需要叙事性的故事来导引，体现在先秦文献中，就是“古人有言曰”、“闻之”、“有言”等。

《论语·子罕篇》有：“‘法语之言’，能无从乎？改之为贵。”对于“法语之言”，历来注家注释极为模糊。俞樾《群经平议》曰：“‘法语之言’，一句中‘语’字‘言’字叠用，甚为不辞，殆经师失其读也。”俞樾认为“语”和“言”在短短一句话中叠用，是经师句读失误，这正是不理解上古时期“言”、“语”是两种不同文类的结果。“法语之言”即是取法于古“语”的经典妙“言”，因其具有教化功能，因此必须效法服从。从这一点，我们也可以看出上古“言”和“语”之有别。

既然“言”和“语”是两种不同的教育门类，为什么它们在上古文献“古人有言曰”、“古人有语曰”等的嘉言善语中几乎呈现出相同的面貌，看不出什么不同呢？

“语”在最初是具有一定情节的故事或者人物对话，但最终都导向具有启迪意义的伦理道德或治国之道。这种伦理道德或者治国之道很多时候可能不会以明确的格言谚语的形式出现在“语”中，但当“语”在先秦文献中被征引时，史事的叙事成分就会被省略，但其中的至理则会以格言、谚语的形式被概括出来，成为与“言”具有相同面貌的嘉言善语。俞志慧在分析《国语》的文本结构时认为，在“周”、“鲁”、“郑”、“楚”、“晋”语中，存在着一个固定的三段式结构模式：（一）嘉言善语的背景或缘起；（二）嘉言善语；（三）言的结果。这其中以第（二）段为主，第（一）、（三）部分“只是作为第二段嘉言善语的陪衬而存在的”。他还指出，以记载嘉言善语为主要目的的第（二）项中存在一个变例，就是问答式的情况。俞志慧认为三段论较为完整的是最早的“语”体形态，然后发展到问答式，再往后就发展到纯粹的无记事的格言式。等到以议论为主的子书出现，“语”体就消解了。“语”体发展经历了由叙事记言并存，到纯粹记言这样一个由繁至简的简化过程，俞志慧对“语”体大致发展脉络的说法应该是正确的。可以说，以“语曰”、“古人有语曰”等形式出现的嘉言善语，是完整形式的“语”被概括、被提炼后的变体，而非“语”体的原初面貌。“古人未尝离事而言理”，从叙事与记言相结合的“语”即原初状态的“语”，到格言警句式的嘉言善语，“语”必然经历了一个被提炼、概括的过程。叙事成分逐渐被隐去，只保留核心的经典语录，这对孔门弟子对先师语录“辑而论纂”、删繁就简而成《论语》大有启发。从编纂的角度来看，《论语》是一部“语”体文献。

第二节 《论语》体例与编纂依据

无论与同期或时间相近的史传文献相比，还是与其他诸子文献相比，《论语》的简约都是显然的。从《论语》文本本身来看，孔门弟子对先师语录主要有三种载录方式，相应地，也就呈现出三种文体样态：

第一，纯粹的语录。直接从师者言谈中将其最经典最核心的话语摘取出来，并冠之以“子曰”、“曾子曰”等；至于谈话的背景和对象则一概省略，形成纯粹的语录。

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”

直接从谈话中撷取师者的经典语录，是孔门弟子最主要的载录方式。纯粹的语录在《论语》中占据大多数，是《论语》历来被看作语录体最重要的原因。这种载录方式，将谈话背景、谈话对象以及问句一概略去，只保留师者的经典语录，直接使《论语》呈现出简约的特征。

第二，经过概括的对话体。在原始谈话内容的基础上，将师者的经典语录完整地保留下来，而将谈话的背景和对方的问句进行概括和提炼，形成不完整的对话体。

子贡问君子。子曰：“先行，其言而后从之。”

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”

宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”

在这些记录中，孔子的话语仍然是载录的重心，承载着编纂者所欲彰显的价值和意义。与纯粹的语录体不同的是，它对谈话背景、对象作了一定的交代，为准确理解经典语录提供了必要的语境。如第一则中，如果没有“子贡问君子”的交待，我们就无法理解孔子说“先行，其言而后从之”到底是在解释什么。第三则中，如果不交待“子贡欲去告朔之饩羊”，我们也无法弄清楚孔子说“尔爱其羊，我爱其礼”的意思。为了准确地理解先师的话语，对谈话背景和对象作出一定的交待和说明是必要的，然而《论语》的编纂者并没有对其大书特书，而是尽量简而再简，力求把要交待的内容压缩在几个字当中。

