黑格尔哲学的基本原理
——黑格尔怎样比柏拉图和康德走进一步？

（一）

在普通说话时，我们连言“实在”，其实精密的说，实者不在，在者不实。这个分别是唯心哲学的最大关键；要明白了解黑格尔，第一步须得明白“实”和“在”的分别。

所谓“在”是指占时间空间而言。心灵活动如感觉意象等等是只占时间的，自然界事事物物是兼占时间和空间的。既不占时间又不占空间者都不得言“在”。我们可用手指点的这匹马或那匹马是存在的，而马的共相（马之所以为马），可应用于一切个别的马，就没有时间和空间的限制。同理，白雪，白玉，白马，白人都可存在，而白雪之白，白玉之白，白马之白，白人之白，这个“白”的共相是不能谓为“在”的。总而言之，凡殊相（如这匹马或那匹马）皆“在”，凡共相（如马之所以为马，白雪之白等）皆不“在”。

何以言“在者不实”呢？我们须先分析“实”是什么。名学上的“实”和普通语言中的“实”完全是两件事。在普通语言中，“实”和虚对举，就眼前事物说，园中这些鲜丽的花，阶前这些磊磊的石，眼看得见，手触得着，这是一般人所指为“实”的。但是他们果真是“实”么？比如我手中这块石头，他究竟是什么一回事呢？凭借感官的经验，我说：“他是一个圆，白，硬，重，冷的物件。”但是圆，白，硬，重，冷都不是这块石头所专有的特质，除着这块石头以外，世间圆的物件，白的物件，硬的物件等等还多得很。但是你如果把圆，白，硬，重，冷诸共相一齐剥去，这块石头便一无所有，你便没法了解这个“物件”自身。这块石头既不能无恃于圆，白，硬，重，冷诸共相而独立存在，又不能常存永住，他可雕成别种形状，染成别种颜色，或者经化学作用，变化成一种与自身完全不相同的物件。所以严密说起，这块“在”我手中的石头不能谓为“实”，“实”者无凭借而独立永住，这块石头却只借若干共相而得意义。其他一切类似这块石头的殊相也都恃共同而存在，自身配不上受“实”字形容。

何以言“实者不在”呢？凡“实”者必无凭借而独立永住，不但为诸共相所凑合的幻发的现象；它是现象所凭借的，现象所自出的，他是普遍原则，而特殊事物只是它的个例。这种特质只有共相才具备。比如世间尽管没有这块石头，而圆，白，硬，重，冷诸共相仍可想象；但是世间如果没有圆，白，硬，重，冷诸共相，便不能有这块石头。这块石头不“实”，而圆，白，硬，重，冷者共相则皆“实”。凡“实”皆为共相，共相不是特殊的个物，没有时间性，没有空间性，所以不能谓为“在”。你在世间可指出白人，白雪，白马，白玉等等殊相，说它在某时，在某地，但是人，雪，马，玉等物所公有的“白”是不能在某时某地特别指点出来的。

（二）

“实”和“在”，共相和殊相，将他们分别开来还是易事，可是公开以后，如何叫他们发生关系，如何凑合起来成这现成宇宙，却是一个哲学有史以来的最大难题。一方面我们看见占时间与空间的这匹个别的马，一方面我们又有不占时间不占空间的一个无所不包的马的共相。个别的马是杂多的，马的共相是单一的。这杂多的殊相与单一的共相有何关系？马的共相是从杂多的个别的马归纳成的抽象么？杂多的个别的马是都从一个马的共相中生出来的么？推广一点说，我们感官所感触到的这个殊相世界是从我们单用理智所能想象的共相世界生出来的呢？还是共相世界从殊相世界生出来的呢？无论是谁生谁，生的方法又什样呢？这种类似“鸡生卵抑卵生鸡”的问题搅扰过柏拉图和亚里士多德，搅扰过斯宾诺莎和康德，最后他又搅扰过黑格尔。黑格尔的企图在采取柏拉图和康德的学说精髓，淘去他们渣滓，来解决他们所不能解决的难题。

