正文

1899—1913年：人心何须分中西

丁福保于清同治十三年(1874)生于无锡，七岁入家塾就读。按照丁氏自谦的说法，他“天性甚钝”，读书不上百遍不能背诵，到十三岁，他的长兄为他讲解《左传》、《史记》、《汉书》、《文选》等，他每夜苦读到三更始就寝，于是学业大进。二十二岁入江阴南菁书院，受学于长沙王先谦，读《尔雅》、《说文解字》、《文选》、《水经注》等；并阅《四库提要》、《汉学师承记》、《读书杂志》等书，始识治学门径。遂立志搜集各种文字学之书籍，这即是他后来倾力编纂《说文诂林》的初因。1927年，《说文解字诂林》预约广告中声称的“福保搜集说文各书，预备是书之资料，已三十余年”。这个“三十年”的时间刻度，就正始于他就学于南菁书院之际。

丁福保著《说文解字诂林》预约广告

看起来，与传统旧式文人的生平履历相类的丁福保，似乎就此应在名师指引和勤学博识的道路上究其一生。然而，光绪二十四年(1898年)，二十五岁的丁福保因任职算学教习，位卑薪低，深感乏钱之苦。在一次研读《史记·货殖传》之际，忽然省悟“谋生之术，技艺为先”。这也是他后来弃文从医，并广涉房地产、出版发行、杂志报刊、古币收藏等多个门类投资，而收获颇丰的渊源所在。

由于学术根基的扎实和灵活多变的谋世策略，丁氏早年对国学门径之外的各种学说并非持保守拒斥态度，相反勇于尝试，并乐于拓宽自己的知识面和眼界。事实上，早在1899年，丁氏即辞去薪俸微薄的教习职位，赴上海从新阳赵静涵先生学医，并开始系统学习日文与西文。并随即开办译书公会，邀约医学界学者翻译相关著述，朝夕研究，切磋交流，编成生理学、解剖学、病理学、药物学等医学丛书。开放中国医学视野，并随之纳入新的思路与办法，成为丁福保这一时期的重要经历。从这个意义上讲，丁氏与戊戌变法一派是颇有默契的，只不过他没有选择抛头颅洒热血，而是学外语开眼界；不但苟全性命于乱世，还留待来日大发展。

果不其然，后来在总督端方的赏识下，丁福保被举荐赴日本考察。丁氏一行周游帝国大学、千叶医校、青山脑病院与胃肠病院、北里柴三郎传染病研究所、冈山医校、爱知医校以及各处之附属病院，大开眼界；并首次接触到X光医学理论，可以采用X光检查发现肺结核患者。这束神奇的光线，洞开了丁氏三十几年来累积的学识底蕴，他意识到，空守着故纸怀缅“国故”是行不通的，无论是国学本身，还是传统中医；无论是国家运转，还是个人谋生，都需得大尺度上的转变，而绝非小圈子里的自信与自恋。

虽然归国之后，由于端方的失势和国内政局的突变，丁福保并没有能将这些思想上的大尺度转变加以践行和施展，但那一束能洞穿人体血肉、洞察骨骼的神奇光线始终激励着他的先行探索。事实上，传颂千年，那个为关公刮骨疗毒的“神医”华佗，如果会说外语、懂得西医，就能使用X光作预诊，注射抗生素防感染，其妙手仁心将更臻完美。而丁福保的时代，为理想主义者打开了那扇沉重的闭关锁国之门，敢于践行者就是那个时代的“刮骨”神医。

