刘桂生教授八十华诞学术纪念集 - 解读《辟韩》——兼论戊戌时期严复与李鸿章、张之洞政治理念之分野

解读《辟韩》——兼论戊戌时期严复与李鸿章、张之洞政治理念之分野

王宪明

引言

1895年3月13日至14日，严复在天津《直报》上发表了《辟韩》一文。此文是严氏生平文字中最具代表性的作品之一，一向都受到极大关注，长期以来一直是学术界研究的重点之一。耐人寻味的是，学术界对严复思想发展的过程存在不少争议，但对于《辟韩》一文却出人意料地一致，即均认为严复此文是对中国（封建）专制制度的彻底否定，严复本人则因此而引起张之洞的痛恨，几遭不测。例如，王蘧常先生在30年代出版的《严几道年谱》中指出：严复作《辟韩》，“其大旨在尊民叛君，尊今叛古”，后《时务报》转载之，湖广总督张之洞“见而恶之，谓为洪水猛兽，命屠梅君侍御仁守作《辟韩驳议》，先生几罹不测。嗣郑孝胥为解围，事始浸。” 这一观点在学术界产生了相当广泛而深刻的影响。到今天为止，国内外研究严复早期思想的著名学者多认同此种观点。如冯友兰先生认为：“严复以批斗韩愈为名，借古讽今，指桑骂槐，批判了中国的封建社会……严复把中国封建社会的君主专制和中国的积弱联系起来，这就是对于当时的问题作了一个总的诊断。” 王栻先生等则认为，严复的《辟韩》一文用短短两千多字的篇幅，“猛烈抨击了黑暗的封建专制制度，大力宣传了先进的资产阶级民主，倾吐出时代的新声”，它“极其大胆地攻击了几千年来传统的专制政治，顽强地提出了资产阶级的民权思想，超越了其他维新派在同时期所达到的思想高度”。美国著名汉学家本杰明·史华兹先生认为，严复在《辟韩》一文中“极其激昂地表明了自己对民主的高度赞同”。此外，近年来所出版的大量有关严复的论著中，也多在重复此种观点。

这里的问题在于：如果《辟韩》确实像上述各家所说的那样是一篇彻底否定封建专制制度的文章，那么，天津与北京近在咫尺，被否定了的皇帝及其大臣们为什么能够容忍它及其作者，而不加任何查处？严复在中日战争进行到关键时刻花时间和精力撰写此文的真正动机是什么？当首次发表两年多以后，文章被转载于《时务报》时，远在武汉的湖广总督张之洞为何要辟《辟韩》？严复与张之洞以及李鸿章之间在此时期到底是什么关系？这些问题与戊戌变法有什么关系？《辟韩》一文在近代中国文化发展史上的位置到底应该怎么样认识？本文拟对这些长期以来没有得到很好解答的问题作一探讨，以期对严复《辟韩》一文及其所涉及到的问题作出一个更趋向合理的解释。不当之处，尚祈指教。

一、严复“辟韩”之动机与苦衷

如果真像大多数研究者所说的那样，严复《辟韩》等文是对中国封建制度的批判和否定，那么，严复对中国“封建社会”及“封建专制制度”一定有所认识。但实际上，从戊戌时期严复主要论著《论世变之亟》《原强》《救亡决论》《原强续篇》《辟韩》及《拟上帝皇书》的计算机检索来看，“封建”、“封建专制制度”之类的词，一次也没有出现过，严复特创的用来翻译英文“Feudal”一词的“拂特”也没有出现过。相反，我们却发现严复建议当时的皇帝，即后来常常被称为“封建专制制度总代表”的人，“收大权”，并将之作为国家转弱为强的主要治标措施之一。因此，说严复《辟韩》一文是对中国封建专制制度的彻底批判和否定，似乎证据并不充分，严复不可能对一个自己并没有认识到的社会制度，进行深入而系统的理论批判，所谓严复《辟韩》一文是对中国封建专制制度的彻底批判和否定的说法，显然是研究者根据后来对人类社会发展阶段划分的模型，倒回去为严复的思想进行定性分析所得出的结果，并不符合严复当时的思想状况。要正确认识严复《辟韩》等文的真正价值和意义，必须回到严复所处的时代和环境，进行具体的研究。

《辟韩》一文发表于1895年3月中旬，其构思和撰写时间则当早于此前，即当在1894年年冬、1895年3月中旬间。这一段时间正是中日激烈交战的时期，中国清军节节败退，日本军队则步步进逼，京畿地区危在旦夕。身为北洋水师学堂总办的严复，在此种关系国家民族命运的关键时刻，“不”去关注战场形势变化，却向自己夙所敬重的古人、一千多年前唐人韩愈所写的一篇文章《原道》拿来大批特批，其动机到底是什么？

要回答这一问题，我们不妨先看看严氏本人的说法。

1894年11月8日（光绪二十年十月十一日），严复在写给长子严璩的信中写道：

“时事岌岌，不堪措想。奉天省城与旅顺口皆将旦夕陷倭，陆军见敌即溃，经战即败，真成无一可恃者。皇上有幸秦之谋，但责恭邸留守，京官议论纷纷，皇上益无主脑，要和则强敌不肯，要战则臣下不能，闻时时痛哭……中国今日之事，正坐平日学问之非与士大夫心术之坏，由今之道，无变今之俗，虽管、葛复生，亦无能为力也。”

从这封信中可以提出，对时局的忧虑，对当局所作所为的不满，是促使严复对中国“学问之非”和“士大夫心术之坏”进行反思的直接现实原因之一。

两年以后，即光绪二十二年（1896年）十月，严复在致梁启超的信中回忆此事时写道：

甲午春半，正当东事臬兀之际，觉一时胸中有物，格格欲吐，于是有《原强》《救亡决论》诸作，登布《直报》，才窘气苶不副本心，而《原强》诸篇尤属不为完作。盖当日无似不揣浅狭，意欲本之格致新理，溯源竟委，发明富强之事，造端于民，以智、德、力三者为之根本，三者诚盛，则富强之效不为而成；三者诚衰，则虽以命世之才，刻意治标，终亦隳废。故其为论，首明强弱兼并乃天行之必至，而无可逃，次指中国之民智、德、力三者已窳之实迹，夫如是，而使窳与窳遇，则雌雄胜负效不可知，及乎衰与盛邻，则其终必折以入。然则中国由今之道，无变今之俗，存亡之数，不待再计而已可知矣。是以今日之政，于除旧，宜去其害民之智、德、力者；于布新，宜立其益民之智、德、力者。以此为经，而以格致所得之实理真知为纬。本即如是，标亦随之。本所以期百年之盛大，标所以救今日之阽危，虽文、周、管、葛生今，欲舍是以为术，皆无当也。仆之命意于此，故篇以《原强》名也。能事既不足心副，而人事牵率，遂以中绝。

这里显然比最初的叙述更为系统、完整，虽未直接谈到《辟韩》一篇，但显然“诸篇”两字已经把《辟韩》一文也包括在了里边。可以看出，严氏此时写这些文章的总“命意”，是为了国家的“富强”，是以民智、民德、民力为“经”，以格致新学所得之实理真知为“纬”，近救“今日之阽危”，远期“百年之盛大”。

关于此层意思，多数研究者已经有所注意并有所表述，冯友兰先生和史华兹先生的表述尤为清楚。但是，思想家并非不食人间烟火之人。他们生活在特定的制度和文化圈子之中，受特定的制度、人事制约，其思想活动、人格心理也必然会对这些有所反应。他们在进行思维活动时，不仅要考虑整个国家、民族、社会的命运，考虑本民族文化的走向，同时也要考虑个人的前途和命运。因此，研究思想家的思想，不仅要研究他公开、正式地说出了什么，同时也要研究他为什么要那么说，为什么说成了那个样子。这就要求对思想家的“苦衷”进行探讨。而这正是长期以来研究严复思想的学者们所忽略的，从某种意义上说，也是长期以来研究韩愈（严复所批评的对象）的学者们所忽略的。从唐以来，韩愈始终是中国士大夫阶层所研究的重点人物，历朝历代的著名政治家、学者、乃至不少皇帝都对韩愈有所研究，但真正从内外两层来说清韩愈撰写《原道》之动机的，则只有陈寅恪等极个别的学者。陈先生在所撰《论韩愈》中精辟地指出，韩氏《原道》一文中“所持排斥佛教之论点，此前已有之，实不足为退之之创见……所宜注意者，乃为退之所论实具特别时代性，即当退之时佛教徒众多，于国家财政及社会经济皆有甚大影响，而韩愈排斥道教之论点除与其排斥佛教相同者外，尚有二端，所应注意：一为老子乃唐室所攀认之祖宗，退之以臣民之资格，痛斥力诋，不稍讳避，其胆识已自超其侪辈矣。二为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者，蠹政伤俗，实是当时切要问题。……退之之力诋道教，其隐痛或有更甚于诋佛教者，特未昌言耳。后人昧于时代性，故不知退之言有物、意有指，遂不加深察，等闲以崇正辟邪之空文视之……”