柏拉图是唯心哲学的不祧之祖，他怎样说呢？我们在这里只能谈到他的学说中影响到黑格尔的一部分。第一，他证明感官界不能有知识，一切知识都是以概念为材料的。比如我的身体觉得冷，一般人都以为这是由感官得来的知识。柏拉图说，不然。我何以知道我的身体所觉得的是冷呢？我又何以知道觉得冷的是我的身体呢？我知其为冷时，我已先把这个特殊的感觉和过去的感觉相较，于是才把他归入“冷”的一类，这就是说，“冷”已成一种概念。同理，我知其为我的身体时，我也用过比较分类集总诸作用把它造成一个概念了。再比如这块金子是黄的，“金”和“黄”也都是概念，不是某一时某一境的特殊感觉。他把这种概念称为“理式”，就是后人所称的“共相”。第二，他把这种共相看成客观的。在一般人看，我见过许多黄的事物，心中然后形成“黄”一个概念，所以概念（即共相）是心的产品，是主观的。这就是说，离开从殊相中摄出共相的心，不能有共相。柏拉图说，共相是自能独立存在的。比如我手中这块石头，当然是一个不依我的心而独立存在的物件。但是这块石头全是圆白硬冷重诸共相所组成的。这块石头既不依靠我的心而存在，圆白硬冷重诸共相自然也不依靠我的心而存在，这就是说，它们当然是客观的。柏拉图的“客观的共相”一个概念是“客观的唯心主义”所自出，在黑格尔哲学中占极重要的位置。第三，柏拉图既否认感官界有知识，所以否认感官所感触到的殊相世界为真实。在他看，世间只有“理式”是真实，殊相只是共相的影子。世间先有马的共相（“马之所以为马”），一切个别的马都只描摩这个马的共相。柏拉图把共相界看成一个独立世界，于此以外，他又假定一个超时间和空间的“神”，和一个空洞的“物质”。比如说，“这块石头是圆的白的冷的硬的重的……”，柏拉图以为把圆白冷硬重等共相剥去以后，还有这些共相所附丽的“物质”（相当于“这是白的”，“这是圆的”，“这是重的”，“这是硬的”，“这是冷的”诸语中的“这”字，即后来斯宾诺莎所谓“本质”，康德所谓“不可知的事物本身”）。“神”取圆白冷硬重诸共相印到这空漏的“物质”上，于是这空洞的物质变为这块石头。

柏拉图这种学说有许多破绽，我们稍加思索，便可见出。他所形容的共相界产生殊相界方法未免太近于玄秘了。“神”的概念固然渺茫难寻，空洞的“物质”尤其是一个自相矛盾的概念。它既非共相，又非殊相；一方面它不具任何性质和形式，而另一方面它又与共相同为超时间和空间的，这叫我们如何思义呢？而且据他看来，石头有石头的共相，椅子有椅子的共相，共相界仍然和殊相界一样繁复，一样纷乱，我们终于寻不出一个包涵万象的“最初原理”来，总而言之，柏拉图的共相解释殊相，本已牵强，而“神”何由生？“物质”何由生？“共相”何由生？诸问题他都没有顾及，更是一个缺憾。