第三，相对完整的对话体。不仅载录师者的经典语录，也载录谈话者的问句，有时也对谈话背景作交待，形成相对完整的对话体。

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”

子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

这类载录，既有问句又有答语，对谈话背景也作必要的交待说明，相对而言，比较贴近原始的谈话记录。而《先进篇》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章，载录了孔门师徒多人之间多个回合的对答，更为接近原始谈话记录。但与前两种载录方式相比，这样的篇章在《论语》中所占比例并不多。

从以上三种载录方式看，《论语》编纂者始终坚持“趋简”的原则：在不需要交待语境就能被理解的情况下，直接以“子曰”的形式载录经典语录；如果必须交待语境才能使读者理解语录，那么也只是采取概括、提炼的方式，尽量避免繁琐的问答；即使有问答和对话，也仅仅是三两个回合，绝少长篇大论。

需要说明的一点是，《论语》中除了语录和对话之外，《乡党》、《述而》、《子罕》等篇里还有一些关于孔子日常生活规范的记录，如“食不厌精，脍不厌细”，“席不正，不坐”，“子罕言利与命与仁”，“子食于有丧者之侧，未尝饱也”等等，似乎无法归入到上文所述的三种载录方式之中。但是，它们之间并非毫无联系：语录是对孔子言论的摘录，而这些日常生活规范则是对孔子行为方式的归纳概括。前者是言传，后者是身教，出处虽然不同，但都指向孔子对后人言传身教的指示意义。当这些行为方式被后学弟子以简短的话语归纳并记载下来以后，就跟“言传”一样，同样可以作为流芳百世的“语”。而且，这些关于“身教”的“语”的记载，同样也坚持了“趋简”原则，下面我们进一步论述。

《论语》中有两组极其特别的载录对于我们理解其编纂方式极具启示意义。一组是关于“孟懿子问孝”一事，《论语·为政篇》里有两条不尽相同的载录。我们发现，该章记载同一言论却采用了一简一繁两种载录方式：

孟懿子问孝。子曰：“无违。”

樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”

如引文所示，这一章明显分为两部分。从内容来看，这两部分所记载的是同一故事，即孟懿子向孔子问孝；所要彰显的也是同一伦理，即以“无违”尽孝道。只不过不同的是，两者一简一繁：前者采用第二种载录方式，后者则是第三种载录方式。

另一组是孔子问太庙之礼一事。《八佾》载曰：

子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

而同一件事，在《乡党》则简而化之曰：

入太庙，每事问。

先来看第一组。为什么同一言论要采用两种不同的载录方式，且在同一章中并列出现呢？《论语》之被编纂，大概是要作为孔门课徒授业的教材的。在第一部分里，孔子对“孝”这一重要的伦理范畴仅仅答之以“无违”，后学弟子恐怕实在难以理解透彻，就连七十二贤人之一的樊迟也要问“何谓也”，可见仅仅答之以“无违”实在过于简省，因此需要以补充的方式在另外的载录中对“无违”作出详尽的阐释，即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”。记载同一事实，一简一繁两种载录方式并存，构成了类似于经传结构的被解释与解释的关系。第二则载录是孔子就“孟懿子问孝”一事向另一位弟子樊迟的转述，从转述中我们可以看到当初“孟懿子问孝”的具体情形，更加详尽明了，更加接近谈话本身。我们可以由此断定，第一则载录是在原始谈话记录的基础上删繁就简、概括提炼而成的。

再来看第二组。这是一组关于孔子问太庙之礼一事的记载，《八佾》载之甚详，既有核心言论“子入大庙，每事问”，同时又有孔子与时人的对话，而且此则核心言论的出处正是时人对孔子的看法。到了《乡党篇》里，则只保留了“入太庙，每事问”，孔子与时人的对话不见了。就孔子问太庙之礼一事而言，从《八佾》到《乡党》显然是一个简化的过程，但我们也看到，虽然简化，却并不影响后学弟子对孔子的理解和把握，因为“子入太庙，每事问”寥寥数字，已经将孔子对太庙之礼的态度及其好学精神完整地传达出来了。《八佾》在前，《乡党》在后，应该说《乡党》较简的载录正是从《八佾》较繁的载录中抽拣出来的。