陈先生关于韩愈《原道》的论述实际上对我们研究严复的《辟韩》有很大启发。《辟韩》一文并不是一般性的理论文章，而是有着很强的时代特性，其作者严复选择韩愈为批评对象而不选古代其他思想家，实际上有着十分难言的苦衷和隐痛，值得研究者加以注意。

首先，与严复差不多同时代的前后两任大学士、直隶总督曾国潘和李鸿章，作为百官之首，以外官身份兼摄相权，成为清朝晚期最有权威的官僚。曾氏对“圣人之学”，特别是对于韩愈的敬仰和提倡，自不待言。承曾氏之后任直隶总督兼北洋大臣、兼大学士、摄相权的李鸿章，对韩愈更是大力提倡。他的成名作之一，即作于1844年、题为《安民则惠黎民怀之》的“甲辰乡墨”中，李鸿章写道：

溯乾坤甫辟之初，交于中国者惟兽蹄鸟迹之道，生民固甚鲜也。斯固无从而安矣。今则山川奠位，庶类孔繁，相乃小人，庶不怀安也？则安民何容缓。迨平成既著之余，环居宇内者，多衣皮饮血之俦，斯民固甚众也，此可不致其安乎？

而在另外一篇题为《文以载道赋》的文章中，李鸿章写道：

昔之论文多矣……周子“文以载道”一言发前人未传之秘，实圣贤之通矩、记籍之枢辖也。夫六经为载道之书，后世祖述为文，因时递变，而揆道则一……窃尝上下而讨论之。盖文体缕变而道有不变者。秦世不文，下逮汉儒，经注总其辔，训故通其衢，骚赋扬其镳，策论别其驱，本一毂而统辐，虽异辙而同途。至若骈俪代兴，诗歌各殊，以声律以跨蹑，以帖括为规模，大雅不作，流波竞趋，敬非振古文之宗绪，阐道德之根株，则文日归于割裂，而道且堕于虚无。抑文人缕变而道有不变者……忽昌黎之轶群，湜籍传之而学盛，欧苏继之而派分……不悖群圣之旨，皆自成一家之文……盖先有道后有文，本由原而及委，博以文，约以道，更相辅而并行也……是以修道于上而文风清，卫道于下而文教讫……

从上述引文中，我们不难看出，李鸿章对韩愈是何等倾服，他不仅要借韩愈关于初民社会的解释来抒发自己的政治理想，而且还要象韩愈那样担负起“修道”和“卫道”的重任。正是在他们的提倡下，李鸿章周围的幕僚、下属，李氏家庭中的后人，不仅要将韩文列为日常必修的功课，而且他们相互之间每每喜欢以韩愈相期许、相推崇，成为晚清官场中一个尽人皆知的事实。作为李鸿章集团中成员之一的严复对此种情况当然十分熟悉。

严复于光绪三年（1877）赴英国留学海军，留学期间颇受当时中国驻英国大使郭嵩焘赏识，曾多次向李鸿章推荐，认为严复才堪大用，可任使才。三年后回国，被派到福建船政局水师学堂任教习。时李鸿章奉命在北洋大办海军，创办北洋水师学堂。经时任驻英公使的李丹崖多次推荐，李鸿章于光绪六年（1880）春天奏调严复前来北洋，同年七月上旬，严复到达天津，从此成为李鸿章为首的北洋集团中的一名成员。此后的十几年时间里，严复在北洋从水师学堂的教习一直做到总教习（教务长）、会办（副校长）、总办（校长），其官衔也从都司一步步提升到选用知府、选用道员，成为天津官场中重要的一员。

严复在北洋中的命运和地位究竟如何？严氏生前故交陈宝琛为其撰《墓志铭》，说李鸿章大办海军，以严复“总办学堂，不预机要，奉职而已”。此后，研究者多据陈氏观点，认为严氏在李鸿章幕府长期怀才不遇，不受重用。最近，汪荣祖先生对陈氏的说法提出新的解释，认为陈氏此说是为故友严复掩饰吸食鸦片之恶习，不是说李鸿章不重用严复，而是严复本人有此恶习，故不能重用。

无论如何，严复本人对自己在北洋的经历确实并不太满意，特别是后期，尤其如此。他就在他写《辟韩》一文前不久，他在1894年11月8日（光绪二十年十月十一日）写给长子严璩的信中写道，“我近来因不与外事，得有时日多看西书”。而不久后又在1895年1月15日（光绪二十年十二月二十日）写给四弟观澜的信中写道，“兄北洋当差，味同嚼腊”。严复在家信中说出的这些话无意中向我们证明：此时的严复在北洋确实象陈宝琛所说的那样，是“不预机要，奉职而已”。

而当面对着中国在对日战争中接连不断的失败的时候，严复更是对自己的上司李鸿章一味妥协求和、任用私人、从而使整个国家陷入危殆之中的做法产生了强烈的怀疑和不满。他写信对陈宝琛说，中国海军将士“无不见危授命”，为国建勋，但可恨的是主持战事的统帅李鸿章却举措失当，一误再误。他写道：

合肥用人实致偾事。韩理事信任一武断独行之袁世凯，则起衅之由也；信其［壻］张蒉斋□浸润招权，此淮军所以有易将之失；欲同邑之专功，所以有卫汝贵之覆众；任其甥张士珩，所以致军火短给，而炮台皆不足以毙敌。以已一生勋业，徇此四五公者，而使国家亦从以殆，呜呼，岂不过哉！今然后知不学无术私心未净之人，虽勋业烂然之不足恃也。

严复认为，中国对日之战之所以不利，是因为“臣主平时于洋务外交绝不留意，致临事之顷，如瞽人坠怨井，茫无头路”。

今日之事，夫岂倭之狡逞，实中国人谋之不臧，其事前泄沓虚骄，□□怠傲，不必论矣。即事起之后，复所用必非人，所为必非事。而内里建言诸公，所议论最可笑者，其弹劾北洋，类毛举风听，无一语中其要害。于是其心益蔑视天下之无人，推委挟制，莫可谁何，谓战固我战，和亦我和，苟朝廷一旦捽而去之，则天下亦从以丧。故今日东事愈不可收拾，北洋之意气愈益以舒。於戏，可胜痛哉！

所有这一切所带来的直接后果就是严复在1894—1895年前后准备舍北就南，脱离李鸿章，改到张之洞手下谋职。此事的中间联络人是严复的同乡兼好友陈宝琛。值得注意的是，陈氏同是也是张之洞同治、光绪初年在京任职时志同道合的朋友，并在此后的时间里保持了终生的交谊。两人均以敢言著称。中法战争期间，张之洞外放两广总督，陈氏则受命会办南洋军务，因故受降五级重处，遂借丁母忧之机，归里不出，长达二十多年。严复利用这种关系，多次给陈宝琛写信，提出希望张之洞出来收拾残局，同时请陈宝琛代向张之洞疏通，以便到张处另谋发展。1894年9月23日（光绪二十年八月二十四日），严复请陈宝琛“作一书与楚督张香帅，劝其作速筹款，设法购办军火为先，即使不及眼前之事，然□□永，国祸益深，苟其不为，将终无及事之一日矣。张香帅能用大度之言，日后撑柱光复，期之一二人而已”，其他督抚都是“持禄保位”之人，不能对之寄以任何希望；至于自己个人的命运，严复慨叹道：“仆燕巢幕上，正不知何以自谋，沧海横流一萍梗，只能听其漂荡而已。”同年10月3日（九月初五日），严复在信中表示：“胡广张帅有何措施，走于此老慺慺之诚，□□无已，故于其行事，尤欲闻之。”同年12月6日（十月十日），严复又写道：现在战局对我极其不利，当局者已极欲议和，而敌方则拒绝议和，政府“束手待毙，一筹莫施”，而“张香帅有总督两江之命，力守气新，极足有为，果其措理得宜，则后来籍用恢复，但此时真须一著不错……香帅素为公忠体国之人，想必有一番经纬也。复爱莫能助，执事勿为之介也？”

