前言　风诗的现实精神与人道精神

《诗经》三百零五篇，风诗一百六十首，竟占了总数的一半还多，其中表现普通民众喜怒哀乐的篇章又占大多数。这种现象，放在当时的世界文学范围去观察，也是十分独特的。⁽¹⁾

《诗》含风、雅、颂，《周颂》《大雅》和《小雅》一般认为都是西周诗篇，而“十五国风”以《周南》《召南》为最早，其中一些篇章也应产生于西周较早时。然而，西周时期的诗篇主要是雅、颂，而“风诗”出现的高潮则在周王室东迁之后的一段时间里。这就是说，为期大约五百年的《诗经》创制历程，从最初宗庙祭祀的歌唱发轫，中间经由各种典礼乐章的创作，再到晚期政治哀怨的抒发，终于变化到风诗的艺术境地，从而完成了重大的文学转变：诗歌艺术经过长期进转，终于从祭祀典礼的歌乐，走向了个人情感的抒发。

风诗的内涵是丰厚的，表现了广阔的社会生活图景。

一、辽阔的地域

“十五国风”所产生的地域正是华夏文明诞生的腹地，“十五国风”是远古地域文化的橱窗。书名之“大邦”即就此辽阔的文明地域而言。

考诸诗篇，《周南》的地域是北起今河南洛阳，东南延伸至淮河上游及汉水下游地区；《召南》则北起陕西关中，南至湖北长江北岸地区；《邶》《鄘》《卫》三风，据诗篇所言，在今河南黄河以北至河北南部地区；《王风》之地为今河南洛阳一带；《郑风》《桧风》为郑州及附近地区；《陈风》为今河南淮阳一带；《魏风》《唐风》为今山西中南部地区；《秦风》地域最西，西可达今陕西、甘肃交接地区；《齐风》《曹风》为今山东东北及西南地区。

由上可知，风诗的地域，西起陕甘，东至山东泰山南北，南达江汉以北，北至黄河以北，十分辽阔。同时，也不难看出，风诗的辽阔区域与新石器以来就是华夏文明诞生地的地域基本吻合，也是商周以来先民历史活动的中心地带。⁽²⁾举其大端，今天的河南，古称中原，而“十五国风”竟有“八风”在这里。又如今天的山西，在其中部和西南部，两者相加区域也不是很大，却有《唐风》《魏风》并存。“风”称“十五”，其实“十五”的数字是叠加而成的。如《周南》与《王风》，两者区域是有叠合的；《召南》与《秦风》，地域也有相当的叠合；《邶》《鄘》《卫》三风，所在区域只有一个。叠加不等于重复，在《周南》与《王风》之间，在《召南》与《秦风》之间，区别不是很大吗？这区别不是正显示着历史文化的变迁吗？

二、古老的渊源

如上所说，中原“八风”，这“八风”就是周、邶、鄘、卫、王、郑、陈、桧，其中卫国之地，竟有邶、鄘、卫三风共存，该地音乐文化的发达可以想见。不同的“土风”其实是不同民情民俗的标志。

先看看《郑风》。在《论语》中，坚守古乐立场的孔子说“放郑声”，理由是“郑风淫”。学者认为所谓的“郑风淫”当主要指其乐调。这大体是可以接受的。如此，所谓的“郑风淫”，其实斥责的是郑地乐调委婉曲折、绮丽华美，犹如西洋古典音乐与后来流行音乐的分别。由此也可以说，“郑声”代表的是一种“新声”。然而，“新声”却与郑国所处地域文化积淀的深厚密不可分。考古曾在这里发掘过属于新石器时代早期的裴李岗文化舞阳贾湖遗址，出土了尚可吹响的距今七八千年前用禽鸟腿骨制成的七孔笛，令人惊奇。在长葛石固遗址（距古代郑国都城不远），还发现过时代稍后的骨笛。⁽³⁾再后来，考古发现今天的郑州又曾一度为商代早期的都城。西周分封建国，这里有虢、郐小国，《国语·郑语》称此地“其冢君侈骄，其民怠沓其君，而未及周德”。“未及周德”即周文化扎根不深，而考古发现此地在春秋早期仍有商文化影响的痕迹。⁽⁴⁾古老的积淀是“新声”的沃壤，这是值得注意的，它可以说明深厚的传统与新变的关系，新变绝非空中楼阁。而且，十分庆幸的是，随着郑人的东迁，附丽在古老习俗的歌唱神奇地被保存了下来。这就是《郑风》中那些表现原始野性婚俗的《溱洧》《山有扶苏》《褰裳》《萚兮》《野有蔓草》等诗篇。