那么我们为什么不说较繁的载录是由较简的载录增饰而成的呢？下面我们分别通过《孔子家语》、战国楚竹书与《论语》的对照来进一步说明问题。

《孔子家语》一书，过去人们一直认为是三国王肃的伪造，上个世纪70年代河北定县八角廊汉简和安徽阜阳双古堆汉简的相继问世，使《孔子家语》系伪书的说法轰然打破。上海博物馆藏战国楚竹书中也有若干篇章与《孔子家语》相合，再次证明此书不伪。关于《论语》与《孔子家语》的关系，元代马端临《文献通考·经籍考》引三国魏王肃注《孔子家语》所附汉代孔安国《后序》说：“《孔子家语》者，皆当时公卿士大夫及七十二弟子之所咨访交相对问言语也。既而诸弟子各自记其所问焉，与《论语》、《孝经》并时。弟子取其正实而切事者，别出为《论语》。其余则都集录之，名之曰《孔子家语》。”认为《家语》乃“当时公卿士大夫及七十二弟子之所咨访交相对问言语”，与《论语》一样，均出自“诸弟子各记其所问”，且与《论语》“并时”。也就是说，《孔子家语》与《论语》有着同样的来源，且成书年代也基本相同，但何以《家语》多长篇论述而《论语》多简短语录呢？孔安国认为：“弟子取其正实而切事者，别出为《论语》。其余则都集录之，名之曰《孔子家语》。”这也就涉及到了不同的编纂原则的问题。《论语》是孔门语录当中“正实而切事”的精华部分，而剩余的较为琐碎杂乱的语录则统统归入到《家语》，朱熹认为《家语》“多疵”、“杂记得不纯”，正是这种不同编纂原则导致的结果。相对于《孔子家语》来说，《论语》之所以在内容上“正实”、“切事”，在形式上简约，就是因为它原本是孔门弟子在编纂过程当中去粗取精、删繁就简的结果。杨朝明说：“如果说《论语》有‘语录’性质，而《家语》则与‘文集’相近。”这当然是学者一种近乎比喻的说法：《论语》固然是“语录”，但《家语》却谈不上是“文集”，之所以以“文集”来比附《家语》，正是想说明其对孔子言论相对而言“照单全收”的性质。相较之下，《论语》就是“经典选集”了。

战国楚简的整理和问世，给先秦诸子散文的研究带来极大的刺激和推进，《论语》也是受益者之一。在研究过程中，我们通过把郭店楚简、上博简中与《论语》相关的材料进行对勘，同样发现它们之间存在繁简的不同：

（一）

子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）

民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有为乱矣。受不若也，可从也而不可及也。（郭店简《尊德义》）

（二）

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）

子曰：“长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心。教之以政，齐之以刑，则民有勉心。故慈以爱之，则民有亲；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有逊心。”（郭店简《缁衣》）

（三）

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）

子曰：“下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也，民之表也。《诗》云：‘赫赫师尹，民具尔瞻。’”（郭店简《缁衣》）