陈宝琛到底有没有为严复联络？目前虽没有看到直接的证据，但严复写给其四弟的一封信，却可以表明陈氏的活动是富有成效的。在前引1895年1月15日致四弟的信中，严复写道：

张香帅于兄颇有知己之言，近想舍北就南，冀或乘时建树耳。然须明年方可兴动也。此语吾弟心中藏之，不必告人，或致招谣之谤也。

要报答张之洞对自己的知已之恩，严复首先要表明自己同李鸿章划清界限，其次要在政治、文化和学术主张上与张之洞取得一致。严复撰写《原强》《救亡决论》诸文在很大程度上是对张之洞所倡导的“富强”主张的回应，而在这些文章中所提出的拒和、对日持久抗战的主张可以看作是对张之洞对日态度的回应。而对于韩愈的批判，则一方面影射李鸿章等对于韩愈思想的提倡，暗责李鸿章在中日战争开始前后的有背人臣之道的行为。

过去，研究者往往只看到《辟韩》一文中“夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也，”“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令猬毛而起，质而论之，其什八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后吾可以长保所窃而永世”等处之后就认为严复是在彻底批判（封建）专制制度。不错，严复是在对秦始皇以来的皇帝制度进行批判，但是，我们应该同时注意到，严复实际上是有着现实的参照，矛头对准的是李鸿章：

第一，严复提出君是由民共同出赋而立的，其职责是保卫人民的生命财产；君一人不能承担所有事情，必须设臣来帮助自己。这样就形成了民立君、君出令，臣行令的三角关系；

第二，严复虽然提出了君臣之伦出于不得已，但是，现在却不能“弃吾君臣”，原因是“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能，而况中国乎！”

第三，这样，读者很容易就会想到：君既不能废，民在任何朝代都必须出赋，那么，严复所说的“民不出什一之赋，则莫能为之君；君不能为民锄其强梗，防其患害则废；臣不能行其锄强梗，防患害之令则诛”，实际上重点落在了“臣”身上，是要求对那些不服从皇帝命令、不覆行职责的大臣进行严惩。而1894年下半年至1895年公开跟皇帝唱反调、不执行君命的正是李鸿章，“尊其尤强梗，最能欺夺之一人，使安坐而出其唯所欲为之令，而使天下无数之民，各出其苦筋力、劳神虑者，以供其欲”，将大量海军经费报效给西太后以满足其欲望的是李鸿章，身为大学士、百官之首，却“忌讳虚骄”，使国家“贫且弱焉以亡”的是李鸿章，视士兵如奴虏的也是李鸿章。

另一方面则是对于张之洞学术主张的响应。张氏提倡读书首先要读近人所著书，其次要读实用之书。他在《书目答问》中说：

读书欲知门径，必须有师，师不易得，莫如即以国朝著述诸名家为师。大抵征实之学，今胜于古，经史小学、天算地舆、金石校勘之属皆然，理学、经济、词章，虽不能过古人，然考辨最明确、说最详、法最备，仍须读今人书，方可执以为学古之权衡耳。即前代经史子集，苟其书流传自古，确有实用者，国朝必为表章疏释，精校重刊。凡诸先正未言及者，百年来无校刊精本者，皆其书有可议者也。

《书目答问》撰于光绪元年（1875）、初版于光绪二年，成书以后，“翻印重雕，不下数十余次，承学之士，视为津筏，几于家置一编”，在清末士子中有着广泛而深刻的影响。

在差不多同时撰写的另一部著作即《輶轩语》中，张之洞更加突出强调读书要读有用之书。他写道：书就像谷物，播种它的目的，就是为了“炊之成饭”，“食之而饱，肌肤充悦，筋骸强固”，如果终岁劳碌，收获以后，再做成饭，最后却“并不一尝其味”，那么，又何必去种谷呢？他借此发挥道：

近人往往读书、明理判为两事，通经致用视为迂谈，浅者为科举，博洽者著述，取名耳，与己无与也，与世无与也，亦犹之获而弗食，食而弗肥也。随时读书，随时穷理，心地清明，人品自然正直，从而贯通古今，推求人事，果能平日讲求，……必有实用……若读书既不明理，又复无用，则不劳读书矣。

张之洞极力倡导读书应读“有用之书”。他说：

有用者何？可用以考古、可用以经世、可用以治身心三等。唐人崇上词章，多撰璅碎虚诞无理之书。宋人笔墨繁冗，公私文字多以空论衍成长篇，著书亦然。明人好作应酬文字，喜谈赏鉴清供，又好蓝本陈编，改换敷衍，便成著作，以故累车连屋，眩人耳目，耗人精神，不能专意要籍。唐以后书，除史部各有用外，其余陈陈相因之经注，无关要道之谱录，庸猥应酬之诗文集，皆宜屏绝廓靖，庶几得有日力，以读有用之书耳。

这里可以看作是张之洞劝读近人书、反对专读古书的宣言书。对于那些跟自己主张不同的读书人，他决不加以重用。据早年毕业于张之洞在武汉所办之经心书院的刘成禺记：

张之洞督两江，陈散老（指陈三立）以故人陈锐知县需次江南，久无差缺，屡向之洞言：“陈令文学政治甚通达，佳吏也”。之洞一日传见，陈思与之洞一谈，必折服之，为最上策，之洞诗与骈文，是其所长，不如专谈古文，或攻其所短。计定入见。之洞问曰：“汝善何种文学？”曰：“古文”。又问：“古文习何文？”曰：“八大家”。又问：“八大家喜读何家？”曰：“韩昌黎”。又问：“韩文最喜读何篇？”曰：“《原道》”。之洞连声曰：“《原道》《原道》”。语未终，兴茶送客。陈锐从此无见总督之望矣。之洞语散原曰：“陈令不佳”。入民国，予与散老谈及，散老曰：“陈伯弢弄巧成拙”。

这些有的是张之洞自己的著述，有的则是更晚一些时候曾与张之洞有过某种程度关系者对1894年11月至1896年3月间所发生事情的笑谈，但不管怎么说，总不会完全没有依据。此种情况反映了当时士大夫阶层对张之洞的认识。正在谋求救国之路、自我发展之路的严复当然不会不熟悉和了解这些情况。因此，严复的“辟韩”而不批其他古代著名人物，如董仲舒等，实际上就有了更为复杂的意义。

除此之外，严复对张之洞这一时期所办的其他具体事情，也积极表示了同情和支持。1896年2月（光绪二十一年十二月底），张之洞上折奏请设立陆军及铁路学堂，严复即兴奋地为拟议中的铁路学堂题写校联：

遵大路兮，自东自西，自南自北，为之范我弛驱，今天下车同轨；

登斯堂也，如切如磋，如琢如磨，尔尚一心乃力，有志者事竟成。

通过上述两联，严复把铁路、学堂和“天下车同轨”的“大路”即“大道”联系在了一起，使人将《礼记·礼运》中那种“大道”、“大同”和西方近代铁路四通八达、国家繁荣富强的局面联系在一起。

此时的严复也像当时大多数人一样，不满意于李鸿章的所作所为，并相信李鸿章的政治生涯已经从此终结，希望张之洞这样的务实的疆臣出来主持大政，而自己也能够在新的形势下能够有所依靠、有所作为。一年以后，当李鸿章再度奉命出使俄国及欧洲其他国家时，严复不禁担忧起来。他在家信中写道：

此间事势旦夕变更，李中堂今番出使俄国，年底定必回京，饬回北洋，十有八九。那时，兄是否仍当此差，尚未可定也……

二、《辟韩》与清末道统变化之关系

严复撰《辟韩》，还与另外一个重要情况有着直接的因果关系，这就是清朝末年作为中国历代统治者治理国家的根本指导思想，即道统领域的变化，特别是与围绕着顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀而进行的激烈争论有着密切的联系。严复这一时期的文章中一再提到的“学问”、“学术”，绝不是现代意义上的学问或学术，而是指治理国家的根本指导思想，即中国历史上著名的“道统”。

所谓的道统，是指儒家传道的统系。道统的构成并非一成不变，而是因时代的不同而不断变化。春秋时孔子历叙尧、舜传授之言，成为此说之本。“尧曰，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹”。战国时孟子继其说，提出“五百年必有王者兴，其间必有名世者”，“由尧舜至于汤，五百有余岁”，“由汤至于文王，五百有余岁”，“由文王至于孔子，五百有余岁”，并自命继承孔子之统。西汉扬雄对孟子的“五百年必有王者兴”之说提出质疑，提出：“尧、舜、禹，君臣也，而并；文、武、周公，父子也，而处；汤、孔子，数百岁而生”。至韩愈《原道》始正式提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的道统传授统系说，以继承孟子自居。至宋，二程兄弟（程颢、程颐再继孟子，朱熹则继二程兄弟。