（三）

柏拉图后二千余年之中，唯心派哲学奄奄少生气，到康德才为唯心主义大坚其壁垒。康德算是比柏拉图更进一步。他把共相分成“感官的”和“非感官的”两种。“感官的”共相是后经验的，“非感官的”共相是先经验的。比如说“有些玫瑰花是白的”一个判断，其中“玫瑰花”和“白”都是“感官的共相”，因为他们是由感官经验得来的。但是这个判断名学上具“若干S为P”的形式。这个思想形式是普通的，不含任何特殊的感官得来的材料，而却含有共相。第一，它是偏称而非全称，所以含有“复”一个共同。第二，它说到“为”，是肯定而非否定，所以含有“实”一个共相。康德用同样方法分析纯粹的思想形式，得十二个类于此的共相，把它们叫做“范畴”。这十二个范畴都是先经验的，纯形式的，无内容的，所以都是“非感官的”共相。“感官的”共相是偶然的，“非感官的”共相是必然的。一个物件可以红，可以白，可以不红不白，但是它非“单”则“复”，非“实”即“无”；我们可以假想一个世界，其中没有“红”“冷”“圆”等等“感官的”共相，但是假想一个世界，其中没有“肯”“否”“偏”“全”“必”“偶”诸非感官的共相，却不可能。就康德看，这十二范畴是以心知物时所必具的形式，和“时”“空”两个概念一样，都是心的产品，不是存于物界的，这就是说，他们都是主观的。十二范畴既全是主观的，而吾人知觉事物又全赖这十二范畴，所以吾人所能知觉的事物也都是主观的，唯心的。大地山河，全为心造，就人而言，舍心无物，这是唯心主义的要旨。但是康德又说吾人只能知事物的现象，不能知事物的本身。比如我手中这块石头，我所能知道的只不外“这是圆的”“这是硬的”“这是白的”“这是重的”“这是冷的”，圆白硬重冷诸性质都是形容“这”的，都是“这”的现象，“这”本身究竟如何，我们却完全不知道，而且也绝对不能知道。因为“这”（康德所谓“事物本身”）是超时间和空间的，不是十二范畴所能笼罩的，所以不是心所能知觉的。

康德的这种学说有两大难点。第一，他用十二范畴来解释知识，这就是说，用“非感官的”共相来解释这感官所经验的殊相界，而却不曾想到这十二范畴，这些“非感官的”共相其自身也还待解释，何以有范畴？而范畴又何以限十二个？十二范畴中有无互相关系？他们上面是否另有一个兼容并包的“最初原理”？这些问题都是我们急于了解的，而康德却不曾给过答复。第二，康德以为“事物本身”不可知，而可知者仅现象，照这样说，心与物中间终于存着一条不可跨越的鸿沟，而唯心派的大师终于陷入心物二原的旧窠臼。他的“不可知的事物本身”一概念尤其自相矛盾。他假定“事物本身”为现象所自出，为现象之因，而忘却“因”既是心知物的范畴之一，便不能应用到康德自以为范畴所适用不到的“事物本身”上去。如果它不能为现象之因，我们又何必假定它的存在？而且一方面既断定其不可知，一方面又断定其存在，这也就不啻说知其不可知了。

（四）

黑格尔的全部哲学可以一言以蔽之，他采取柏拉图的“客观的共相”之说和康德的“非感官的共相”之说，把他们的“物质”或“事物本身”打消，然后把心物证成同一的，把宇宙证为“非感官的”共相之产品，把诸“非感官的”共相证为一气贯串的。总而言之，他是绝对的唯心主义，是绝对的一原主义。这几句笼统的话待下文详加解释，便易明了。