1908年，在鲁迅还在为父亲抓蟋蟀治肺病的时代，在鲁迅描写吃人血馒头治肺结核的年代，丁福保即以娴熟的日文功底，翻译了日人竹中成宽的《肺痨病预防法》一书，1911年又撰写了《肺痨病一夕谈》。他于1910年率先创立中西医学研究会，以研究中西医药学、振兴医学为宗旨，这是一个创立较早并突破中西藩篱的医学组织。紧接着，于1913年编撰《历代名医列传》，这并非是一部自神农尝百草以来的传统中医群英谱，而是没有中西方学术偏见，既介绍中国历代名医，又介绍了“发明血液循环之哈斐氏(William Harvey威廉·哈维)，发明种牛痘之占那氏(Edward Jenner爱德华·琴纳)，以医术名广东之嘉约翰氏(John Glasgow kerr约翰·哥拉斯戈·科尔)，发明细菌学及消毒法，号称近世之医圣者的古弗氏(Robert Koch罗伯特·科赫)”；丁氏本人即成为向国人系统地介绍西洋医学家第一人。1913年，他更创立和发行医学刊物《中西医学报》，这份历时有二十年之久的以贯彻中西医理论与实践的刊物，也当之无愧地成为中国第一份中西医结合诊疗科学的宣言书。

人心何须分中西，不拘一格降人才。应该说，丁福保从一开始就不是一个埋首于故纸堆里的国粹型学问家，也不完全是悬壶济世的旧式中医及学者，更不单纯是经商谋财的生意人与收藏家，他的生涯始终是开放式的，不断开拓也不断转变，很难用一个固定的尺度给他一个定格。虽然拥有藏书数万卷的“诂林精舍”、自办的医学书局和各式报刊、自撰出版的各式著述数千卷，丁福保仍然没有在所谓的主流学术界主动占踞什么“大师”名衔，这仍然与他的开放式视野紧密相关。

1914—1920年：心外无法文字缠

1914年，是丁福保思想再次发生大转折的一年。这一年，丁氏开始深思，如何从机体上的病理治疗转向于更深层次的心理治疗。这一年，他开始接受佛教理论。

原来，1914年，丁氏母亲薛太夫人病逝，继之他又大病几死，除却深沉的悲痛之外，自身的病痛和无法预知的生命境遇，让他深信医疗之外，人心之抚慰方为人生大药。他开始斋戒诵经，除行医、印书外，并广购佛学书籍，作深入的研究。他于1920年刊印的《佛学丛书》自序中说：

余自垂髫后，即喜披览典坟，为义理辞章考据之学者十余年，奔走衣

食，任算学教授者六年，翻译医书，为人治病者十余年，积书至十余万卷，而于各种学问皆一知半解，未能深入其奥宓，惟涉猎之余，性喜刻书，因成《医学丛书》、《文学丛书》、《进德丛书》，凡三部。然蹉跎荏苒，年逾四十，而道不明，德不立，晓夜以思，为之惧且耻，茫乎未知人生究竟为何也。于是悉弃其向所为学，一心学佛，聚经万余卷，积数年之力，钻研穷究，始知内典之博大精深，非世间书籍所能比拟。

然而，虔信宗教是一回事，解释宗教又是另一回事。在丁氏热心于刻印佛经、校注佛经的同时，他遭受到来自宗教界主流批评，这让他始料未及。

丁氏编著《佛学大辞典》、《佛学小辞典》等图书广告

佛教经典文字艰涩，于初学者不易了解。精于翻译且乐于大众传播的丁福保，选择了一些卷数较少的经典，依照汉儒训诂的方式，逐字逐句地解释。这种解释，没有繁琐的宗门说教，也没有谈玄说妙的高超理论，简单的字句解释使初读佛经者容易入门。这种逐字逐句解释的方式，原本是“通俗”的好办法，而在当时的一些佛门中人看来，这种方法是一种非常繁琐，且割裂经文的“文字障”，不但不利于信徒领悟佛法，还有卖弄儒学功夫、将初学者引入歧途的危险。最典型的例子，莫过于印光大师对丁氏学佛的多次劝诫，这些内容就散见于印光大师与丁氏的十九封通信之中。