（四）

仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”（《论语·子路》）

季桓子使仲弓为宰。仲弓以告孔子。孔子曰：“季氏……”（上博简《仲弓》第一简）

仲弓曰：“敢问为政何先？”（上博简《仲弓》第五简）

“老老慈幼，先有司，举贤才，赦过与罪。”（上博简《仲弓》第七简）

“……有成，是故有司不可不先也。”仲弓曰：“雍也不敏，虽有贤才，弗知举也。敢问举贤才。”（上博简《仲弓》第九简）

“……如之何？”仲尼曰：“夫贤才不可弃也。举尔所知，尔所不知，人其舍之者？”仲弓曰：“赦过与罪，则民可要？”（上博简《仲弓》第十简）

同样是孔子语录，《论语》言简意赅，只记载核心言论，而战国楚简则在核心言论的基础上，以“故……”的形式进行阐释，如（二）和（三）；或者例证，如郭店简《尊德义》“桀不谓其民必乱，而民有为乱矣。受不若也，可从而不可及也”，举夏桀酷政导致暴乱之例来说明“民可道也，而不可强也”的道理。另如仲弓问政一事，《论语·子路》记载相当简约，只有两个回合的问答，寥寥数十字；而上博简《仲弓》，则详尽地记载了孔子言论发生的具体过程，记述翔实，多个回合的问答非《论语》寥寥数语能比。陈桐生通过上博简《仲弓》与《论语·子路》“仲弓为季氏宰”章两种文本的细致对照，指出两者所记“应该是同一件事，但两者在称谓、篇幅、结构、文字方面却差异很大”，并推测“今本《论语》就是从七十子后学的笔录材料之中精选出来的，它是孔子语录的‘节本’或‘精华本’。”此说甚确。应该可以断定，《论语》在被删减之前的原始记录，与郭店简、上博简相关言论应当是同一来源。后两者记叙详尽，较为接近孔子谈话的原始记录，而《论语》之所以简约，是因为它是经过概括、提炼的结果，是有意识的编纂原则的体现。两者之所以有详略之别，是不同的编纂观念使然。

上文中，我们通过对《论语》载录方式、基本文体样态及具体材料的分析，认为孔门后学在《论语》编纂过程中，有意识地遵循“趋简”的原则；通过《论语》与郭店简、上博简相关材料的对照，我们认为《论语》的确是孔门语录的简写本，它是在原始谈话内容的基础上有目的地撷取、概括和提炼的结果，因而《论语》也就很自然地呈现出简约的特征。

需要指出的一点是，我们说《论语》记言的“趋简”特征，并不是说这些语录都是从一种繁杂的记录中经过删繁就简而来，有些语录在被记载之初可能就是相当简约的。相对于真实的谈话记录而言，它是高度的概括和提炼。孔门弟子有做笔记、随时记录的习惯，《论语·卫灵公》载：

子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。

朱熹注“绅”曰：“大带之垂者。书之，欲其不忘也。”子张向孔子求教“行”之大义，在得到孔子的妙论以后，赶紧写在了大带上。仅一大带，空间寥寥，不可能长篇大论，只能粗记梗概。《列子·周穆王篇》曾记载宋国人华子中年得了健忘症，儒者将其医好之后反为其所怪罪，其原因是儒者扰乱了其忘怀世事忧烦之乐。子贡听到此事后觉得非常奇怪，告诉孔子，孔子“顾谓颜回纪之”。至于《列子》所记故事是否属实，我们无从考证，可能又是道家对儒家的揶揄，但是我们从这则故事中看到孔门弟子有随记的习惯。另外，《孔子家语·入官》、《论礼》、《五刑解》、《正论解》、《曲礼子贡问》等篇“记之”、“志之”、“识之”等语汇，都透露出孔门弟子随时记录孔子言论的情形。由于是随时记录，也就不太可能作长篇大论，这也使得《论语》呈现出简约记叙的特征。上文中我们所说的《论语》的第一种和第二种载录原则，大概有不少篇章就是这样随记而来的。

第三节 《论语》的“语”体性质

《论语》与“语”体的相关性，不仅体现在成书过程，更在于“语”本身的文化内蕴。“语”在一开始就呈现通俗色彩。一方面，从传播者来看，“语”的传播者是庶人。《国语·周语上》云：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以行事而不悖。”而“言”的传播者则是有文化修养的士阶层，《左传·襄公十四年》：“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言……”庶人的文化程度较低，因此需要借助于通俗易懂的语言来传达高深的至理名言，这就要求“语”必须具有通俗性。

另一方面，“语”通常被训为“谚”。《春秋穀梁传·僖公二年》：“语曰：‘唇亡则齿寒。’”范宁注：“语，谚言也。”《孟子·万章上》：“语云：盛德之士，君不得而臣，父不得而子。”赵歧注：“语者，谚语也。”“谚”也经常被训为“语”。《国语·越语下》：“谚有之曰：‘觥饭不及壶飨。’”韦昭注曰：“谚，俗之善语。”陆德明《经典释文》于《礼记·大学》释文曰：“谚，鱼变反，俗语也。”在先秦典籍中，“语”和“谚”经常可以互换。《左传·昭公十九年》楚令尹子瑕曰：“谚所谓‘室于怒，市于色’者，楚之谓矣。”《战国策·韩策二》：“语曰：‘怒于室者色于市。’”此外，“语”通常有“鄙语”、“野语”、“俚语”、“民语”等连称，而“言”却很少有。与“言”相比，“语”带有更多的通俗色彩。