概括的说，哲学的任务在解释宇宙，在解释这偌大乾坤中纷纷万象何自来。科学家只知求“因”，不知宇宙是不可以“因”解释的。这有两层理由。第一，果上有因，因上又必有因，展转推寻上去，最后必达到所谓“最初因”。这“最初因”无论其为“神”，为“心”，或为“物”，自身还是不可解的秘奥。比如你说“世界是神造的”么？神又是谁造的？以“因”解释宇宙，其结果必为“无穷回溯”，最后还是止于神秘。第二，由“因”到“果”，其进程如何，也是不可思议。比如“热”是“因”，“涨”是“果”，“热”和“涨”全是两件事，何以此能致彼？这个问题并不如一般人所想的那样简单。休谟已经告诉我们，“因”和“果”关系并非必然的，从“热”的概念中我们不能推出“涨”的概念来，我们见过热尝致涨，却无法断定热必致涨。我们既要解释宇宙，须得证明“某为某”之“必然”。黑格尔知道“因”不能解释“必然”，所以提出“理”来。他所要证明的不是“宇宙是有原因的”而是“宇宙是有理性的”。他所谓“理”就是名学上“推理”之“理”。比如三段论法中前提之产生结论就是根据“理”。从“热”（因）概念虽不能推出“涨”，（果）概念，而从“凡甲为乙”和“凡乙为丙”两前提却能推出“凡甲为丙”的结论。从因到果，并非必然，而从前提到结论，则为必然，这就是“因”与“理”的不同。还不仅此，“因”之上须另有“因”，而“理”之上却不必再有“理”。因与果在时间上有先后的分别，而“理”是共相，超时间与空间，所以没有时间上的先后。“因”是个别的，所以只能谓为“在”，“理”是普遍的，所以只能谓为“实”。凡“在”者皆有所依赖，凡“实”者皆无依赖而自能独立。比如说“神是宇宙的最初因”，你可以问“神的因又是什么？”“凡甲为丙”的理寓在“凡甲为乙”和“凡乙为丙”之内，你如果问：“何以凡甲为乙，凡乙为丙时，则凡甲为丙？”换句话说，你如果问“凡甲为丙”的理由的理由，你的问题就漫无意义了。

黑格尔的目的就在证明宇宙万象都是“理”所维系起来的，好比“凡甲为乙”，“凡乙为丙”与“凡甲为丙”之自成一推理系统一样。换句话说，他把“理”当作前提，把宇宙看成一种名学上的结论。宇宙从“理”中演出，没有“理”便没有宇宙。但是理即寓在宇宙之中。宇宙是“理”的表现，宇宙逐渐向前进，“理”也逐渐显出，并不如“神”之先于宇宙。在时间上“理”不先于宇宙，所以“未有宇宙之先，理为何如？”“理之先又有什么？”诸问题不能成立。这就是说，如果我们把宇宙的“理”推寻出来，证明宇宙由“理”演出，我们就算把宇宙解释得妥帖了。

“因”（如热之于涨）自身也是一种事物，以“因”解释事物就是以殊相解释殊相。殊相“在”而不“实”，不能无依赖而独立。以殊相解释殊相，是以自身尚待解释者来解释所解释者，所以不能透澈。黑格尔知道殊相不能以殊相解释，故弃“因”而言“理”。他的“理”又称“概念”，就是“实”而不“在”的共相。我们在上文已说过，唯心派大师如柏拉图，如康德，都曾用共相解释过宇宙，都陷入矛盾。黑格尔何以又走这条没有走通的路呢？

黑格尔的共相是另有一种特殊意义的。我们在上文已说过，柏拉图把共相当作客观的而却没有见出“感官的”共相和“非感官的”共相的分别。康德见出这个分别而却没有见出共相是客观的。黑格尔所用以解释宇宙的“理”，就是康德的“非感官的”共相（即范畴），不过他采取柏拉图的学说，把康德的主观的范畴变为客观的。

他何以不满于柏拉图，一定要单提出“非感官的”共相来解释宇宙呢？这还是殊相不能解释殊相的道理。殊相自身是个别事物，所以不能解释个别事物；“感官的”共相如“红”“雷”“圆”等等自身是基于感官经验的，所以也不能解释感官所经验的世界。在时间上，“理”虽不先于宇宙，而于名学上，“理”却不能不先于宇宙，不能不先于经验。“理”就是名学上的形式，而感官所经验的世界则为形式所应用的实质。比如说：