除了“郑风淫”，还有一句古语叫做“郑卫之音”。《礼记·乐记》说：“郑卫之音，乱世之音也。”而“郑卫之音”又称“靡靡之音”。虽然“靡靡之音”与“卫地三风”的诗篇未必有直接关联，却关乎“三风”的艺术背景。据说春秋晚期的卫灵公在某一天的夜晚，命人演奏一种来自濮水的令人神魂颠倒的乐曲，被乐师辨认出就是商纣王时的“靡靡之乐”。⁽⁵⁾这样的传说，透露出的应是这样的情况：在卫国之地，殷商之乐依然余音袅袅。卫地风诗有殷商文化因素，还表现在诗的意象等层面。《邶风·燕燕》这首诗，艺术成就很高。其开始两句，《吕氏春秋·音初》称之为“北音”之始，言：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵。北飞，遂不反。二女作歌一终，曰：‘燕燕往飞。’实始作为北音。”这一记载又与《史记·殷本纪》载“殷契母曰简狄……三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”相似，更与《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”之词吻合。此外，甲骨文等各种文献都表明，殷商人群崇拜飞鸟。“燕燕于飞”之句，又与“燕燕往飞”句很相似，或者正是殷商古歌亦即“北音”的遗响。

不过，“卫地三风”也有周文化，而且还有周文化与当地旧俗之间的碰撞。《左传·襄公二十九年》记载“季札观乐”：“为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：‘美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？’”即其证。至于周文化与当地久远的习俗的相互碰撞，可由《邶风·新台》对卫宣公娶宣姜之事的侧目而视中见出。此地习俗中，上“烝”下“报”的婚配或许是允许的。但是，周人毕竟在这里统治许久，诗篇对卫宣公的讥讽以及《鄘风·君子偕老》对篇中女主人的同情，就是周人的观念表现。正因如此，诗篇才是浸染了强烈的周人文化色彩的，而不是古老风情天籁似的表现。这就是新旧文化相遇相撞及相融的结果。

《陈风》所在的古代文化区域属于“太皞文化”，还是伏羲、女娲传说的故乡。据民俗学者研究，至今陈国故地仍然保存了不少与古老生殖崇拜相关的风俗遗迹，如有所谓“担经挑”舞蹈，舞蹈者几人一组，舞步中男女交媾的象征意味明显，是古代祈子仪式的孑遗。⁽⁶⁾《陈风》诗篇多言“宛丘”及通向“宛丘”的“东门”，以宛丘而言，平粮台遗址的发现，表明它的古老渊源。《尔雅》云：“天下有名丘五，其三在河南，其二在河北。”不论河南还是河北，古人这样说应有其道理。当代学者考察今山东鲁西平原一带的土丘，发现许多“堌堆”（土丘）是人工堆积而成，其年代多为龙山文化时代到商代，先民用以躲避洪水，与《尚书·禹贡》所言兖州“降丘宅土”相合。⁽⁷⁾这就是说，先民因为洪水泛滥堆积高丘而居，水患逐渐退去又转而迁居平川。然而，那些被遗弃的古丘，可能并未随先民离去而完全失去意义，相反，它们由生活的栖居地变而为精神活动的神圣场地。就是说，在“降丘宅土”之后，这些高丘反而变得神圣而神秘，成为宗教、风俗重要活动场，因而，古老高丘也就成了远古文化风习的延续之所。至于“值其鹭羽”“值其鹭翿”的羽毛，根据出土及传世文献则是古老祭祀巫舞的道具。