道统是相对政权传授的正（政）统而言，两者之间既密切联系，又互相制约。道统人物必得到统治者（正统人物）的许可，才能高居庙堂；而正统人物必得道统之认可，才能够在道义上成为合法政府。二者之间的这种复杂关系使得道统成为中国政治文化发展的晴雨表。

有清一代，围绕着道统领域而展开的斗争尤其复杂而激烈。清入关之初，以顾炎武、黄宗羲、王夫之、吕留良、唐甄、汪缙等人为代表的明遗民及部分在野的知识分子对道统思想进行了反思和猛烈的攻击，就家天下的问题、君权的神圣性问题以及是否存在高于君权的真理等问题提出了若干非传统的观点。而清朝统治者则在稳定了政权之后，就开始对道统进行改造，一方面继续加强孔、孟、程、朱这一传承系统，修补这一传承系统中的中间传承环节（即增列孔、孟等人弟子从祀），提高朱子的地位，另一方面则继续对以荀子、扬雄等为代表的与孟子相对的另一统系进行打击，将其排除在道统之外，并防止非孟子一线的名儒进入道统。为了从制度上确保道统的“纯洁”性，咸丰十年（1860），清政府首次颁布章程，规定从祀“应以阐明圣学、传授道统”为标准，“嗣后除著书立说、羽冀经传、真能实践躬行者，准各该省督抚胪列事实，奏请从祀外，其余忠义激烈者，入祀昭忠祠；言行端方者，祀乡贤祠；以道事君，泽及民庶者，入祀名宦祠，概不得滥请从祀圣庙……”

道统领域的斗争同时也在更广泛意义上的文化领域中进行着。

道光五年至九年，由曾任两湖、两广总督、时任云贵总督的阮元（1764—1849）组织编辑的《皇清经解》（一名《学海堂经解》，今名《清经解》）出版，共收清代73家、183种著作，凡1400卷，其中收人顾炎武《日知录》等著作五种。

道光五年至六年，由时任江苏布政使的贺长龄（1785—1848）和魏源（1794—1857）等人组织编辑的120卷本的《皇清经世文编》问世。它以陆耀（1726—1785）于乾隆四十一年（1776）所编之《切问斋文钞》为蓝本，收集清开国至道光以前官方文书、官员奏议、学者论著书札中与政治经济等方面有关、具有实用价值的篇章，共收入654位作者的2236篇文章。这些文章中有一些实际上已经说得相当大胆、相当解放。如首篇即“学术篇”中的第二篇文章，即余廷灿的《民贵》一文，对君民关系进行了深刻反思，其中写道：

厥初万物权舆，与元黄同剖判者，其圆顶方趾之民乎？民质也，有因民之质而文之者，则曰圣贤；民萌也，有因民之萌而达之者，则曰君相。二者非有异于民也，以民明民也，以民卫民也，非用民而为民用者也。此天地之心也。然治民者且曰民贱，何异足日践地而不思去地则足悬无所附，虽有飞廉跨空之足，僵仆顿踣而已矣……

而在“学术篇”所收的另一篇文章中，即清汪缙的《绳荀》中，同对同一主题进行了发挥，其中写道：

元黄剖判，万物混形，血气凝动，嗜欲蠢蠢。嗜欲欲遂，不遂则争夺生，人弱物强，物害乃滋。圣人出，为之驱物卫民，于是群然戴附之，以为君师。故君之立，已立之也……

道光十九年（1839），由新化邓显鹤（湘皋）主持编辑的《船山全书》刊刻完成，咸丰初年毁于战火。同治初年，曾国藩、曾国荃两兄弟组织重刻，并增益172卷。曾国藩虽称王夫之“著述大繁，醇驳互见”，但有意无意之中却暗将王夫之承接到了道统之中，把他安排到了已经进入道统的北宋张载之后。曾氏写道：

昔仲尼好语求仁，而雅言执礼，孟氏亦仁、礼并称，盖圣王以平物我之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。自孔、孟在时，老庄已鄙视礼教。杨、墨之指不同，而同于贼仁。厥后众流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪紊焉。汉儒掇拾遗经，小戴氏乃作记，以存礼于什一。又千余年，宋儒远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同源，显以纲维万事，弭世乱于未形，其于古昔明体达用、盈科后进之旨，往往近之。

进入光绪年间以后，围绕着顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀孔庙的斗争又直接集中到了道统领域本身。而极力争取顾、黄、王从祀的几位主角人物，都与严复有着很深的关系。

光绪二年八月二十日（1876年10月7日），礼部侍郎郭嵩焘（1818——1891）奏请以王夫之从祀，朝廷下旨交礼部议奏。后被礼部议驳。光绪三年十二月初九日（1878年1月11日），已经出使英国的郭嵩焘，又将《礼部议驳明儒王夫之从祀，请饬部存案，以俟定论》一折寄请总理衙门代递，并分寄礼部及湖广总督和湖南巡抚。这一次奏请不仅没有批准，反而受到光绪皇帝的严厉训斥：

从祀典礼，关系綦重，部臣议准议驳，自有公论。郭嵩焘因廷臣议驳明儒王夫之从祀文庙，辄以私意揣测，疑为故意驳斥，并请饬部存案，语多失当，殊属非是，原折掷还。

显然，郭嵩焘是在怀疑有人故意议驳他关于王夫之从祀的奏议。那么，郭氏所怀疑的是谁？从郭氏日记中看，他所指的主要有两个人，一个是李辅堂（即李鸿章？），一个是徐桐。光绪六年四月十三日（1880年5月21日），郭嵩焘在《日记》中写道：

光绪二年……奏请王船山先生从祀两庑，而请饬南抚查开其事迹并其遗书。寓书乡人，属具呈另行题奏。而为李辅堂所持，事寝不行。徐桐（荫）轩方任礼部尚书，立意议驳。……吾楚人不务表章先达，竟无一能主持其事者。

光绪十年三月二十四日（1884年4月19日），江西学政陈宝琛奏请以黄宗羲、顾炎武从祀文庙，光绪命礼部议奏。礼部堂官中尽管有不同意见，但最终决定议驳陈宝琛的奏请。内阁复议礼部的驳议时，再度出现分歧。翁同龢、潘祖荫、盛昱等赞成顾、黄从祀。最后，光绪十一年十一月十九日（1885年12月24日）大学士李鸿章领衔、会同礼部奏驳陈宝琛之请，认为顾、黄二氏“不足当阐明圣学、传授道统之目”；而工部尚书潘祖荫则领衔奏请准从陈氏之请，认为顾、黄二氏“皆有传授经之功、卫道之力，崇正遏邪之实效”。光绪皇帝看到出现重大分歧，扩大讨论范围，命大学士、六部、九卿、翰詹、科道再行详议具奏，结果，仍不能统一意见。顾、黄二氏从祀事遂被搁置。

光绪二十年十二月初九日（1895年1月4日），担任湖北学政任满的孔祥霖“科考事竣，课试两湖书院”时，院中两湖籍学生合词呈请将王夫之从祀。孔祥霖奏称：

考夫之学本张载。张氏以易为正宗，《正蒙》一书，皆补阐《太极图说》天人相契之理。假使信从者众，其教大昌，童蒙之志皆正于初，彼阳儒阴释之说，心不能乘间而张其帜。惜张子隐居独处，莫为羽翼……故道不甚显……若夫之者，当学术庞杂之余，独守学以待来者，其功不在唐韩愈、元赵复下……卫道之意严、救世之心苦矣。此其阐明圣学、传授道统、确有可证者也……伏念夫之学行，实足上接真传，有资实用，潜德幽光不容终秘。谨钞录原呈，拟请饬部核议，可否以遗儒王夫之从祀文庙，伏请圣裁。

