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《敦煌歌辭總編》佛教歌辭匡補舉例

柱马屋存稿(精)--项楚学术文集 作者:项楚 著


《敦煌歌辭總編》佛教歌辭匡補舉例

任半塘先生的巨著《敦煌歌辭總編》(上海古籍出版社1987年出版),收辭多達一千三百餘首,合歌辭與理論於一編,是目前這一領域搜羅最廣、用力最勤的總結性著作。今後一切研究敦煌曲的學者,相信都將以《總編》所達到的成就爲立足點,由此出發去進行新的探索。

在《總編》所收録的全部歌辭中,佛教歌辭的數量占了一半以上,顯示了《總編》的一個鮮明的特色。不過《總編》所收佛教歌辭,在收録的標準、文字的校訂、義理的闡釋等方面,都還存在着許多值得商榷的問題。本文難以遍舉,僅就不知佛教典故、不通佛教義理、不明佛教觀念、不諳佛教用語等四個方面,選出三十個例子加以討論,最後附帶提出一個誤解俗語的重要例子。至於對該書較全面的補正,則筆者另有長篇論文《敦煌歌辭總編匡補》作較詳盡的討論。

一、不知佛教典故

例一、《總編》卷三《證無爲》(太子讚)〔〇三六三〕:“阿藍從城出。仙人速近前。”任氏校釋:“‘藍’原寫‘鑒’……‘阿藍’一稱‘阿羅邏,仙人’。佛出家始,就此人學。《涅槃經》二一:‘夜半逾城,至鬱陀迦阿羅邏大仙人所。’”(《總編》814頁,以下引文凡出自《總編》者,但標頁碼,不贅書名)又〔〇三六五〕:“好道變泥水。如來湧清泉。付法掩泥不將難。受記結因緣。”校釋:“首二句内‘好道’俟校。‘清’寫‘泥’,擬改。‘付法’是佛身後事,‘受記’或‘授記’更是成佛以後之事,俱不能叙在出生之前,疑錯簡……此首宜與‘生死泥’説有關,見《俱舍論》一:‘生死泥者,由彼生死,是諸衆生沉溺處故,難可出故,所以譬泥。’《變文集》(517、518頁)《維摩詰經講經文》内論之甚詳。”(815頁)

楚按:任氏校説張冠李戴,郢書燕説,無一是處。〔〇三六三〕首原寫“鑒”字非並“藍”字之誤,而是“監”字之誤。“阿監”是宫女名稱。白居易《長恨歌》:“梨園弟子白髮新,椒房阿監青娥老。”《太平廣記》卷三一〇《張無頗》(出《傳奇》):“遂令阿監二人,引入貴主院。”王建《宫詞》:“阿監兩邊相對立,遥聞索馬一時回。”花蕊夫人《宫詞》:“阿監采菱牽錦纜,月明猶在畫船中。”又:“後宫阿監裹羅巾,出入經過苑囿頻。”原文“仙人”也不是指阿羅邏仙人,而是釋迦牟尼前身,即〔〇三六一〕所云“太子初學道,曾作忍辱仙”是也。〔〇三六五〕首所叙恰恰是釋迦牟尼出生成佛以前的本生故事,並無“錯簡”之事。原文“好道”不誤,謂乾燥平坦的道路。原寫“泥”字亦不煩改作“清”,“湧泥泉”正是“好道變泥水”的原因。原文“付法”當作“布髮”,“付”是“布”字音誤,“法”則“髮”字音誤。敦煌遺書P.3832王梵志詩:“男婚不香粉,女嫁着釵花。”“不香粉”應作“傅香粉”,“傅”音誤作“不”,正與此處“布”音誤作“付”有相似之處。“布髮掩泥”是説把頭髮鋪在泥濘的地上,以便踐髮通行。《大唐西域記》卷二《那揭羅曷國》:“編石特起,刻彫奇製,釋迦菩薩值然燈佛敷鹿皮衣布髮掩泥得受記處。”貫休《送盧舍人三首》之三,亦有“布髮掩泥非一朝”之語。《宋高僧傳》卷七《後唐定州開元寺貞辯傳》:“有婦人陳氏布髮掩地,請辯蹈之。”顯然也是摹仿“布髮掩泥”故事以表明虔誠之心。本組歌辭自〔〇三六一〕至〔〇三六五〕以及〔〇三七四〕首,皆是連續歌咏一則著名的釋迦牟尼前身故事,屢見於《太子瑞應本起經》、《過去現在因果經》等多種佛經。爲便於比較,下面先列出這六首歌辭:

太子初學道。曾作忍辱仙。五百外道廣遮攔。修道幾經年。〔〇三六一〕

金錢不自用。買花獻佛前。瓶中湧出五枝蓮。仙人生喜歡。〔〇三六二〕

阿藍(監)從城出。仙人速近前。買花設誓捨金錢。願得宿因緣。〔〇三六三〕

將花供養佛。兩枝在肘邊。光明毫相照諸天。法雨潤心田。〔〇三六四〕

好道變泥水。如來湧清(泥)泉。付法(布髮)掩泥不將難。受記結因緣。〔〇三六五〕

不念買花日。奉獻釋迦前。買花設誓捨金錢。言約過百年。〔〇三七四〕

下面再請看《過去現在因果經》卷一:

時諸外道,自共議言:“今普光如來,出興於世。”善慧仙人,聞斯語已,舉體毛竪,心大歡喜,踊躍無量。便與外道分别而去。外道問言:“師何所趣?”答言:“我今當往普光佛所,欲施供養。”……善慧即復問彼路人:“汝知何處有諸名花?”答言:“道士,燈照大王,擊鼓唱令,國内名花,皆不得賣,悉以輸王。”善慧聞已,心大懊惱,意猶不息,苦訪花所。俄爾即遇王家青衣,密持七莖青蓮花過,畏王制令,藏著瓶中。善慧至誠,感其蓮花踊出瓶外。善慧遥見,即追呼曰:“大姊且止,此花賣不?”青衣聞已,心大驚愕……善慧又言:“請以五百銀錢,雇五莖耳。”青衣意疑,復自念言:此花所直,不過數錢,而今男子,乃以銀錢五百,求買五莖。即問之言:“欲持此花,用作何等?”善慧答言:“今有如來,出興於世,燈照大王,請來入城,故須此花,欲以供養。大姊當知,諸佛如來,難可值遇,如優曇鉢花,時乃一現。”青衣又問:“供養如來,爲求何等?”善慧答曰:“爲欲成就一切種智,度脱無量苦衆生故。”爾時青衣,得聞此語,心自念言:今此男子,顔容端正,披鹿皮衣,纔蔽形體,乃爾至誠,不惜錢寶。即語之曰:“我今當以此花相與,願我生生,常爲君妻。”善慧答言:“我修梵行,求無爲道,不得相許生死之緣。”青衣即言:“若得不從我此願者,花不可得。”善慧又曰:“汝若決定不與我花,當從汝願。”……爾時如來既授記已,猶見善慧,作仙人髻,披鹿皮衣。如來欲令捨此服儀,即便化地,以爲淤泥。善慧見佛應從此行,而地濁濕,心自念言:云何乃令千輻輪足,蹈此而過?即脱皮衣,以用布地,不足掩泥,仍又解髮,亦以覆之。如來即便踐之而度,因記之曰:“汝後得佛,當於五濁惡世,度諸天人,不以爲難,必如我也。”

稍加比較,不難發現,歌辭中的“忍辱仙”和“仙人”,就是經文中的善慧仙人(或譯儒童菩薩等),亦即釋迦牟尼前身,故玄覺《永嘉證道歌》云:“我師得見然燈佛,多劫曾爲忍辱仙。”歌辭中的“佛”和“如來”,就是經文中的普光如來(或譯然燈佛、錠光佛等)。歌辭中的“阿監”,就是經文中的“王家青衣”,亦即悉達太子夫人耶輸陀羅的前身。至於把歌辭中的“泥”説成是和“生死泥”説有關,則更是牛頭不對馬嘴了。

例二、《總編》卷三失調名(須大拏太子度男女)〔〇三五〇〕:“羅一心成聖果。莫學五逆墮阿鼻。”校釋:“‘莫學’下乙衍‘善皇’二字。”(793頁)

