一、博士董仲舒：皇权政治的立法者和阐释者

博士，博通古今的人。“郑同北见赵王，赵王曰：‘子南方之博士也。’”(《战国策》)博士也是古代学官名。“公仪休者，鲁博士也，以高第为鲁相。”(《史记》)“有司业、博士为之师。”(明·宋濂《送东阳马生序》)

董仲舒(前179～前104)生于文化地理优越的广川郡(今河北广川)。广川郡东南邻齐鲁，自古齐鲁多儒生，鲁人“好学犹愈于它俗”；北靠燕代，燕代出方士；西界三晋，三晋产法家。董仲舒家有藏书，遍读儒家、道家、阴阳家、法家等各家书籍，在多种文化熏陶中成长，后能在汉武帝“贤良”、“文学”对策中脱颖而出，自出有因。三十岁开始广招门生，声誉日益扩大。景帝时当博士，讲授经学。元光元年(前134)，汉武帝下诏征求治国方略。帝策问三次，董对策三次，撰《举贤良对策》一文，朝廷奉为座上宾。死后，誉与孔子、朱熹齐名。

1.君权神授：为王权提供理论基础

“神道设教”是儒家传统。“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”圣贤通过观察天、神的运行之道，给人的行为找到了合理的、必然的“神道”依据，制定出伦理规则，教化百姓万邦，天下顺神道作为而不出现差错。远古时，巫祝靠祭祀鬼神发挥着镇抚国家、安定百姓的功能。到周代，无神论自然观形成。孔子意识里的神已不是鬼神，而是神圣不测的大义。神道随之为虔敬之心、仁爱之意；“设教”是“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，制定礼仪，化成“郁郁乎文哉”之天下。到了汉代，董仲舒既集春秋原儒人道之大成，又向鬼神退了一小步。提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”他通过《春秋》中一些灾异记载，比附史书中一些国家状况，在天灾人祸之间建立联系，推出“天人合一”说，从而发展了君权神授说。

“天”是什么？古代的天源于对天象与地形的理解，如天圆地方、中央四方、阴阳四季等意象，相应形成时间与空间框架。在这个时空(天)框架中，宇宙间一切各自有位。由此，类推地上人间一切活动，人的知识、思想和信仰。再通过符号、仪式之象征将其神化、固化。这样，“天不变，道亦不变。”永恒的“天”成为不变的“道”之背景；不变的“道”又支持人世活动中永恒的“理”。“天(道)”就喻示着人世的合理性，知识与思想“秩序”就建构出来了；沉淀人心形成观念，规定着人的社会关系和实践。如“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”。“人”是谁？“王者，人之始也。”董仲舒答武帝策问，“天人合一”中的“人”是指人世之王。王意味着什么？“惟初太始，道立于一”，“天地人”为三，“一贯三为王”。原来，王是对天、地、人三者一以贯之的“为王之道”，是王者主体。其次，“天垂象，见吉凶，所以示人也，从二；三垂，日月星也，关乎天文，以察时变。”天通过“天象”(从二，阴阳界)、“天文”(三垂，日月星)来启示王道，王者通过天灾人祸感应天道。启示什么？启示秩序和规范。感应什么？感应即服从，服从秩序与规范。这就是“天人合一”的原理。

因为“天人合一”，故敬天从畏人开始，服从王也就是服从天。“(王)道之大原出于天”，“王道”的权威源自“天命”——“天”之命令。这就是君权神授说，规定了现实王权政治秩序和社会政治思想自有听“天”由“命(令)”的合法性。这样，董仲舒通过“天”、“天命”阐释，维护了汉武帝的集权统治。

天人合一，人世间天文与历法的制定，生理与心理的体验和治疗，皇权和等级社会的成立，政治意识形态的合法性，祭祀仪式程序的象征意味，城市、皇宫甚至平民住宅样式的格局，游戏及其规则，甚至文学艺术中对美的感悟与理解等，统统规定于王道，反映着天道。

2.以神道设教：天道阐释权归儒士拥有

自西汉中叶，儒学在文人士大夫与君权的“共谋”下成为主流意识形态，对“天”或“天命”的解释权落到了文人士大夫手中。在这里，话语权力的拥有者们采用了一种极为有效的策略：他们将天或天命以君权合法性的最高证明的形式提供给君主，一旦君主接受了这种观念，其隐含的话语权力就立即发挥效力了。