据《东华录》载，孔氏的这一奏请曾“下部议”，但结果却未见记载。

这里，道统领域的斗争似乎与严复没有太大关系。其实不然。

首先，奏请顾、黄、王从祀的三人中，郭嵩焘是严复留学英国时的驻英公使，在英期间常常与严复纵谈中西学问政教，也常常带严复出入于社交场合，十分欣赏严复的才华和常识，曾经向李鸿章等朝廷要员作过推荐，认为将来可以作外交人才，严复对这也十分敬重，到北洋后一直与郭氏之间保持着书信往来；陈宝琛则即是严复的同乡，也是朋友，同时也是张之洞的志同道合的朋友，他与严、张二人之间均有着非同一般的亲密关系；而孔祥霖虽不能确定与严复之间有什么直接的私人关系，但却是任满的湖北学政，是代表湖北的两湖书院学生说话，而这一书院的创办者又是张之洞，一个顾炎武等人的热心崇拜和提倡者。这就给我们一个提示：严复对韩愈的批判，实际上是在道统领域里对郭嵩焘、陈宝琛、张之洞等人的支持，同时也是对反对顾、黄、王人祀的李鸿章等人的抵制。

其次，从思想内容上看，顾、黄、王三氏的思想与严复所接触到的近代思想，特别是他正在翻译的赫胥黎的《天演论》和斯宾塞的《群学肄言》有颇多暗合之处，而与韩愈所阐释的道统思想却格格不入。

从韩愈在世时开始，就有同时代的人对其辟佛、老的做法和《原道》中对圣人、君主的拥戴提出过质疑。进入明清以后，顾、黄、王三氏对其批评尤严。王夫之批评韩愈为“不知道”。他说：

愚尝判韩退之为不知道，与扬雄等。以《进学解》《送穷文》悻悻然怒，潸潸然泣，此处不分明，则其云“尧、舜、禹、汤相传”者，何尝梦见所传何事？经义害道，莫此为甚，反不如诗赋之悠然于春花秋月间也。

王夫之反思明朝亡国的教训，认为主要是古封建制的废除和郡县制的设立，使得君和臣在政治体制中出现了一尊一卑、一制一受制的局面：

天下统于一君，遂但有进退，而无去就。嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼，上下相隔悬绝，并进退亦制于君而无所逃，而千古君臣之义，为之一变。

在此种形势下，君主一人可以私天下，而天下臣民却无可奈其何。

顾炎武也在其《郡县论》和《日知录》等著作中提出了类似的思想，对封建君主一人私天下的作法进行了严厉的斥责和批判。而黄宗羲所做的反思和批判尤为深刻。他在《明夷待访录·原君》篇中写道：

有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入崦不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。

后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷……此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎！

在《原臣》篇中，他认为国家之所以设臣，原因在于：

天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也……盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。

关于制度法律，黄氏写道：

后之人主，即得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也……藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺……法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。

而在《学校》篇中，黄氏提出，古代设立学校之意并不仅仅是为了“养士”，而是为了“使治天下之具皆出于学校”，造成一种“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，从而使得“天子亦遂不敢自为非是”。

他们对君、臣、民三者相互关系的这些思考和对专制制度的批判，与韩愈所阐释的道统和君权的起源说恰好是对立的，而在很大程度上与严复当时所正在思考的问题和著译的东西却是相通的，因此在思想深处容易引起严复的共鸣。再加上前述人事上的关系，严复自然会借批判韩愈来抒发自己的政治社会思想和个人情感。从《辟韩》中，我们既可以看出1895—1897年前后严复个人情感上在李鸿章和张之洞两大集团之间的摇摆，同时也可以看出严复以及同时代先进分子正在致力于重新构建中的中国道统的基本轮廓。这个新道统不同于以往的那种禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、韩愈、朱熹等人为代表的、强调君权的神圣性的道统。它是一个以孔子、荀子、柳宗元、顾炎武、黄宗羲、王夫之等人为代表的新道统，这个道统强调民众的主人地位，强调设立君主的不得已性，强调国家的富强和万民的忧乐（幸福）。新道统在其基本点上有若干与近代世界先进潮流相通相合之处，因此，成为近代中国政治文化与世界接轨的主要嫁接点之一。

三、《时务报》转载《辟韩》后的反响及张之洞辟《辟韩》之真意

1897年4月12日（光绪二十三年三月十一日），张之洞支持创办的《时务报》第二十册转载了《辟韩》一文，署名是“观我生室主人来稿”。文章发表后，很快就在社会上引起了读者的强烈反响。当月25日，谭嗣同致信汪康年：

《时务报》二十三册《辟韩》一首，好极好极。究系何人所作，自署观我生室主人，意者其为严又陵乎？望示悉。

几天之后，5月3日，孙宝瑄在《日记》中写道：

览《周礼注疏》。传贤之天下变为传子，又必欲立嫡，似极私。然人心不古，聊以杜乱萌耳。所谓义失而礼，礼失而法，精意失，仅树此坚定不易之法，则亦据乱之世，不得不然。若并此法而掊之，则争夺篡杀之祸，日相寻于天下，而民生无噍类矣。韩昌黎、朱紫阳尊君坚戴一姓过当，诚中国之罪人。然蠢蠢每每之中，未尝无功，何者？民智未开而即创自主之说，是导四百兆民尽为乱党，而依然强陵弱，众暴寡，为血肉相糜之天下，何补于世耶？美之立为民主者，赖欧洲诸国开其智于先，已人人化其野蛮之气习，故能一变至道。若中国之民，受赢秦后数千年压力，愚蠢昏昧，至无复加，乃骤欲谈民主之高论，是执久饿者而饱以梁肉，非不美也，其死可立待，无渐引之法也。曰：然则今可言乎？曰：可。乌乎可？曰：韩、朱之说深中于人心矣，能言民主者，必其深知公理者也，有智识者也，可以得自主之益矣。

孙氏在此前后不仅是《时务报》的忠实读者，而且是该报的主要撰稿人之一，与梁启超、汪康年等均保持密切关系，几乎每日到时务报馆，因此，尽管日记中没有明确提出读过《辟韩》一文，但针对韩愈所发的“坚戴一姓过当”的议论无疑与《辟韩》一文有着直接的联系。

十八天以后，即1897年5月21日（光绪二十三年四月二十日），叶尔恺致汪康年信中写道：

报中文字愈加精警，提撕警觉，殊具苦心，《辟韩》一篇，尤与鄙人夙论相合，甚佩甚佩。特都中大位诸君未必留意耳。政府诸人招权纳贿，尤甚昔年，钻营奔竞之习，日益加工，此其政教使然，无足异也。

当然，作为《时务报》财政和道义上的主要支持者的张之洞，也很知道了第二十三册《时务报》转载《辟韩》之事。不久，6月20日（五月二十一日）出版的《时务报》第三十册上便登出了那篇著名的《孝感屠梅君侍御辨〈辟韩〉书》的驳议文章。过去研究者一般只引此文中的几句话，即“今辟韩者溺于异学，纯任胸意，义理则以是为非，文字则以辞害意，乖戾矛盾之端，不胜枚举”，并以此断定张之洞反对民权思想。但是，细读之下，就会发现，文章确实对严复《辟韩》一文中所提出的“君臣之伦出于不得已”的观点提出了批评，但同时也有几点，作者颇用了一番心思，需要我们阅读时加以深思。

首先，在切入正题之后，作者指出：“窃以韩子《原道》之作，后儒推崇，容有过当……”，这实质上就等于说韩愈并没有像后儒所推崇得那样，确有可议之处。

其次，在用了很大篇幅痛驳了严复“君臣之伦出于不得已”、立君设官的目的完全是为了“卫民”的观点之后，作者接着批出：

夫此“不得已之说”，出于上则为顺，出于下则为逆。辟韩者代为君者言之，善矣！凡经传所以诫人君者，法语巽言，大都此意……。

这句话读起来简直令人不敢相信是在读一篇暴怒之下写出来的批判文章，实在是替《辟韩》的作者作解释。

再次，作者批评严复“以挫于俄之忿恨，有慕于欧洲之富强，直欲去人伦，无君子，下而等于民主之国，亦已误矣。而咎千载以前之韩子，原道而不知原民主之道，求疵索瘢以辟之。”接下来却笔锋一转，写道：

曩有为偾事者解脱，造为宋儒贻祸中国说，专以不主和议为之罪，是则以今日之付托非人，师不武，臣不力，至于一切坏烂，不可收拾。无识者既以罪宋，而有识者又以咎唐，恐推而上之，举凡先王先圣所以为治为道者，皆将不免贻误我朝之责备，可奈何？

这里妙就妙在作者将将“罪宋”者和“咎唐”者划成了两个阵营，前者是“无识者”，后者是“有识者”。而稍有脑筋的人都知道，前者指的是中日战争中的主和派，即李鸿章派，而后者则是包括光绪皇帝、翁同和、张之洞等在内的主战派。这就使被批评者可以确信：你尽管受了批评，但你还是自己人，还是一个有识者。