应该说，从印光回复丁氏的前七封书信中，除了僧侣与居士之间交往的那种寒暄客套与互致问候之外，礼节性语言居多，实质性的批评与论争并不多。但随着丁氏笃信佛教愈深，且将其研读修习的成果——自撰诸多佛教经典“笺注”、入门指南式的各类著述一一寄达印光手中时，印光对其“笺注”佛经之举颇有微辞，批评之态度愈发明显。在“复丁福保居士书九”中，印光对丁氏欲“笺注”《六祖坛经》劝诫曰，禅宗贵在参，不贵在讲。坛经虽有义路，若不开宗眼，不是挽宗作教，即是以迷为悟。禅宗语句，须另具只眼，若不善会其意，未免依文解义作三世佛怨。若或违背教义，只成离经一字，即同魔说。易则易如反掌，难则难如登天。非宗教具通，双眼圆明之人，固不宜轻易从事注解此经也。

在“复丁福保居士书十七”中，印光对丁氏的佛学著述之批评几乎已到了忍无可忍、必须痛斥的程度。他劈头盖脸地训责道，“立言之道，千难万难。纵学问渊博，欲有著作，或节录成言。必须详审斟酌，察其文势，按其语脉。方可不致因词害意，及以讹传讹之弊。前见佛学指南，引指月录，有略之文意不贯者，及老病死僧，作生老病死。意谓阁下未及详察，偶尔笔误耳。今试检本录，亦作此说，不禁叹息。大凡后世聪明人之著作，多有不审谛处。以才力有余，遂不肯再三斟酌，率尔命笔。虽能利人，人以己为通人，随之以讹传讹，则其过亦非浅鲜。”接下来直接针对著述本身，印光有逐字逐句的“摘谬”与批评，最严厉的莫过于针对丁氏对《心经》的注解，他对丁氏所言《心经》历代注释者“尤多纰缪”一句颇为不满，大加批驳。他说，“心经注解甚多，今所流通者，有五家作一本者。其他散见于各方或各书中。然经义无尽，随人所见而为注释。阁下以尤多纰缪判之，不禁令人心惊胆战。若谓笺注易于领会，颇利初机则可。若谓古注纰缪，而加以尤多则不可。若果纰穋，祈将五家注中错谬之处，一一指之，以释光疑。否则祈将此句改之。庶不致令无知无识者藐视古德，起谤法谤僧之咎也。”至信件末尾处，印光的措辞几成“绝交书”，他说，“阁下利人之心甚切。以急于成书，故立言多有不审。如谛师序注之驳清凉，弥陀经注之论六方，虽属他人言句，何得以讹传讹。光素不与士大夫结交，故于叙谈不谙法式。或有冲犯，千祈勿怪。”

丁福保旧藏《洛阳伽蓝记》

在此之前，印光对丁氏的其他指责与劝诫也颇多，可谓从苦口婆心到忍无可忍，再由棒喝痛斥到挥袖而去之历程。印光对丁氏在佛学理论上的理解偏差、佛学著述上的大错特错、佛教认识上的贪多泥古，以及丁氏推行静坐养生之举的佛学道家学说混杂不清，甚至于丁氏佛学丛书的定价过高，用铅字排印的效果欠佳等各个方面予以了或严厉或委婉的批评，明确表示出不满意与不认可。

从现存的印光给丁氏的十九封信件中可以看到，丁氏这一次祈求心药而皈依佛教、倾心于佛学著述之举事实上成了一厢情愿的自求心安而已。自1920年以来，《佛学丛书》十余种陆续出版问世之后，丁氏的佛学热情逐渐消退。虽然在佛学界尤其是居士群体中，丁福保之名与《佛教大辞典》等诸多佛学入门读物还是一样深入人心(弘一法师曾称赞丁氏读物颇利于初入佛学门径者)，但于丁氏本人而言，这一趟寻觅人世大药之举，只能算是得失参半，问心无愧而已。