在董仲舒的政治神学体系中，世界是属于“天”的，主宰人类命运的是天。天创造了世界和人类社会以后，把治理万民的权力授予了“天子”——与天具有最亲近关系的人。天子受命于天，天下受命于天子。然而，在董仲舒看来，这种授权不是无条件的，君主必须秉承上天的旨意，执行上天的道德原则，替上天管理好社会；否则，天就会以灾异形式对天子实行惩罚。对于君主治天下，董仲舒称之为“王者配天”，说“天有四时，王有四政。四政若四时，通类也”。所谓“四时”、“四政”是指春生、夏长、秋收、冬藏，以及与之相类的庆赏罚刑。董仲舒说：“庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者不可以相干也，犹四时不可相干也。”除了四时之政外，还有五行之政。这些都是一定的政治范式，类似的话董氏说了很多。如果君主依照这些范式办事，政兴人和；否则，便会有灾异。董仲舒在《春秋繁露·五行顺逆》中说：

挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞。恩及草木，则树木华美而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳝鲸不见，群龙下。如人君出入不时，走狗试马，驰骋不反宫室，好淫乐，饮酒沈琨，纵恣不顾政治，事多发役，以夺民时，作谋增税，以夺民财，民病疥搔温体，足胻痛，咎及于木，则茂木枯槁，工匠之轮多伤败，毒水渰群，漉陂如渔，咎及鳞虫，则鱼不为，群龙深藏，鲸出现。

这种鬼神惩戒的警告犹如迷信一般，但好处是制约了君主的恣意妄为。君主的行为选择必须对自然界的灾变承担责任，士大夫们动不动就会抬出天意来恫吓君主。建一座宫殿这样的事情，也常常会有人举出何处地震，何处陨石这样的自然现象来劝君主改变主意。在正常情况下，君主都是战战兢兢、如履薄冰地守着自家的天下，对于士大夫这些“以神道设教”的言说虽然是半信半疑，但在宁可信其有不可信其无心态的驱使下，也就不再坚持自己的意见。

3.天人感应：一种对权力的有限修正

儒士是含有特权的文化人。汉儒透过对神圣经典的诠释活动，影响着执政者的施政思考。除了春秋儒的“道”和“圣人”之外，汉儒抬出“天”或“天命”，作为压迫君主服从自己意愿的有效方式。天或天命是极不确定的东西，这是一种无所不能的神秘力量，世上一切对人来说不可知、不可为的事情均可归因于它。在这种观念下，制造了一种政治的传统，即视一切技术问题为道德中的是非。政治从专业能力(智)转向道德品行(仁)。在今天，此种重政治德行的习惯仍在不少事例中出现。

董仲舒诠释之道的依据，是孔子的《春秋》。不似古文经学只重视整理文献，董仲舒反而是站在今文经学立场上，谶纬学地看孔子，视其为“天之木铎”。“木铎以警众，使明听也”，天之木铎代天宣布政教法令。他认为孔子作《春秋》是代天给王者立法，这里面蕴含着强烈的政治批判和历史关怀。因此，重点是诠释孔子的思想，关注其中的政治、历史和哲学，发掘其中的微言大义和理论建构，为汉代“大一统”政治提供完整的理论体系。董仲舒研究的是“春秋公羊学”，政治家公孙弘则把公羊学理论运用于现实政治。《公羊春秋》具备王权合法性资源的功能，故在汉朝政治中始终处于主导地位。董仲舒也不是无条件增强皇帝的地位。他发掘《春秋》“微言大义”，提出“屈民而伸君，屈君而伸天”的法理构想。所谓“伸天”，是在皇权之上设置了一个更高位阶的“天道”。所以，董仲舒虽然赋予王权在人世间最后的威权，其仲裁带着神权的判断力量，但是在这些半宗教性安排中，还有灾异、符瑞的议论阐发，将“天道”的阐释权夺回儒家手里，予王权以制约。董仲舒以“天人感应”解《春秋》，一方面有神学化的色彩，另一方面内在地包含着对政治的现实监督和历史批判，继承了“民重君轻”这一原儒的“民本”思想和“王道”理想的责任精神。这样，皇帝虽然握有统治天下的主权，皇权的合法性却归儒家解释。这是儒家对“家天下”性质的有限修正，为后世一代代士子之举提供了“道”的依据。在东汉后期，议论异变就是士大夫与外戚、宦官作斗争的一个重要武器。

武帝元光元年(前134)，董仲舒任江都易王刘非国相，计十年；元朔四年(前125年)，改任胶西王刘端国相，计四年。后辞职回家著书，每逢大事，朝廷就会来家问政治意见。汉武帝太初元年(前104)，董仲舒病逝。