《论语》以“语”为名，一方面体现了孔门后学对“语”这一古老文类的认同。孔门弟子认为孔子的言论如古代圣贤的嘉言善语一样，具有至高的权威和充足的话语魅力，因此在编纂孔子的言论时，自觉以“语”来命名。说《论语》是“语”体性质，具有通俗色彩，并不是说它俚俗尘下，而是指其私家著述而非官方教育文献的性质。就语体风格而言，与传统经典文献《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等相比，《论语》的语体色彩相对来说更加口语化，浅俗易懂，更接近于日常生活语言。《论语》虽也有教材之用，但它仅在孔门内部使用，并没有进入到官方的教育体系当中。《论语》书名最早见于《礼记·坊记》：“子云：‘君子弛其亲之过，而敬其美。’《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”这是古代文献中提到《论语》名称最早的记录。相传《坊记》为子思所作，也就是说子思之时《论语》已成书且以“语”为名。诸子书也叫“诸子百家语”，亦称“诸子传记”。“传”是指其传经的性质，其文化地位不能与经同日而语。传与经地位不等，体现在简帛制度上，就是长短的不同。《论衡·量知篇》：“截竹为筒，破以为牒，加笔墨之迹，乃成文字。大者为经，小者为传记。”又《谢短》：“二尺四寸，圣人文语。朝夕讲习，义类所及，故可务知。汉事未载于经，名为尺籍短书，比于小道，其能知，非儒者之贵也。”可见以册之长短来断定书之尊卑由来已久。周末以降，经书之策，皆用二尺四寸。《仪礼·聘礼》贾公彦疏引郑作《论语序》云：“《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，策皆长尺二寸，《孝经》谦，半之，《论语》八寸策者，三分居一，又谦焉。”案，此处“尺二寸”当作“二尺四寸”。《左传》孔颖达疏云：“郑玄注《论语序》以《钩命诀》云‘《春秋》二尺四寸书之，《孝经》一尺二寸书之’，故知六经之策皆长二尺四寸。”非《论语》八寸策能比。1973年，河北定县八角廊汉墓出土《论语》是写在当时的七寸简上的。可见，直至西汉，《论语》仍然是尺籍短书。王充《论衡》解释说：“说《论》者皆知说文解语而已，不知《论语》本几何篇，但周以八寸为尺，不知《论语》所独一尺之意。夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行，敕记之时甚多，数十百篇，以八寸为尺，纪之省约，怀持之便也。以其遗非经，传文纪识恐忘，故以但八寸尺，不二尺四寸也。”王充以怀持之便来解释《论语》策的短，恐怕不够准确。如果说是为了携带的方便，便于记诵，那么春秋时期《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》哪一本不是需要记诵的？为何就没有因为携带方便的缘故而制成短策呢？《论语》的简短，最根本的原因还是因为诸子之学在当时没有取得与当时的经典文献相等的地位，还只是非官方的民间文献。1993年湖北荆门郭店楚简被断定是战国中期、不晚于公元前300年的竹简佚书。其中有三篇儒家文献《父无恶》（原题“语丛三”）、《物由望生》（原题“语丛一”）、《名数》（原题“语丛二”），都是“语录丛钞式的短札”，都是类似格言或箴言式的文句。李零认为“其中前三种，其形式、内容均与《论语》相似”。与《论语》一样，它们可以说都是“语”体。而这四种书也是尺籍短书，也是八寸简甚至更短。我们有理由推测，在战国时期，类似《语丛》、《论语》的“语”类文献，大概都是书之于短策的。

在王官失守、学在四夷的春秋末期，孔子兴办私学，广收门徒。《论语》即孔子卒后，门人“相与辑而论纂”的一部教材。它只在孔门内部作为教学传习之用，并不具有官学的性质，因此它在编纂成书时，以“语”命名，而非以“言”命名，刻诸竹帛时书之于短策而非长策。