复次，作者引用程子的话说：“凡立言，欲涵蓄意思，不使知德者厌、无者惑。若《辟韩》之言，岂直厌与惑而已，殆将俾知德者忧，而无德者幸。苟至无德者幸，则天下之大乱可知已矣”。这看似严厉的词语背后的潜台词实际上是说《辟韩》作者立言本应当更涵蓄，不应当那样露骨地把君臣之间的关系揭得那样穿。

最后，作者劝时务报馆诸人：“虽报馆之例，有闻必录，误则从而更正之。窃以于众事犹可。抑亦他报馆不问义理，但聘快笔者所优为，恐非诸君子创《时务报》之深心所宜然也。”

从以上诸点可以看出，《辨〈辟韩〉书》的主要矛头并不是针对着《辟韩》的作者的，而是另有一层深意在其中。这层意思是什么？我们从张之洞幕府周围的人那里找到了答案。就在《辨〈辟韩〉书》发表前不久，即1897年6月6日（二十三年五月初七日），《时务报》馆经理汪康年收到叶瀚来短函，信中说：

顷念劬来，传南皮帅意云：《辟韩》一篇，文犯时忌，宜申明误录，以解人言。此系吾保护报馆之意，属布告合行奉闻。

四天以后，即6月10日，高凤谦致汪康年信中，也传达了同样的信息。他说：

中国之患，在于事权无属，故百事废驰。非伸民权，即君权亦无所寄。惟此等论议措辞，不可过激，即如足下所论中国参用民权之利益，麦君所论中国宜尊君权抑民权等篇，出之以委婉，便足动听。《辟韩》一篇，鄙意大不以为然，所论君臣一节，尤不宜说破。变法之事，久为人所不喜，内有顾瑗、杨崇伊，外有李秉衡、谭钟麟，皆以排斥异学为己任。君臣可废之语，既为人上所不乐闻，则守旧之徒，将持此以谮于上。不独报馆大受其害，即一切自新之机，且由此而窒。贵报风行至广，关系至大，举错不可不慎也。

而在《辨〈辟韩〉书》发表以后的第六天，即1897年6月26日（光绪二十三年五月二十七日），高凤廉再写一信致汪康年、梁启超，指出：

屠侍御《辨辟韩》书，虽未尽善，然却足以塞守旧之口，俾人知前此之刊刻原无成心也。

同年7月13日（光绪二十三年六月十四日），高凤谦再致汪康年、梁启超，专谈自己对严复《辟韩》的认识，指出：

《辟韩篇》凤谦非以其言之不轨于正也。论君臣事却好，……所以云云者，以中国民智未开，既不足与陈高深之义，君权太重，更不能容无忌讳之言，无益于事，徒为报馆之累，且并变法之可言者，亦将不得言矣。……盖尊君抑臣之说，深中人心，非可以言语争也。苟因我之一言，遂足以开民智，即粉身碎首，异日必有受其福者，蝼蚁之命，尚何足惜。特恐既取罪于上，而下民愈噤口而不敢道，开之即所以塞之，故不为也。

所有这些都向我们证明，张之洞之所以要《时务报》发《辨〈辟韩〉书》，主要的目的并不是要批《辟韩》的作者，而是因为《辟韩》一文犯了“时忌”，可能会成为守旧派大员和社会上顽固人士向维新阵营攻击的口实，从而扼杀维新的一线生机和希望，故从保护维新阵地和维新志士出发，对《辟韩》一文进行了象征性的批评，其用心可谓苦矣。

四、结语

通过以上论述，可以看出，1895年3月中旬严复所发表的《辟韩》等文并不是一篇纯粹的、抽象的理论文章，而是有着现实的、具体的内含。它通过隐晦的、迂回的手法，批评了造成国家贫弱危亡的主要代表人物李鸿章，把国家富强振兴的希望寄托在了另一个在晚清与李鸿章处于差不多同一重量级的人物，即张之洞身上，希望通过他来开发民智、民德、民力，从而实现国家的富强，同时也使自己的自我价值得以实现。同时，它也从另一个更高的层次，即道统的层次，批判了旧的以孔子、孟子、韩愈、朱熹等人为代表的尊君抑民的政治传统，而试图发掘出中国历史上被压抑的另一条政治传统，一条以孔子、荀子、柳宗元、顾炎武、黄宗羲、王夫之等人为代表的传统，一条强调民“主”君“客”的传统，一条强调国家富强和万民幸福的传统，一条可与近代世界先进文化接轨的传统。而即使在这一层次上，严复也不是在毫无目的的发挥，而是跟现实领域中的政治文化斗争交织在一起的，是对自己的师友郭嵩焘、陈宝琛等人政治活动的公开声援和支持，同时也是对张之洞的声援和支持。从这种意义上说，严复撰写《辟韩》，并不是对旧的专制制度的一般性的抽象批判，其矛头也主要不是直接对着皇帝和整个封建制度，而是有着特定的时代内容和特定的斗争目标，在批判某些集团（如北洋）和某些权贵（如李鸿章等）的同时，却支持另一些集团（如两湖）和另一些人（如张之洞等）。正因为如此，严复发表此文后，除了担心李鸿章会开除他的差使之处，并无其他顾虑，也确实没有碰到什么大的麻烦。严复两年以后遇到的唯一的一点小麻烦不是来自皇帝和中央政府，而是来自张之洞所发的一篇“批评”文章，而即使这篇文章也不是像后来人们所说的那样是一篇彻底否定严复的文章，而是一篇充满善意的、在很大程度上替严复阐发出“微言大意”的文章；张之洞也不是象研究者所说的那样是要杀严复的头，而是一定程度上对严复及维新派的人物和阵地采取了保护性的措施，使他们免受顽固派的攻击。

最后，需要补充说明的是，这样是不是贬低了严复的人格和严复的思想？我想，上述研究不仅不会贬低严复的人格，反而使我们可以看到一个更接近真实的人格，一个在现实的巨大困境中探索人生道路和国家民族发展道路的伟大人格，一个令后人可以从他那里得到更多启示的人格，从而使人对之更加敬佩。