春秋是新旧文化的大断裂时期，风诗的歌唱有保存古老风俗的意义。这样的保存，在《唐风》中别有一番风味。《唐风》中有《蟋蟀》和《山有枢》两篇，钱锺书《管锥编》说，存在着前者“正言及时行乐”和后者“反言以劝及时行乐”的“正、反”关联。⁽⁸⁾但是，诗篇的言“及时行乐”与奢靡无关，它们是善意的纠偏，对农夫过于俭啬而偏枯的生活及其态度予以纠正，并提倡适度消费以使生命得到应有的润泽。《毛诗序》说这两首诗篇是“刺晋僖公”“刺晋昭公”，其实是把诗篇说小了。《孔子诗论》第27简有论《蟋蟀》的内容，说：“《蟋蟀》知难。”“知难”，也就是《荀子》所说的“长虑顾后”。只有如此的“知难”，才懂得生活节俭。但是，诗篇不是说节俭，相反，是针对节俭过分，提倡有节制的享受。从“岁聿其莫（暮）”及“役车其休”等看，当是一年劳作结束之际宗族乡亲会食饮酒礼上的乐歌。古代的过年，即所谓的“蜡祭”，亦即《礼记·郊特牲》说的“岁十二月，合聚万物而索飨之”的典礼，是一年中最重要的节日。《礼记·郊特牲》记载：“既蜡而收，民息已。故既蜡，君子不兴功。”正与诗“役车其休”相合。《礼记·杂记下》又载：“子贡观于蜡。孔子曰：‘赐也乐乎？’对曰：‘一国之人皆若狂，赐未知其乐也！’子曰：‘百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。’”孔子“百日之蜡，一日之泽”和“文武之道”之语，正与这两首诗篇的主张相同。

《唐风》还有一首诗篇，其风俗至今未已，这就是《绸缪》表现的风俗。《绸缪》是一首“闹洞房”的歌唱。⁽⁹⁾闹洞房习俗起源甚早，流传地域也很广。《汉书·地理志》记载燕地“闹洞房”的风俗，把起因归咎于战国末期燕太子丹的豢养刺客，说太子丹老招待这些死士，“不爱后宫美女，民化以为俗，至今犹然”，以至于流俗传衍，民间“嫁取之夕，男女无别”。“男女无别”，说的正是“闹洞房”的风俗。不过，把一种古老风俗归因于某个人，则是不确当的。这都表明，在《诗经》三百篇中，实际存在新、旧两种文化内容的文学。正因如此，风诗才越发可贵可爱。

《秦风》中的秦俗与周文化“正统”之间的关系，则为另一副样态。首先，秦人的故地不在西周人群生活的区域。《秦风》的风情特征，其实是秦人群体的历史经历所造就的生活情态的显现，秦人首先是把固有的风俗带到了周人的故地——一块曾经孕育过新式礼乐文明的空间。最典型的就是《秦风·黄鸟》所表现的殉葬恶俗。⁽¹⁰⁾在政治文教上颇有作为的一代君主，在临近死亡之际，失心丧志，居然让一种旧恶的葬俗翻上来作祟，习惯的力量又何其巨大！同时，《秦风·车邻》“既见君子，并坐鼓瑟。今者不乐，逝者其耋”的歌吟，既表现了秦人君臣关系的质朴，也显示秦人酒酣耳热之际的慷慨，据记载“三良从死”就是三人与秦穆公酒席宴间约定的。⁽¹¹⁾此外，《秦风·无衣》在征战上的慷慨豪迈，按《汉书·地理志》所说：“天水、陇西，山多林木，民以板为室屋。及安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。”其实就是表现游牧人群的粗壮雄豪。但是，携带着旧风尚的秦人，也在努力接受新的文明。《秦风·小戎》“温其如玉”等句子，表达的是对“君子”的思念。单看这些诗句很温婉，然而通篇看，对车马形制的津津乐道，是要远远大于上述抒情的分量的。这似乎正显露的是秦人厚重得有些木讷的气质吧？但是，《秦风》中毕竟也有《晨风》“彼晨风，郁彼北林”这样善于营造意境的诗句，更有《蒹葭》这样意象玲珑的奇妙之作。尽管诗篇极有可能出于“周余民”之手，却仍然是新的“秦文化”的一部分。玲珑剔透与雄浑粗壮混合，正显示的是一个人群文化处于“正在进步之中”的历史特征。