A

凡玫瑰花都是美的，

若干玫瑰花是红的，

故若干红的物件是美的。

这一个三段论法若把实质剥去而专言形式，则如下式：

B

凡甲为乙，

若干甲为丙，

故若干丙为乙。

B式是A式所含的纯理，A式是B式应用于实质。在时间上我们不能说B式存在于A式之先，因为B式是纯形式，没有时间的限制。但是在名学上我们可以说B式先于A式，因为我们可想象B式在而A式不在，但是B式不在而A式在，是绝对不可思议的。这就是说，专从名学着眼，形式应先于实质，先经验的“非感官的”共相应先于后经验的“感官的”共相。“理”是前提，宇宙是结论，解释宇宙的“理”在名学上应先于宇宙。“感官的”共相如“红”“美”“玫瑰花”等等是组成宇宙的，自身也待解释，所以不能拿来渗入解释宇宙的“理”。柏拉图以椅子的共相解释个别的椅子，不知道椅子的共相自身也还待解释。他所以致误，就由于没有把“感官的”共相和“非感官的”共相分开。黑格尔的“绝对”是把感官所经验的实质一齐剥净，只留下像康德的范畴那种的纯形式。

（五）

黑格尔何以又不满意于康德，一定要把他的范畴变为客观的呢？这个问题是唯心哲学的枢纽，我们须详加讨论。如果真正要把宇宙解释得妥当，我们应该证明两个前提：第一，有宇宙必有范畴；第二，有范畴必有宇宙。康德只证明范畴是宇宙必有的条件，如果无范畴，宇宙对于我们便不能存在，因为先有范畴，然后我们才能知觉宇宙。但是有雨虽必有云，有云却不必有雨，有宇宙必有范畴，有范畴却不必有宇宙。康德却未曾证明有范畴必有宇宙。黑格尔就想替康德成就这未竟之绪。他在名学中把维系宇宙的范畴或理式抽绎出来，证明他们是一气贯串的；在自然哲学中又从范畴中演出宇宙万象。从范畴中演出宇宙，其实就是从心演出物。要从心演出物，我们须把心与物中的鸿沟打消，这就是说，须把心物二原说根本推翻。柏拉图和康德不能把共相和殊相凑合起来成这现成宇宙，就因为一个假定共相附丽于“物质”，一个假定现象后面有“不可知的事物本身”。我们在上文已说过“物质”或“不可知的事物本身”一个概念是自相矛盾的。既假定其不可知，何以又知其存在？何以又知其为现象所自出？黑格尔看出这个破绽，爽爽快快的用快刀斩乱丝的办法，把这神秘的“不可知的事物本身”一刀斩去。从此以后，一切事物皆可知，一切可知者之外无事物了。再拿我手中这块石头来说法。“这是圆的，白的，硬的，冷的，重的。”柏拉图和康德都把“这”看作唯物的，把圆白硬重冷诸共相看作唯心的，前者不可知而后者可知。他们不曾究问：唯心的和唯物的中间既然有偌大的不可跨越的鸿沟，如何能贴合起来呢？黑格尔把“这”和“圆白硬冷重”诸共相看成同一的；离开“圆白硬冷重”诸共相，别无所谓这块石头，离开可知的现象以外，别无所谓“不可知的事物本身”。总而言之，知物的心，和心所知的物完全是一件事。我们把这一件事看作意识内容时，则称之为“心”，把它看作意识对象时，则称之为物。黑格尔哲学中有一条极重要的原则叫做“相反者之同一”，心和物的关系便是一个实例。心与物相反，因为一是意识者，一为所意识者；心与物同一，因为可知者以外别无“事物本身”，一切物都是意识的内容。比如我手中这块石头，一方面看来，它本“非我”，存于我之外；这是心与物的相反。但从另一方面来看，它在意识内容之内，它存在于我之外，却非完全外于我的意识；如果完全外于我的意识，就是完全不可知，这是心与物的同一。