（原载《历史研究》1999年第4期）

王蘧常：《严几道年谱》，上海，商务印书馆，1936。此据上海书店出版社《民国丛书》，第三编第74册，影印本，29页、30页，1991。王氏此说引用了蔡无培在《申报最近之五十年》上所发表的《五十年来之中国哲学》中的观点以及严复长子严伯玉（璩）所撰《先府君年谱》和林耀华先生《严复社会思想》中的材料和观点。
冯友兰：《中国哲学史新编》第6册，159页，北京，人民出版社，1989。
王栻、俞政：《严复》，3、31页，南京，江苏古籍出版社，1984。另见王栻：《严复传》，上海，上海人民出版社，1957、1962；王栻：《〈严复集〉前言》，北京，中华书局，1986。
本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，59页，南京，江苏人民出版社，1995。
参见商务印书馆编辑部：《论严复与严译名著》，北京，商务印书馆，1982；陈越光等：《摇篮与墓地》，成都，四川人民出版社，1985；张志建：《严复学术思想研究》，北京，商务印书馆，1995；徐立亭：《晚清巨人传：严复》，哈尔滨，哈尔滨出版社，1996；林安梧：《中国近现代思想观念史论》，台北，台湾学生书局，1995；李承贵：《中西文化之会通》，南昌，江西人民出版社，1997。
王栻：《严复集》，第1册，14页，北京，中华书局，1986。
严复对韩愈的作品十分熟悉，此点可以从《辟韩》一文中对韩愈《原道》一文的引用和戏用（“其亦幸出于三代之后，不见黜……禹、汤、文、武、周公、孔子也！”等句系戏用韩氏文中词句）体现出来。1902年前后，严复在致梁启超的信中说：“中国文之美者，莫若司马迁、韩愈。……愈之言曰：‘文无难易，惟其是。’仆之于文，非务渊雅也，务其是耳！”（《严复集》，第3册，516页）。1914年前后致书周同愈，称“退之文章俊伟而调直，自唐以来所推重，仆岂能为异辞？至其所发明理道，固未见极，而自有其可辟者在也。仆固甚尊韩退之，然不敌其尊真理……”（《严复集》，第3册，717页）。严复晚年与朋友诗文唱和，也常常引韩氏文句相赠（参见林纾：《告严几道文》，见《畏庐文集》，上海，上海书店出版社影印本《民国丛书》第四辑第94册，1992）。
《严复集》，第3册，779～780页。
《严复集》，第3册，514页。
此观点系业师刘桂生教授在近年的讲学活动中反复向我们阐释的，特此说明。
关于韩愈研究，除可参考历代学者所撰著的韩愈年谱、传记、诗文集注等外，近期比较方便、集中的参考材料可参见吴文治先生所编《韩愈资料汇编》（1～4卷，北京，中华书局，1983），该资料收集了唐以来历代名家评韩愈的资料，极为方便；罗联添所著《韩愈研究》（台北，台湾学生书局增订本，1981，后附韩愈研究论著目录）；张清华主编、季镇淮审阅的《韩愈诗文评注》（郑州，中州古籍出版社，1981，不仅对韩氏诗文进行了选注，而且在所选的每篇诗文之后都汇集了历代名家对此诗文的评说）；《韩愈集校注》（1～5卷，成都，四川大学出版社，1996）等。
原载《金明馆丛稿》，引文见刘桂生、张步洲编：《陈寅恪学术文化随笔》，150～151页，北京，中国青年出版社，1996。此书每篇前有编者所写之小引，文后附注释，书末有《年谱》和《跋》，实为近年来陈寅恪先生生平和思想研究中最具代表性的成果之一。
《李鸿章全集》，第9册，4921～4922页，海口，海南出版社，1997。
《李鸿章全集》，第9册，4533～4536页。
据记载，李鸿章重要幕僚成员中，吴汝纶等案头都放有《韩集》，每日多暇必取韩氏诗文而读之。吴氏本人有大量关于韩氏的评注（见吴文治《韩愈资料汇编》中所收吴汝伦部分及吴氏家刻本《桐城吴先生文集》《桐城吴先生尺牍》等）。
李鸿章门下士秦际唐为《李文忠公遗集》作序，开篇即写道：“昔韩昌黎为殿中少监马君作墓志铭，……窃叹以北平之家世勋业、昌黎之文均堪不朽，而微异惜自北平以下，于史传无所表见，尚不足张昌黎之文。然则近今之家世勋业代有令名，孰有如合肥李氏哉！”此序中间再一次将作者与韩愈相比较，结尾则以韩氏语句作结（见《李鸿章全集》，第9册，4513～4516页）。
见《李鸿章全集》，第5册，2758、2762、2903页。
陈宝琛：《清故资政大夫海军协都统严君墓志铭》，见《严复集》，第5册，1541页。
见汪荣祖：《严复新论》，载台湾《历史月刊》，1995年6月号，36～39页；最近也有学者提出，陈氏之所以说严复在北洋“不预机要”，是指严氏到北洋的最初使命是充当外交人才，而李鸿章却长期不令其参预外交事务（见《近代史研究》，1997年第1期）。
《严复集》，第3册，780页。
《严复集》，第3册，731页。
《严复集》，第3册，498页。
《严复集》，第3册，499页。
关于陈、张交谊，可参见徐凌霄、徐一士：《凌霄一士随笔》，第4册，1437～1443页，太原，山西古籍出版社，1997。
《严复集》，第3册，498～499页。
同上，第3册，501页。
同上，第3册，502页。
《严复集》，第3册，731页。
近代中国的求富求强的实践并非始自张之洞，但从理论高度对富强加以总结的则是张之洞。学术界一般认为，张之洞是清末具有经世思想的封疆大吏，他学术上主张汉、宋调和，但以汉学为主；其学术的根本立足点是本原的孔儒之学，对先秦诸子，包括一般人认为虽然主张礼法兼治、王霸并用，但仍不失为八儒之一的荀子，都持严格批评态度（参见冯天瑜等：《张之洞评传》，第二章，南京，南京大学出版社，1991）。笔者认为，此种概括，未必适当，一是张氏本人学术前、中、后期有所变化，二是研究张之洞这样的人物应该考虑到由于其身份和社会地位等方面的限制，其言与行之间往往有一定的差距，只有充分考虑到此点，才有可能准确把握其思想。依据笔者的理解，张之洞思想体系中的一个关键观念是富强，这一观念的主要来源之一是《荀子》。但限于主题和篇幅，此处不再详述。
《严复集》，第1册，34页、35～36页。
这一时期，张之洞系统的人常批评李鸿章淮军等待士兵如奴虏。详见张之洞：《自强军创制公言》，见《中国兵书集成》，第49册，259～271页，北京，解放军出版社，1993；郑孝胥：《自强军西法类编序》，见《中国兵书集成》第49册，515～518页。
张之洞：《书目答问·国朝著述诸家姓名略》。
范希增编：《书目答问补正·跋》，361页，上海，上海古籍出版社，1983。
张之洞：《輶轩语·语学第二》。
张之洞：《輶轩语·语学第二》。
张之洞晚年假托弟子之名撰写的《抱冰堂弟子记》，自称“平生学术最恶公羊学，每与人言，必力诋之……最恶六朝文字，谓南北朝乃兵戈分裂、道丧文弊之世，效之何为？凡文章无根柢、词华而号称六朝骈体，以纤仄拗涩、字句强凑成篇者必黜之。”（见《张文襄公全集》，第4册，北京，中国书店，1990）。
刘成禺：《〈原道〉一篇傲大帅》，见《世载堂杂忆》，70页，太原，山西古籍出版社，1986。
张之洞于光绪二十年十月二十日正式署任两江总督，二十二年正月二十八日回湖广总督本任间（见《张文襄公全集·奏稿》）。
其实，韩愈《原道》一文中的观点在其前人的著作中已经有系统的论述，而且很为当时人所熟悉。如严复的另一个同乡好友陈衍就说过：韩愈“《原道》篇中云：‘有圣人者立，然后教之以相生相养之道，为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土，寒，然后为之衣，饥，然后为之食，……’。而（董仲舒）《贤良三策》已言之，曰：‘人受命于天，固超然异于群生，……生五谷以食之，六畜以养之……’，词意大同。”（见前引吴文治编：《韩愈资料汇编》，第4册，1575～1576页。）
此联引自王仁清：《民国人物联话》，125页，南京，南京大学出版社，1993。原始出处不详。
类似严复这样的情况，在北洋高级官员中不乏其人。如盛宣怀（1844—1916）从1870年初入李鸿章幕，长期协助李鸿章办理洋务，颇得李鸿章重用，1892年被任命为天津海关道，兼津海关监督。中日战争爆发后，李鸿章命他办理东征转运，负责后勤供应。因与李鸿章意见相佐，遂一面公开屡请开缺，一面暗中活动，准备调往张之洞处（参见陈旭麓等主编：《甲午中日战争——盛宣怀档案资料选辑之三》，上海，上海人民出版社，610～611页，1982）。另据当时在天津的西方外交官观察，当时北洋官场中已经有不少中上层人士在公开的社交场合表现出对李鸿章的不满和蔑视。参见P．D．Coates．China Consuls．British Consular Officers 1843—1943．pp.157～158．Oxford University Press，1988．
《严复集》，第3册，732页。
雍正二年（1724），雍正皇帝所发上谕中“先儒从祀文庙，关系学术人心，典至重也……”，学术一词专指道统。道光九年（1829）所发上谕中“先儒升学宫，祀典至钜，必其人学术精纯，经纶卓越，方可……”中的学术同样说的是与道统有关的学术，而非一般的学问（引文见《清会典事例》卷四三六，第5册，940、942页，北京，中华书局影印版，1991。道光初年贺长龄、魏源等辑《皇清经世文编》，将所收论文分为八大类。第一大类即是“学术”，所探讨的问题也不是一般意义上的学术，而是治理国家的学问。