1924—1927年：畴隐终归文字禅

人的一生，往往是划一个大圈之后，又往回走到起点。丁福保在经历弃文从医的人生大转折之后，又洋为中用地经历了诸多人生事业变革之举。自1914年虔心学佛以来，中药、西药之后的人生大药——“心药”仍然没能找到，他重回书斋，捡拾起当年的儒学根底，希望能完成多年的夙愿，一本承续国学根基的大著《说文解字诂林》。

丁福保早年自号“畴隐”，颇具意味的是在陶渊明四十八岁时所作的《还旧居》诗中首句即有一个“畴”字。诗云，畴昔家上京，六载去还归。在这里“畴”是一个发语助词，没有任何含义。而丁氏自1914年开始学佛至1920年出版《佛学丛书》结束，从虔心学佛到回归古文字学，其间正好也是六年时间。丁氏此刻与陶渊明结束六年田园生活重回故居的境遇，或许也就如同一个无义的“畴”字一样，莫名地进入一个人生的回归历程之中。

或许正是诸如印光等宗教界、知识界主流对丁氏的批评，让丁氏更一意发奋，要毕三十年之功撰成《说文解字诂林》一书。从印光看到丁氏笺注《心经》时的“心惊胆战”，到业界、坊间流传的丁氏印书泛滥、牟利颇厚之说，对丁氏而言，都有意无意会产生一种以学术成果证明自己的冲动与决心。这是人之常情，也是丁氏此刻可以实现的一种抱负。

诚如丁氏在佛学丛书自序中所言，“未能自度，先欲度人，以盲引盲，人已两失，甘露不善用，而翻成毒药，是余之所大惧也，然必待自度而后度人，恐度人终无其时，此余所以毅然决然而笺注佛经者，职是故也。”原本就是救渡人心良药的佛学，丁氏因个人生活境遇而求索，继而欲宣扬广播以利己利人。本意真诚，无可斥责，丁氏自序中的一番话，读来却颇有自我解嘲之意味，未能被佛学界主流所认可的一番求索之旅，让他回归儒学，寻求精神上的终极抚慰。

时年五十岁的丁福保，自1909年到上海生活(时年三十五岁)，以行医及出版为业，已经恍恍十五年过去了。每日于应诊之外，他业余的主要兴趣就是居家读书，研学不辍。他日常鸡鸣即起，日间应诊，晚间继续于灯下研读，十五年如一日。他无暇参加太多的交际应酬，虽然以他当时的经济实力和社会地位，是完全应该出入于各类社交场合的。即使在1920年《佛学丛书》刊行之后，也没有过多参与上海当地的佛教团体活动，丁福保的时间一大半都牵绊在他多年搜聚的各类藏书之中。

1924年，丁福保检点藏书，已达“十万又三千”卷书，其中珍本、孤本颇多，其中大部分与他早年接受的古文字学理论有关，他开始兴建一所名为“诂林精舍”的书房，以便能够更好的静心研究。他白天忙于应诊，晚间忙于著书，就没有余暇去参加各种活动了。他将位于上海大通路瑞德里的旧居重新翻修，另筑一小楼，三间二层，名曰“诂林精舍”。精舍楼下为中厅，东为客室，西为食堂。楼上则图书满架，古今典籍咸备，生活起居皆在此精舍之中。从此，他常居楼中，通宵达旦地整理著述，出外应诊的次数也逐渐减少。

前一年(1923)，梁启超的《陶渊明》一书出版，丁氏自然也看到了。梁启超的这本书，作为当时文学研究的通俗读物，影响之巨，丁氏自然也是感觉到了的。事实上，丁氏本人对这本书中的一些观点也颇赞同，自幼喜读陶公诗文的他，读此如遇知音。梁氏倡言的“批评文艺有两个着眼点：一是时代心理，二是作者个性”，这个观点来研究陶渊明，无疑更有活生生的人情味，而摒弃了那种酸溜溜的学究气。丁氏于此心存默契，他早年的经历原本就与这个维新派干将的论调不谋而合，在研究陶渊明这一学术问题上，活生生的人格视野关照，梁、丁二人如出一辙。