三、风诗表现社会的热点和焦点

风诗是有社会热点的。在《周南》《召南》中，可以看到随着周人经营东南出现的一些问题。在《邶》《鄘》《卫》三风中，卫宣公不合周礼的婚媾及相关人员的命运，还有北狄入侵事件，都是“卫地三风”的热点。在《齐风》中，文姜的风流案是一个热点。在《唐风》中，与旷日持久的曲沃夺嫡相关的诗篇则较多。《陈风》中表现“宛丘”东夷之俗的内容显著，《株林》的出现，颇令人疑心对陈地风俗的关注，与当时楚庄王争霸存在关联。限于篇幅，这里只谈“卫地三风”中与卫国遭受北狄侵害和齐桓公救助卫国的重大热点。《邶风·泉水》《鄘风·载驰》和《卫风·竹竿》三首诗都与这一热点有关。

三首诗篇无疑都涉及贵族出嫁女子的个人情感问题。研读这三首诗，《鄘风·载驰》最为关键。因为该篇见于《左传》记载，与卫国遭受侵犯相关确定无疑。首先的一个问题是，许穆夫人的身份是许国夫人，何以其诗见于卫地之风？对此回答就是：诗篇表现的是卫国人对自己公主不幸遭遇的同情。诗篇正面表达的大义，与列国相互救助的大原则有关。许国人在同盟国家遭受灭顶之灾时，只知道拦阻夫人“归唁”而无任何出手相救的举措，对此诗篇是暗含着谴责之意的。然而，诗篇最值得注意的是结尾处“大夫君子，无我有尤。百尔所思，不如我所之”的句子，承认在救助卫国之事上一位夫人的见地超过了一国男性大夫们。如此的言论，与上述诗篇暗含的谴责之意相应，分量就不可谓不重了。这正是诗篇人道精神的高亮之处，为后来儒家歧视女性的态度所不及。

可能也是由于许穆夫人的不幸遭遇，又激发了卫国社会一股对本国出嫁女子的关注情绪，于是有《泉水》的出现。这首诗以“毖彼泉水，亦流于淇。有怀于卫，靡日不思”开篇，清楚地交代其为表现出嫁卫女思念母邦的篇章。然而，“出宿于泲，饮饯于祢”和“出宿于干，饮饯于言”的路线，又让人难以弄清楚女子到底是哪国的夫人。⁽¹²⁾实际的情况很可能是：诗并非具体表现某一位卫国远嫁公主，关注的是一类人的情感问题，这类人就是那些远嫁异国他乡的卫国女子，关注的是她们思念母邦之情。诗篇中“娈彼诸姬，聊与之谋”一句，恰如“以火来照所见稀”，闪现出那些“积压”在异国他乡家庭中不同辈分“诸姬”的模糊面容，读来令人感慨。西周以来出于政治联盟考虑的婚姻观念，是不大注意被嫁女儿的个人情感的。《泉水》在表达诗中之“我”的思乡情绪时，附带地把诸多这样深受思乡之苦的贵族女性闪现了一下，虽然着墨不多，却难能可贵。由卫国遭戎狄之侵引起的、以齐桓公为首的诸侯“尊王攘夷”是重大历史事件，风诗的一些篇章毫无疑问地追踪了这一重大事件。然而，能将感情的触觉伸向那些被嫁之女的情感，换言之，即表现大时代下某些人的“微情感”，正是风诗魅力之所在。