楚按:乙本“善皇”二字並非衍文,但“皇”字是“星”字形誤,當據補“善星”二字,作“莫學善星五逆墮阿鼻”。“善星”相傳是佛爲菩薩時的兒子,以生五逆惡念故,墮落阿鼻地獄。典出北本《涅槃經》卷三三:“善星比丘是佛菩薩時子……善星比丘雖復讀誦十二部經,獲得四禪,乃至不解一偈一句一字之義,親近惡友,退失四禪。失四禪已,生惡邪見,作如是説:‘無佛無法,無有涅槃。沙門瞿曇善知相法,是故能得知他人心。’我於爾時,告善星言:‘我所説法,初中後善,其言巧妙,字義真正,所説無雜,具足成就清浄梵行。’善星比丘復作是言:‘如來雖復爲我説法,而我真實謂無因果。’善男子,汝若不信如是事者,善星比丘今者近在尼連禪河,可共往問。爾時如來即與迦葉往善星所。善星比丘遥見如來,見已即生惡邪之心,以惡心故,生身陷入,墮阿鼻獄。”玄覺《永嘉證道歌》亦云:“是則龍女頓成佛,非則善星生陷墜。”本辭所以提到“善星”,是因爲善星比丘和上句提到的“羅”,都是佛在因地中爲太子時的兒子,身份相似,所以須大拏太子以善星生陷地獄爲例,以教誡兒女也。

例三、《總編》卷四《行路難》(“無心律”)〔〇七〇〇〕:“既得幸承慈父命。那更窺覦除糞行。”校釋云:“末二句包含迦葉如何先修小乘,如何轉入大乘,如何授記與傳衣,使所謂‘窺覦除糞行’句獲得正解。”(1202頁)又云:“據上種種,可知佛將迦葉之糞掃衣,先自裁著,後又還付迦葉,再傳彌勒……從此乃成正法相傳之信物。衆菩薩苟非修道具先者,不敢窺覦此衣也。辭所謂‘除糞行’,明指佛、迦葉、彌勒三人行,而調侃之耳。由此回看第五辭内‘希承授記音’説,當益覺其不安詳。迦葉既至最後身,方得成佛,究竟尚有何禪宗頓覺可以攀附?芳考云云,無非信口開河。”(1203頁)

楚按:以“除糞行”與“糞掃衣”(袈裟)相聯繫,由此想象出佛菩薩正法相傳之重大主題,雖可聳動聽聞,同樣難辭“信口開河”之咎,根源則在不知“除糞行”之出處,因騁奇想耳。本首中段亦云:“寄語恓遑窮子輩。入於父舍直來前。勿怖威嚴便自鄙。淤泥之内乃生蓮。”校釋默焉無説。其實這段文字與此處“既得幸承慈父命”二句,皆是演繹著名的“窮子”故事,典出《妙法蓮華經·信解品》,其文頗詳悉可喜,兹删繁就簡,略云:譬若有人,年既幼稚,捨父逃逝,久住他國。年既長大,加復窮困,馳騁四方,以求衣食,遂到其父所止之城。父母念子,但自思惟,心懷悔恨,自念老朽,多有財物,金銀珍寶,倉庫盈溢,無有子息,一旦終没,財物散失,無所委付。窮子見父,有大力勢,即懷恐怖,疾走而去。時富長者,於師子座,見子便識,心大歡喜。將欲誘引其子,而設方便,密遣二人,形色憔悴,無威德者:“汝可詣彼,徐語窮子,此有作處,倍與汝直,雇汝除糞。”爾時窮子,先取其價,尋與除糞。其父見子,愍而怪之。即脱瓔珞細軟上服嚴飾之具,更著麁弊垢膩之衣,以方便故,得近其子,後復告言:“咄男子,汝常此作,勿復餘去,當加汝價。我如汝父,勿復憂慮。”爾時窮子,雖欣此遇,猶故自謂客作賤人,由是之故,於二十年中,常令除糞。爾時長者有疾,自知將死不久。爾時窮子,即受教敕,領知衆物、金銀財寶及諸庫藏,而無悕取一飡之意。然其所止,故在本處,下劣之心,亦未能捨。復經少時,父知子意,漸已通泰,成就大志,自鄙先心。臨欲終時,而命其子,並會親族、國王大臣、刹利居士,皆悉已集,即自宣言:“諸君當知,此是我子,我實其父。今我所有一切財物,皆是子有。”窮子聞父此言,即大歡喜。世尊,大富長者則是如來,我等皆似佛子,而但樂小法,若我等有樂大之心,佛則爲我説大乘法。今法王大寶,自然而至,如佛子所應得者,皆已得之。以上是《法華經》“窮子”故事大意。本辭“除糞行”云云,顯然就是使用這個典故,以勸誘信徒立志勤求大法,與傳法袈裟(糞掃衣)毫不相干。