梁启超著《陶渊明》，1923年商务印书馆初版。

至于书中提到的《陶渊明年谱》，梁公推出陶公五十六岁而非六十三岁之寿的“新论”，丁氏也非常认可。在他看来，书中都是旧式儒学根基上的新发明；这些根基上用足功夫能够清楚证明的，即使是有一些言辞新奇的“怪论”，丁氏向来照单全收，绝不因噎废食。梁任公本就是儒学根底上的同道中人，梁丁二人的儒学根底是早就预设了这种认可的。在丁氏后来对徒弟周青云编撰《陶渊明年谱》训导时，梁任公的这本《陶渊明》俨然就是一本很好的基础教材，被强力推荐。

当然，这薄薄的一册《陶渊明》勾起丁福保的记忆，绝不仅仅是一种单纯的学术认同，他还自然会联想到当年印光对梁启超和他本人的相提并论与一并指责。在“复丁福保居士书十七”中，印光说，“梁公文章盖世，聪明过人。惜于佛法未深研究，但依日本人所论者而叙之。故致虽无大碍，颇有不合宜之论，间次而出也。梁公如是，阁下亦如是。皆由急于成书，未暇斟酌之所致也。”印光最后总结说，“大聪明人，大名人，立言必须详审，不可率尔。以人以己为模范故也。若平常人有错谬处，人尚易知而易改。若名人则人必以讹为正，而互相讹传也。”

作为“有幸”为印光将之与梁公并提的“大聪明人”丁福保，此刻不禁掩卷长叹，先前只是认为一帮遗老文人的国故守旧之顽固不可救药，没想到在佛学界同样如此。让丁氏始料未及的是，在佛学主流的眼中，即使作一些笺注的基础普及工作也会招来如此严苛的非议。换个角度思考，遥想梁公此著一出，势必也会招来一大帮所谓的“国粹专家”之围攻，推己及人，境遇相似，不禁又多生出一份契然与惘然来了。

正忙于1036卷煌煌巨作《说文解字诂林》整理编撰的丁氏，此刻读梁公的小著，别有心契，也颇得振奋。丁氏觉得梁公推出的“骨感论”，不但新奇震撼而且让人铭记难忘，梁公的那双闪烁着如X光般透澈的识见巨眼的确了得，似有震烁古今的神通力量。而以中西医结合救助病患多年的丁福保，终归要从多年修习的文字训诂上一展身手，去为陶渊明的“骨感”验明正身。当年的华佗为关公刮骨疗毒，而现今的丁福保则要为陶渊明这一文化经典符号剔除历来的种种“文字障”，返本清源，让后世读者得以一睹“骨感”真容。

1927年夏，丁福保的《说文解字诂林》基本完成，进入出版前的审校阶段，对外的宣传预约也已展开。终于在告一段落的巨量编著工作之后，他开始于“公余之暇，笺注陶诗”。

1927年：创新铨解陶渊明

研究陶渊明的学者圈子里，对19世纪末至20世纪末的百年，有一个很显著的阶段划分，即19世纪末到1928年，被称之为“陶学”近代化阶段。什么叫“近代化”，无非是新文化运动以来，运用所谓的新语体、新观点、新视角来对陶渊明及其著述加以新的评述而已。当然，站在时代前端的是王国维、梁启超、鲁迅、胡适等人。1928年的刻度，正是以1928年上海新月书店出版胡适的《白话文学史》为终点来设置的。

王国维提到陶渊明，是在《人间词话》里对陶诗的评价；他认为陶诗是“无我之境”，抒写的是“不隔之景”。鲁迅提到陶渊明，是在各篇杂文和讲演稿中：1927年8月在广州所作《魏晋风度及文章与药及酒之关系》讲演，他提及“陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉‘死’，这是他诗文之中时时提起的，用别一种看法研究起来，恐怕也会成一个和旧说不同的人物罢”。应该说王国维谈陶渊明，是从审美技术角度的评判，还带有一定的旧式文论性质；而鲁迅谈陶渊明，则已经步梁启超后尘，重点在谈“人格”，是新派的文艺评论了。胡适则干脆将陶渊明“革命化”了。