不仅追踪社会热点，风诗还以一些社会问题为焦点。例如，当西周王朝武力经营江汉一带的东南方，出现了驻扎军士非礼追逐当地女子的不良现象时，《周南》中就有《汉广》的诗篇问世，就此对士卒加以告诫。⁽¹³⁾当王朝崩溃，出现了士卒滞留江汉一带的问题，《周南》中就有《汝坟》表现士卒家人的焦虑。当卫国的君主不顾百姓死活穷兵黩武的时候，《邶风》中就有《击鼓》宣泄百姓“死生契阔”的哀怨。当魏国出现了徭役沉重的现象时，《魏风》中就有《陟岵》的哀吟发出控诉。当统治者赋税敲剥日益严重时，《卫风》中就有《硕鼠》的抗议。此外风诗的聚焦点还有许多，其中婚恋现象，特别是因家庭破败而遭遗弃的妇女的苦痛和哀怨，又是焦点中的焦点。因而，婚恋现象成为风诗中最显著的主题，篇章也为数较多。

这是有原因的。从历史的层面说，西周建立之际，面对的是一个辽阔的地域和辽阔地域上林林总总的不同族姓的诸多人群。西周封建曾用广泛缔结婚姻关系的手法，将众多人群凝聚为王国维《殷周制度论》所说的一个以血缘关系为纽带的“道德团体”。也正是这样一个群体的打造，既使得当时流行的“非我族类，其心必异”的狭隘血亲意识不再成为王朝实行统一政治的阻碍，也使得贵族家庭生活成为政治的一个重要问题。后者，直接关系到“内圣外王”这个思想模式的诞生。因为家庭中夫妻的和睦意义，并非限于家庭本身，还关涉与其他族群的政治联盟。这也就是《礼记·昏义》所说的婚姻“合二姓之好”的意思。

也正是这样的历史，决定了古代社会对家庭的高度关注，这样的关注甚至进入观念的哲学层面，于是就有《易传·序卦传》所谓：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也。故受之以恒。恒者，久也。”这是从天地阴阳生万物角度肯定社会人伦从夫妻关系的缔结开始，是一个典型的中国古典逻辑。明乎此，再来看风诗对婚姻关系特别是对婚姻破败的关注，就易于理解了。

四、生活还是美好的

风诗视阈广阔，有其热点，也有其焦点，此外还有其对更为常态的生活的观察和表现。还是让我们从家庭和谐这一面说起，因为风诗本身就关注于此。

“周礼”重婚姻，那么几百年礼乐教化的熏陶，其获得的效果又如何？对此，可以看《郑风·女曰鸡鸣》的表现。诗以“女曰鸡鸣，士曰昧旦”的对话形式，表现的是男主外、女主内的和睦家庭好光景。有趣的是，催促男子早起打猎的是女子。就是说，男子的勤快，又是由贤良的女主人策动的。承认这一点，也是风诗诗人高于后来儒家的地方。无独有偶，在《齐风》中，也有一首《鸡鸣》的篇章，篇中竟也是女子催促一时贪睡的男子。只不过后者采取了诙谐的调子，对男子早晨贪恋一时的懒觉有所讽刺，却也无伤大雅。两首“鸡鸣”，实在可以联系起来看。据《尚书大传》记载：“鸡初鸣，太师奏《鸡鸣》于阶下，夫人鸣佩玉于房中，告去也。然后应门击柝，告辟也。然后少师奏《质明》于陛下，然后夫人入庭立，君出朝。”可知古代有一种“鸡鸣曲”，其作用在防止包括诸侯在内的“君子”们贪睡误时。朝廷有《鸡鸣》，料想民间也有类似的歌唱。《郑风·女曰鸡鸣》恰是平民阶层的催促早起，而《齐风·鸡鸣》所涉及的家庭阶层似乎高一些，应为贵族之家。