照这样看来，黑格尔所主张的是极端的唯心主义，他的范畴，他的解释宇宙的“理”也应该是心的产品，何以他又把它一定要看作客观的呢？这个问题可以用两种话来回答。第一，我们在上文已说明只有“非感官的”共相可以做解释宇宙的“理”。“非感官的”共相确如康德所说的，是“先经验的”。康德如果能鞭辟入里，一定想起它既是“先经验的”，在名学观点看，就不得不先于世界，不得不先于个别的心，这就是说，它不得不为客观的。第二，在表面看起，心物既同一，一切共相似皆应为主观的；但是你如果穷究到底奥，便可见出心物同一仅足证共相之为客观的。“客观的”一词在西文为objective，这个字原从“物”object变来的，严格的说，它应译为“关物的”（同理，subjective应译为“关主的”）。我们为通俗起见，所以沿用旧译。但是我们如果记起“客观的”就是“关物的”，对于目前问题便较易明白。心物既同一，心所知者以外既别无“事物本身”，则凡所谓“物”，都是诸共相的集合体，犹如我手中这块石头是圆白硬冷重诸性质的集合体。照这样看，一切共相都是“关物的”或“客观的”，“非感官的”共相自然也不在例外。柏拉图证明共相为“客观的”即据这个理由，黑格尔在这一点是受柏拉图影响的。

（六）

柏拉图的理式，康德的范畴，都是多原的，没有一个最高原理将它们贯成一气。理式与范畴所解释的宇宙固然要是有理性的，它们自身更不能不有理性。柏拉图和康德没有把理式与范畴将宇宙解释妥帖，因不用说，而他们把理式和范畴只像一盘散沙似的摆在那里，没有证明他们自身也是有理性的，这是他们的哲学中第一大缺点。黑格尔对于哲学的最大贡献也就在把这个缺点弥补起来。他在为名学中证明诸范畴虽本杂多，而彼此却互相生演，互相因依。范畴全体（即绝对）是一个息息相通的有机体，好比一个圆圈，圈上点点相衔接。它的“理”即寓于己体之中，在己体以外，用不着另寻理由。说宇宙起于神，起于心，或起于物，这起点自身终不可解。“理”实而不在，在时间上无始无终，所以我们不能问它何自来。

在时间上“理”虽无始无终，而从名学观点看，组成此“理”的诸范畴则有轻重先后的分别。辩证诸范畴之自相生演时，我们也不能不抓住一个起点。这个起点不是可以信手拈来的，它必为一切范畴所自出，这就是说，它必为名学上的最初范畴。名学上的最初范畴是什么呢？最初范畴就是最高概念，最高共相。概念的高低以外延的广狭为准，“动物”概念高于“马”概念，“生物”概念又高于“动物”概念。由此类推，我们最后必达于“万有”之“有”（being）。一切可想象的共相和殊相都不能不具“有”，而“有”之上也不能想出更高的概念。所以黑格尔把“有”看作名学上的最初范畴，把它用作辩证法的起点。

通常人都以为“有”与“无”相反，黑格尔却证明它们是同一的。“有”是最抽象的概念，是可应用于一切事物的共相，惟其应用宽广，所以它的涵义也极窄狭。比如我手中这块石头和我心中的“或”一个概念相差甚远，而却同具“有”。“有”既为“石”与“或”的共相，则“石”所有的特性如硬重冷等等不能渗入“有”概念中去，因为他们不适用于“或”；同理，“或”所有的特性也不能渗入“有”概念中去。我们试闭目一思索，这种一切性质都剥尽的“有”究竟是什么呢？纯粹的“有”是空无所有的，这就是说，“有”含有“无”在内。再看这“无”是什么。“无”虽空无所有，而却是一种“有”，否则我们不能思议它。照这样看，“有”和“无”是同一的，由“有”可到“无”，由“无”也可还到“有”。由“有”到“无”，或由“无”到“有”，就是“变”。“变”并含“有”和“无”在内，“有”永为“有”，不能谓为“变”，“无”永为“无”，也不能谓为“变”，“变”是“有”“无”相生的过程。