胡适在《白话文学史》中提到，“陶潜的诗在六朝文学史上可算得一大革命。他把建安以后的一切辞赋化，骈偶化，古典化的恶习都扫除得干干净净”。这种观点似乎又将梁启超的论点更向前推进了一步，胡适借陶公诗文摇身一变成为彻头彻尾的“革命派”，梁氏曾经的高论一下子被打压成缩头缩尾的“改良派”了。在这场乱纷纷“我注陶公，陶公注我”的文艺大评判中，“千年隐士、田园鼻祖”的陶渊明也未能再隐居下去，他势必要作为一个被各种思潮所吸纳改造的文化符号，招摇过市。然而，在后世主流文学史、思想史的种种阵营划分中，唯独缺少了一个重要刻度与一个重要人物、一本重要出版物。

那就是，1927年8月由上海医学书局出版的，丁福保著《陶渊明诗笺注》。这是一本对陶渊明诗以及年谱加以专题研究的专著，是同时代唯一与梁启超的《陶渊明》一样的专题著述。王国维、鲁迅、胡适所提到的陶渊明，皆为其著述之一小部分内容而已，绝非专题专著；但奇怪的是，丁氏此著独独不入主流学界法眼。

丁福保著《陶渊明诗笺注》，1927年医学书局出版

如果说王国维为旧学大师，梁、鲁、胡皆为新派旗手而引人注目的话，丁氏此著至少应归入陶学的传统整理类著述之重要一环。令人费解的是，古直著《陶靖节诗笺》及《陶靖节年谱》、傅东华著《陶渊明年谱》也为学界津津乐道，丁氏此著仍旧湮没无闻。难道说丁氏在佛学界对其“笺注”佛经颇多微辞之后，即使笺注一本古代诗词也那么让人不屑一顾吗？丁氏著述是否真有所谓的“硬伤”，不符合学术规范或妄自篡改经典而为人所不齿吗？

在编著《陶渊明诗笺注》之前，丁氏已有1036卷的《说文解字诂林》撰毕，其古文字功夫即便是做抄书匠，边抄边学着做完这千余卷的“小学”功夫之后，也应无大碍而略有小成。少年师从名儒王先谦门下，又坐拥数十万卷藏书的丁氏，当年已出版各类著述数十种，为陶诗作注，当是深思熟虑、轻车熟路而后为之；之前的各式笺注著述已练兵久矣，不至于一上“陶诗”之战场，即丢盔弃甲而回吧？

尚有一题外话，是1922年丁氏的又一“豪举”。可能由于在佛学殿堂的门坎上被印光痛责而颇为失望之故，丁氏对道家学说忽然心生向往。1922年，他选辑道教经籍100种，编成《道藏精华录》。就在1927年，他编著《陶渊明诗笺注》之前，又编著出版了《老子道德经笺注》。道家学说对丁福保的思想观念到底有多大影响，“无为无不为，无可无不可”的中间立场在一生多与文字打交道的丁氏生涯中又将促成怎样的变革？其实，翻一翻《陶渊明诗笺注》就可明了。

丁著《陶渊明诗笺注》的最大特点就是既非纯粹的合乎旧学训诂传统，更非完全的古为今用式的新派评论。很难用一固定的模式去判定丁氏此著的着眼点，往往是刚看了两句笺注，以为是回归旧式集注传统的博学作派，再往下看两句笺注，又忽而变为言之凿凿的批判论争。在“例言”中标明的只有十个参考注释本，实际上在正文中引用的各式注本、论著却多达数十种，上至先秦诸子，下达明清诸儒，可谓洋洋大观，但在例言中均只字未曾提及。书中注、校、释、论混杂，也并不符合严格的学术体例；尤为奇特的是，大量的《庄子》、《老子》原文及其注释充斥其间，大肆引用庄老诸语词论释陶诗，不但在“陶学”史上闻所未闻，且于例言中也从未提及，这从“体用”二端上都无法为正统学术观念所接受。