农耕起家的西周贵族，在其人生之道中，有一点特别，那就是对“勤”这一“德”的提倡和坚持。早在周初的《尚书·无逸》篇就高扬此德，到春秋时期，在鲁国，则有《国语·鲁语》所记载的贵妇敬姜日夜纺织以坚守此德；在南楚，则有《左传·宣公十二年》所记载的楚庄王以“民生在勤，勤则不匮”的诫条训导民众。实际从朝廷的“鸡鸣曲”，到列国的“鸡鸣”诗，都是守“勤”德的表现。不同的是，在风诗中“勤”德是被体现在日常的点滴生活中，体现在一种家庭特有的“妇唱夫随”中，真应了那句“表壮不如里壮”的俗话。家庭主妇成了一种德行的完美坚守者。联系《大雅·思齐》，那是表现王者的家庭，而风诗让我们看到的则是一般家庭坚守勤劳美德的情形，与《大雅·思齐》所高张的家庭之道，在很大程度上是一脉相承的。

五、风诗的艺术

经过两三百年的艺术积累之后，风诗的艺术达到了一个新的境地。其具体表现就是诗篇善于展现个人的内心和性灵。例如一些表现失败婚姻的篇章，如“卫地三风”的《谷风》《柏舟》《氓》等篇，面对不幸的婚姻，各有其态度，各有其性格，是诗篇表现人格多样化的范例。又如《周南·汝坟》“遵彼汝坟，伐其条枚。未见君子，惄如调饥”的情感，何等的深挚；其“鲂鱼赪尾，王室如毁。虽则如毁，父母孔迩”的劝告，又何其正大庄严！《卫风·伯兮》篇中的女子，先是为自己丈夫“为王前驱”自豪，接着就是因离别的煎熬而痛苦万状，以至于用“焉得谖草，言树之背”的行径消除苦恼，离别煎熬下的性格又是多么动人！还有《郑风·将仲子》中那位在“爱”与“畏”之间徘徊的女子，以及《秦风·蒹葭》中“在水一方”翘望的情种，都在展现人物性情的丰富细腻上，达到了极高的程度。

风诗女性题材多，却不限于此。《郑风·缁衣》应该传达的就是郑国君子之流对郑武公、庄公两辈连续为周王朝卿士难掩的自喜。而《唐风·无衣》无论有意还是无意，都把夺权得逞的晋国新君的奸雄嘴脸表现得淋漓尽致。女性的悲欢往往不离家庭生活的圆缺美恶，男性的内心世界则常常不可估量，《唐风·无衣》所表现的就是男性人心险恶得出奇的一例。

风诗关注个人的情感、个人的命运。于是，在表现手法上，一种融述说与抒情的新诗体出现了。这就是经常被人提起的叙事诗，最知名的就是《卫风·氓》《邶风·谷风》等篇。风诗表现这些婚姻生活不幸的妇女，其“叙述”也别有样态。首先，不论是《氓》还是《谷风》，故事情节都不是完整的。例如《谷风》，对故事主人公婚姻生活的描述，除了述说自己的妇德表现之外，无任何具体事情。《氓》也是如此，只一句“自我徂尔，三岁食贫”一笔带过；甚至女主人公婚姻如何破坏的，也都不做交代。如此的叙述还算是“叙事”吗？这与其说是叙事，不如说简要的叙述是为表现人物内心痛苦作必要铺陈。也就是说，这些所谓的“叙事”，都是包裹在抒发不幸遭遇者无尽苦楚这一大目标之下的，换言之，叙事包裹在抒情之中。这影响了古代诗歌对表现侧重点的选择，从而也影响了古代诗歌“叙事”传统的独特样态。例如《木兰诗》对木兰十年从军生活的简略交代，就是显著的一例。