与《论语》差不多同时的《墨子》，稍后的《孟子》，也含有大量的语录。与《论语》一样，它们也是“语”体文献，其产生和编纂的情况当与《论语》相仿。

1. 袁行霈主编：《中国文学史》第一卷，第108—109页。
2. 张群著：《诸子时代与诸子文学》，济南：齐鲁书社，2008年版，第38页。
3. 参见过常宝著：《原史文化及文献研究》第五章《君子文化和士人传统》，北京：北京大学出版社，2008年版。
4. 杨伯峻编著：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，1990年版，第1109页。
5. 杨伯峻编著：《春秋左传注》（修订本），第1195页。
6. 杨伯峻编著：《春秋左传注》（修订本），第1087—1088页。
7. 参见过常宝著：《原史文化及文献研究》第五章《君子文化和士人传统》。
8. 俞志慧：《〈论语〉与古“语”关系疏证》，台北《孔孟学报》，第83期。
9. 张钊：《〈论语〉是怎样一部书》，http://www.siwen.org/lunyu/lyszyybs.htm，20020430。
10. 俞志慧：《事类之“语”及其成立之证明》，《淮阴工学院学报》，2005年第4期。
11. 同上。
12. 〔汉〕司马迁撰；〔南朝宋〕裴骃集解；〔唐〕司马贞索隐；〔唐〕张守节正义：《史记》，第3297页。
13. 〔清〕章学诚著；叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，2014年版，第1页。
14. 缪文远著：《战国策新校注》（修订本），成都：巴蜀书社，1998年版，第11页。
15. 张政烺：《〈春秋事语〉解题》，《文物》，1977年第1期。
16. 同上。
17. 沈长云：《〈国语〉编撰考》，《河北师院学报》（哲学社会科学版），1987年第3期。
18. 《左传》“君子曰”有七八十例。除“君子曰”外，尚有三种变格：“君子谓”、“君子以（为）”、“君子是以知”。据笔者统计，“君子谓”有15例，“君子以（为）”4例，“君子是以知”9例。
19. 郑良树：《论〈左传〉“君子曰”非后人所附益》，收入《竹简帛书论文集》，北京：中华书局，1982年版。
20. 徐元诰撰；王树民，沈长云点校：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年版，第485—486页。
21. 河南省文物研究所编：《信阳楚墓》，北京：文物出版社，1986年，第125页。
22. 李零著：《简帛古书与学术源流》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年版，第180页。
23. 何琳仪：《信阳楚简选释》，《文物研究》，1993年第8期。
24. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，北京：中华书局，1990年版，第1168页。
25. 刘钊著：《郭店楚简校释》，第133页。
26. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第617页。
27. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第617页。
28. 俞志慧：《〈国语〉“周、鲁、郑、楚、晋语”的结构模式及相关问题研究》，台北《汉学研究》第23卷第2期。
29. 同上。
30. 〔清〕章学诚著；叶瑛校注：《文史通义校注》，第1页。
31. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第1—8页。
32. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第52页。
33. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第527页。
34. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第1301页。
35. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第97页。
36. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第143—145页。
37. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第191—195页。
38. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第310—313页。
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40. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第157—159页。
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44. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第565页。
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48. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第721页。
49. 〔元〕马端临撰：《文献通考》，北京：中华书局，1986年版，第1582页。
50. 〔元〕马端临撰：《文献通考》，第1582页。
51. 杨朝明：《新出竹书与〈论语〉成书问题再认识》，《中国哲学史》，2003年第3期。
52. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第531页。
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56. 程树德撰；程俊英，蒋见元点校：《论语集释》，第901页。
57. 刘钊著：《郭店楚简校释》，第49页。
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59. 季旭昇主编：《〈上海博物馆藏战国楚竹书（三）〉读本》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2005年版，第176—177页。
60. 陈桐生著：《孔子语录的节本和繁本——从〈仲弓〉看〈论语〉与七十子后学散文的形式差异》，《孔子研究》，2006年第2期。
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72. 李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，第1408页。
73. 〔汉〕王充著：《论衡》，第194页。
74. 〔汉〕王充著：《论衡》，第196—197页。
75. 李学勤主编：《十三经注疏·仪礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第450页。
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77. 河北省文物研究所：《河北定县40号汉墓发掘简报》，《文物》，1981年第8期。
78. 〔汉〕王充著：《论衡》，第429页。
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