“有”与“无”本相反，而在“变”中则同一。这也是“相反者之同一”律的好例，这个例子也可拿来说明黑格尔的“辩证法”。“辩证法”有三阶段；第一为“正言”（thesis），如上例中的“有”；第二为“反言”（antithesis），如上例中的“无”；第三为“合言”（synthesis），如上例中的“变”。“有”为最高概念，“变”只是一种“有”，“变”的特性为“有”加“无”。拿分类学的术语来说，“有”为“类”（genus），“变”为“种”（species），“无”为“种差”（differentia）。辩证法就是从较高范畴中演出较低范畴来，就是从“类”中演出“种”来。“种”既演出，然后我们又把它看成新“类”，再演出较低的“种”来。黑格尔用这种“辩证法”证明一切范畴——从“有”起到“绝对概念”止——都是从“有”一步一步的演生出来的，所以范畴全体自成首尾相应一气贯串的“理”。

这里我们应该讨论一个重要的问题。辩证法由类演种，而种是由类性加种差得来的。例如动物为类，马为种。马于动物类性之外，又具马的特性（种差）。从形式名学观点看，外延与内包成反比例，外延愈增加，则内包愈减少。动物包含一切鸟兽虫鱼在内，其外延大于马；动物的共有性不含马的特有性在内，其内包（即涵义）小于马。照这样看，类性中不含种差。类性既不含种差，而种又必于类性上加种差，单有类性，我们如何能由类演出种来呢？我们如何由较高范畴演出较低范畴来呢？

这个问题的答案是黑格尔哲学的大关键。从柏拉图到康德，哲学家都以为共相是“抽象的”，都以为类性不含种差在内。他们一方面以为共相统摄殊相，原理笼罩事例，单一内含杂多，而另一方面却不能于同中见异，不能由共相中演出殊相来，这都因于没有彻底了解共相究竟是什么一回事？黑格尔首倡“具体的共相”（concrete universals）之说。所谓“具体的共相”就是含种差在内的类性。比如动物包含一切鸟兽虫鱼在内，而形式名学家却以为动物的类性既不含鸟性，又不含兽性，又不含虫性，又不含鱼性，然则它究竟是什么呢？把一切特有性消去，其结果就是把一切共有性消去。黑格尔所以把形式名学中“外延与内包成反比例”一个原则根本推翻。在他看，动物类性中一方面含有马所以“同”于其他动物者（类性），一方面也含有马所以“异”于其他动物者（种差）。由类演种时，我们把马所以异于其他动物者特别提出，于是得马（种）。“有”（类）中含“无”（种差），由“有”演“无”于是生“变”（种），也是同样的道理。类性中含种差，就是同中见异，共相中含殊相，单一中寓杂多。所以黑格尔的“相反者之同一”律就是以“具体的共相”为基础。辩证法之可能，也由于类性中含种差。类性中含种差，所以由“有”可以演出“变”，所以“有”隐含一切范畴在内，所以一切范畴是一气贯串的。

“相反者之同一”律是黑格尔的最大发现。从柏拉图到康德，形式名学家都以同一律（凡A为A），矛盾律（凡A不为非A）与排中律（凡物不为A则为非A）为三大基本的思想律。这三条定律中排中律是由同一律和矛盾律生出来的，所以只有同一律和矛盾律为最重要。依据这两条思想律，则思想完全不可能。因为思想上所判断一半取“A为B”式，如“人为动物”，“热是涨的原因”，“二加二等于四”诸判断中的主词和宾词都不是同一的。“A为B”式与同一律和矛盾律都相反。如果全依同一律与矛盾律，我们只能想到“人为人”和“人不为非人”，思想与知识如何可能？思想知识之可能，就全赖A可为B，这就是说，就全赖A可为非A。就全赖相反者可同一。这本是一个很浅显的道理，然而柏拉图没有看出，康德没有看出，无数其他的哲学家都没有看出，从此可见真理之难发见，可见黑格尔的功劳之伟大！

十八年七月二十日写于巴黎近郊玫瑰村