风诗最大的艺术成就，是比兴手法的实践。所谓比兴，就是在艺术的感觉上将人带到天地自然之间，让天地清灵沁入心脾。像《秦风·蒹葭》“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方”，完全是一种满含怅惘之情的意境；像《周南·葛覃》“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈”一章，女子待嫁的憧憬，全由暮春光景来表现；像《陈风·东门之杨》“东门之杨，其叶牂牂。昏以为期，明星煌煌。东门之杨，其叶肺肺。昏以为期，明星晳晳”两章，待人不至的苦恼焦急，就浸透在星光的明亮与树叶的声响之中。这才是真正的比兴之体，也是后来古典诗歌艺术的不二法门。

《诗经》，更具体说是风诗，确立了比兴这样一个需要后代诗人不断完善的艺术传统。这应该说是风诗最大的功劳之一。

此书初版，是若干年前的事情了。此次中华书局再版，又做了一些文字的修改，添了层级标题，加了一些插图。插图是吴娇博士绘制的，给书增了色。另外，编辑吴艳红女士为本书的策划和编校，付出了很多的心力。在此，一并表示感谢。最后，敬请读者不吝赐教！

李　山

2019年5月18日

(1)　《诗经》的创作年代，大约在从西周建立的公元前11世纪到春秋中期的公元前7世纪这样一个为期近五百年的时间段落中。

(2)　就商周的历史活动而言，向北可达燕山山脉及以北的更远地区，然而燕国无“风”。而《史记·燕召公世家》记载燕国“自召公已下九世至惠侯”，就是说，在司马迁写《史记》时，燕国自召公以下至于西周后期的惠侯九代，无史料可征。这可能是材料丢失的缘故，或者可以解释为燕国曾与王朝断过联系。但是，到西周晚期燕国又颇为活跃，《诗·大雅·韩奕》言韩国之城为“燕师所完”可证。然而，此后仍无采诗之事，或许因为地域遥远？总之，这个问题还有待继续研究。此外，还有鲁国无“风”的问题。其实鲁国不是没有风诗，像《鲁颂》中有些作品，写法上很像风诗的笔调，只是反映社会基层生活的诗篇阙如。鲁国诗篇被称为“颂”，按照传统的说法，与儒家对鲁国的态度有关。不过，这也是一个尚待继续研究的难题。

(3)　王子初：《音乐考古》，北京：文物出版社，2006年，第31—39页、第41页。

(4)　李学勤：《东周与秦代文明》，上海：上海人民出版社，2007年，第53页。

(5)　（清）王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第59页。

(6)　穆广科、王丽娅：《颂扬人祖伏羲女娲的原始巫舞——担经挑》，《民间文化》，2000年，第11—12期。

(7)　邵望平：《〈禹贡〉“九州”的考古学研究》，见苏秉琦主编《考古学文化论集》二，北京：文物出版社，1989年，第11—30页。

(8)　钱锺书：《管锥编·毛诗正义》，北京：中华书局，1986年，第118—120页。

(9)　关于《绸缪》篇内容为“闹洞房”的理由，参看拙著《诗经析读》（北京：中华书局，2018年，第276页）。又《齐风·东方之日》篇似乎也是同类题材的诗，参看拙著《诗经析读》，第234—235页。

(10)　《秦风·黄鸟》尽管对“三良”从葬表示激烈的痛惜，却很难说是反殉葬的篇章。这一点，请参看拙著《诗经析读》第306页的注解。

(11)　（清）王先谦：《诗三家义集疏》卷九，引应劭《汉书注》，北京：中华书局，1987年，第453页。

(12)　关于此诗所言交通道路的矛盾及篇章主旨，请参看拙著《诗经选》（商务印书馆，2014年，第63—68页）的注释与说明。

(13)　关于《周南·汉广》篇章主旨的说明，参看本书第十三讲《被误解的诗》。