见《论语·尧曰》。
见《孟子·公孙丑下》。
见《孟子·尽心下》。
见扬雄《法言·五百》。
关于此点，学术界一般将之称为明未清初的启蒙思想或思潮（参见如侯外庐等：《中国思想通史》，北京，人民出版社，1962；萧箑父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，沈阳，辽宁教育出版社，1995；等），但用“启蒙”一词来形容这一时期的思潮恐未必恰当。另，关于这一时期思潮的研究成果，可参见熊秉贞《十七世纪中国政治思想中非传统成份的分析》（载台湾中研院《近代史研究所集刊》第十五期，上册，1～32页）及Tmomas A．Metzger：Chinese Shih-thought and the Societal Changes of the Late Ming and Early Ching Periods；程一凡：《顾炎武的私利观》；吕实强：《王船山的经世思想中维新的倾向》等文。（以上三文均载台湾中研院近代史研究所编《近世中国经世思想研讨会论文集》，1984。）
康熙五十一年（1712），康熙皇帝谕大学士等：“朕自冲龄笃好读书，博览载籍。每见历代文士著述，即一字一句，于义理稍有未安者，辄为后人指摘。惟宋儒朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正。经今五百余年，学者毫无疵议。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功，最为宏钜”，从而“特加优崇，升配大成殿十哲卜子商之次”（见《清会典事例》，第5册，940页）。
荀子（况），又称荀卿或孙卿（约公元前298—公元前238年），战国后期赵人，曾先后到过齐、秦、赵诸国活动，进行游说，但不为所用。后到楚国，被任命为兰陵（今山东枣庄市）令，后死于兰陵。所著书后人称之为《荀子》。荀子学说“以性为恶，以礼为伪，非谏诤，傲灾祥，尚强伯之道。论学术则以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨翟、惠施同诋”（宋晁公武语）。荀子批评了诸子学说，尤其反对孟子。孟子倡言性善，专法先王，崇尚王道，重义轻利；荀子则重自然，主张性恶，兼法后王，王道与霸道并重，义与利兼顾，尤强调富与强。荀子学说在当时曾经名重一时，司马迁作《史记》，将孟子与荀子并称并传，而先秦其他诸子，如田骈、慎到、驺衍等，则只在孟子和荀子之后附传。虽然荀子也崇信孔子，但由于其中包含有对统治阶级不利的因素，故从秦、汉开始，孟子被统治者标榜为孔学正宗，而荀子则受到排斥，其著作也受到冷落，很少有知名学者对之进行注释研究，直到唐代时才有杨倞的注本问世。宋、明两朝儒家对荀子颇多指责，因此，杨注之后后继无人，至清代中叶以后，荀子才又开始受到儒家重视，谢墉、汪中、郝懿行、王念孙、俞樾、王先谦等先后为《荀子》作注，高级官员和学者中也不少崇信荀学者，由此而出现了荀学的复兴（参见王先谦《荀子集解》，北京，中华书局，1986）。但是，统治者却始终拒绝恢复荀子在道统中的地位和名誉。明嘉靖九年（1530），明世宗命罢荀况等13人从祀，在此之前，明太祖朱无璋已于洪武二十九年（1396）罢扬雄从祀。清雍正二年对明代被罢祀者重新进行复议，同时议增加从祀者，结果，6名被罢者恢复从祀，另新增从祀12人，而荀子、扬雄等不在此复祀者之列。此后，又多次进行调整，但始终不及荀子、扬雄等（参见《清会典事例》，第5册，940～942页）。扬雄经历与荀子相似，不再多述。
道光八年（1828），湖北学政王赠芳奏请以陈良从祀，道光皇帝进行了批驳，说他“甚属冒昧。陈良道说周孔，虽见称于孟子，不在弟子之列，又无言行可考……如皆滥行从祀，成何体制？”（见《清会典事例》，第5册，942页）。
同上，第5册，第942～943页。
关于陆氏生平事迹及《切问斋文钞》之编辑过程、学术和政治倾向等，可参见黄克武：《理学与经世——清初〈切问斋文钞〉学术立场之分析》，载台湾中研院《近代史研究所集刊》，第16期，37～65页，1987。
见贺长龄、魏源编：《清经世文编》，第1册，40页，北京，中华书局，1992。
同上，50页。
《曾国藩全集》，第14册，277～278页，长沙，岳麓书社，1995。
见《郭嵩焘日记》，第3册，55页，长沙，湖南人民出版社，1983。
同上，385页。
《清实录》（光绪朝），第68卷（二年壬寅条）。
《郭嵩焘日记》，第4册，43页。
关于此事的详细过程，参见何冠彪：《顾炎武、黄宗羲、王夫之入祀文庙始末》，见《明清人物与著述》，香港，香港教育图书公司，1996。
《光绪朝东华录》，第3册，总3519～3521页，北京，中华书局，1958。
同上，第3520页。顾、黄、王三氏于光绪三十三年经御史赵启霖奏请，在张之洞、袁世凯等人支持下，获准从祀文庙（参见《清史稿》卷八十四《志》第五十九；徐凌霄、徐一士：《清末顾、黄、王从祀孔庙之议》，载《凌霄一士随笔》，第2册，554～555页；第4册，1494～1499页，太原，山西古籍出版社，1997）。
张之洞撰《国朝著述诸家姓名略》，认为清代学者中，“由小学入经学者，其经学可信；由经学入史学者，其史学可信；由经学史学入理学者，其理学可信；以经学史学兼词章者，其词章有用，以经学史学兼经济者，其经济成就远大”。在所列各家名单中，在“汉学专门经学家”中首列顾炎武，“汉、宋兼采经学家”中，首列黄氏兄弟（黄宗羲、黄宗炎）和王夫之；史学家中，黄宗羲列在首位，顾炎武列第四位；经学史学兼理学家中，黄宗羲、顾炎武分别排在第一、二位；小学家中，顾炎武排在首位；兼用中西算学家中，顾炎武列于第三位，在著名数学家梅定九之前；金石学家中，黄宗羲和顾炎武分列第一、二位；经济家（即今所谓政治家）中，黄宗羲和顾炎武分列第一、二位，而魏源列最后一位，龚自珍列倒数第三。这种排列固然有时间上的因素，但主要决定因素不是时间，而是张之洞根据自己对各著作家在本学科中的学术地位的估计而确定的，从中可以看出张之洞对顾、黄、王三氏，特别是顾、黄二位之崇拜程度。张氏去世后，门人说他“幼负盛名，制行遵宋儒，而经史考订则一守汉儒家法，淹通群籍，尤慕杜君卿、马贵与、顾亭林之为人，思以所学见诸行事”（见王村楠《张文襄公全集·序》）。光绪三十三年顾、黄、王三氏最终被批准从祀文庙，主要是由于张之洞的促进。据曾经亲自参预其事、当时在学部任主事的陈衍透露，赵启霖请以顾、黄、王三氏从祀后，满族亲贵认为此三人“皆主张革命”，反对从祀，各部院也多以三氏颇多言民权而反对从祀。张之洞因疏“孟子言民权者数条”，说：“诸君子并孟子亦摈出文庙乎？”他的主张得到了袁世凯支持，袁说：“我议准，谁敢驳？”各部遂收回原议驳，重新拟稿，同意从祀（见徐凌霄、徐一士：《凌霄一士随笔》，第4册，1494～1499页，太原，山西古籍出版社，1997，）。
如与韩氏同一时代的柳宗元曾撰《天说》，提出天事与人事各不相预、人间善恶与治乱皆是人自为之的观点，批评韩氏关于“残民者昌，佑民者殃”的观点（据柳氏说，韩氏曾提出：“有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。今夫人兴不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”详见柳宗元《天说》、《答刘禹锡论天书》等文）。其《与杨诲之第二书》论古圣之道，提出圣人本质上与常人无异，“若果以圣与我异类，则自尧、舜以下，皆宜纵目卬鼻，四手八足，鳞毛羽鬃，飞走变化，然后乃可。苟不为是，则亦人耳，而子举将外之也？若然者，圣自圣，贤自贤，众人自众人，咸任其意，又何以作言语，立道理，千百年天下传道之？”其《送薛存议序》对官吏与百姓之关系进行过精辟的阐释，提出了类似于近代的“公仆”观念：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也。今我受其直怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若直，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣。以今天下皆类此，而民莫敢肆其怒与黜罚者何哉？势不同也。势不同而理同，如吾民何？有达于理者，得不恐而畏乎？”（引文均出自《柳宗元全集》，上海，上海古籍出版社，1997。）这些都曾经对严复产生过十分重要的影响，可惜至今未为研究者所注意。
吴文治编：《韩愈资料汇编》，893页。
王夫之《噩梦》。
见顾炎武《郡县论》及《日知录》中有关法律等条。
《黄宗羲全集》，第1册，2～3页，杭州，浙江古籍出版社，1985。
同上，4～5页。
《黄宗羲全集》，第1册，6～7。
同上，10～13页。
上海图书馆编：《汪康年师友书札》，3248页，上海，上海古籍出版社，1986。
孙宝瑄：《忘山庐日记》，95页，上海，上海古籍出版社，1983。
《汪康年师友书札》，2496页。
《时务报》第三十册。
同上。
《时务报》第三十册。
同上。
《汪康年师友书札》，2596页。
同上，1621页。
同上，1627页。
《汪康年师友书札》，1628～1629页。