丁福保著《老子道德经笺注》、《陶渊明诗笺注》等广告

如果理解“无为无不为，无可无不可”的中间立场是丁氏笺注陶诗的一个预设前提，此书在“体用”上与主流知识界的做法背道而驰也就不足为怪。譬如在《陶渊明诗笺注》卷二中“形影神”三首的注释中，“正宜委运去”一句，丁氏在句子下方的双行小字尾注中写道：“彭祖非不卫生，三皇非不立善，今同归于尽矣。然曰醉乃至促龄，立善亦无汝誉，念之甚而徒伤其生也。能委运而去，则其神全矣。委运二字，是三篇结穴。纵浪四句，正写委运之妙，归于自然。”——这样的句子，是注？是笺？是论？是评？是案语？还是丁氏本人的读书笔记？丁氏没有明白标注，但字里行间，透露出来的道家无为思想可谓淋漓尽致。

至于宋代以后流行的关于陶渊明“耻事二姓”的忠君论调，丁福保通过细致的校勘查验，给予了明确的批驳。在《陶渊明诗笺注》卷三开篇，丁氏即以三百字的一篇小序论述“反忠君论”的基本要点。他根据持“忠君论”者所说的晋亡后陶诗只以甲子记年而不用新国年号这一观点，查考出在晋亡之前二十年，陶诗已用甲子纪年，而对“忠君论”加以推翻。他总结说，“其所题甲子，盖偶记一时之事耳。后人类而次之，亦非渊明之意也。世之好事者多尚旧说，今因详校故书，于第三卷首，祛来者之惑焉。”无疑，这样的学术批判虽用语平和，实则严苛之至，让持反对意见者哑口无言、无言以对。

虽然梁启超在《陶渊明》一书中也意识到“忠君论”的不可信，可能由于无法“详校故书”，所以只能在情理上说“我们是最不赞成的”，也不得不在情理上又说“对已覆灭的旧朝不胜眷恋，自然是情理内的事”。丁氏运用训诂校注的技术手段，给出了梁启超只在情理上得出判断的真实依据，这即是丁氏的旧学底子、新学眼界、新旧参半的技术手段之新颖别裁。当然，这样的别出心裁，无论新学、旧学圈子可能都不讨好。还好，丁氏出版自个儿的著述，一不靠举荐，二不藉此糊口，自办的医学书局，自负盈亏，自说自话。这或许，就是“无为无不为，无可无不可”能在世间达到的最高境界罢。

作为对后进的提携，可能也是对自己往日理想化追求的一种缅怀，徒弟周青云先前撰著《陶渊明年谱》的想法被丁氏重新启动。原本已经中断撰著的周青云重新在丁氏的鼓励与扶助下，也于当年完成了年谱编写。年谱秉承和坚持了梁启超的观点，即陶渊明世寿五十六岁而非六十三岁，这在当时，也是唯一以专著出版方式支持梁氏观点的案例。

至于陶诗“悠然见南山”句中的“南山”，丁氏指定为庐山；《读山海经》诗中“形天无千岁”，丁氏力排前贤众议，力主“天”应为“夭”字。凡此种种，不胜枚举。所有这些看似标新立异之论，皆是丁氏通览诸多稀见版本之后，自然且自信得出的结论。这些结论，在陶学研究中，有的还在沿用，有的则还在争论。“始作俑者”丁福保，却在笺注完这一本诗集之后，一头扎在训诂学、目录学和古币收藏中，自顾自的回归到自己的本来喜好之中。