例四、《總編》卷五釋神會《五更轉》(南宗定邪正)〔一〇三二〕:“一坐還同八萬劫。只爲擔麻不重金。”校釋:“‘擔麻不重金’出《智度論》九五,原云以金買草。意在物之貴賤,視用者所需而定,有時需麻,即不以金爲貴。喻禪者存心禪定,坐萬劫,終於得麻亡金。”(1448頁)

楚按:《智度論》之“以金買(楚按原文作貿)草”,與本首之“擔麻不重金”,顯然有别,編者未能找準典故出處,故闡釋自然會有偏差。“擔麻不重金”事見《中阿含經》卷一六《蜱肆經》:“猶如朋友二人,捨家治生,彼行道時,初見有麻,甚多無主。一人見已,便語伴曰:‘汝當知之,今此有麻,甚多無主,我欲與汝共取自重,而擔還歸,可得資用。’便取重擔。彼於道路,復見多有劫貝紗縷及劫貝衣,甚多無主;復見多銀,亦無有主。一人見已,便棄麻擔,取銀自重。復於道路,見多金聚,而無有主。時擔銀人,語擔麻者:‘汝今當知,此金極多,而無有主。汝可捨麻,我捨銀擔,我欲與汝共取此金,重擔而歸,可得供用。’彼擔麻者,語擔銀人:‘我此麻擔,已好裝治,縛束已堅,從遠擔來,我不能捨。汝且自知,勿憂我也。’於是擔銀人强奪麻擔,撲著於地,而抛壞之。彼擔麻者,語擔銀人:‘汝已如是抛壞我擔,我此麻擔縛束已堅,所來處遠,我要自欲擔此麻歸,終不捨之。汝且自知,勿憂我也。’彼擔銀人,即捨銀擔,便自取金,重擔而還。擔金人歸,父母遥見擔金來歸,見已歎曰:‘善來賢子!快來賢子!汝因是金,快得生活,供養父母,供給妻子奴婢使人,復可布施沙門梵志,作福昇上,善果善報,生天長壽。’彼擔麻者,還歸其家,父母遥見擔麻來歸,見已駡曰:‘汝罪人來!無德人來!汝因此麻,不得生活,供養父母,供給妻子奴婢使人,又亦不得布施沙門及諸梵志,作福昇上,善果善報,生天長壽。’當知蜱肆亦復如是,若汝此見欲取恚取怖取痴取終不捨者,汝便當受無量之惡,亦爲衆人之所憎惡。”《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《十四科頌·真俗不二》:“恰似無智愚人,棄却真金擔草。”寒山詩亦有“棄金却擔草,謾他亦自謾”之語。本辭是神會闡發禪宗南宗理論之作,“金”即指頓悟,“麻”即指漸修,故把“一坐還同八萬劫”的打坐功夫指爲“擔麻棄金”的本末倒置之舉。

例五、《總編》卷五《十二時》(勸凡夫)〔〇九四四〕:“食時辰。食時辰。六賊輪迴不識珍。”校釋:“‘識’待校,疑乃‘是’之‘入派三聲’。”(1353頁)

楚按:原文“識”字不誤,並非“是”字的“入派三聲”。這裏的“六賊”指見、聞、嗅、味、觸、思等“六識”,這裏的“珍”即是寶珠,比喻佛性,“不識珍”句是説衆生清浄心識被六識蒙蔽,不能認識自身所具有的佛性。典出《妙法蓮華經·五百弟子受記品》:“譬如貧窮人,往至親友家。其家甚大富,具設諸餚饍。以無價寶珠,繫著内衣裏,默與而捨去,時卧不覺知。是人既已起,遊行詣他國,求衣食自濟,資生甚艱難。得少便爲足,更不願好者,不覺内衣裏,有無價寶珠。與珠之親友,後見此貧人,苦切責之已,示以所繫珠。貧人見此珠,其心大歡喜,富有諸財物,五欲而自恣。我等亦如是,世尊於長夜,常愍見教化,令種無上願。我等無智故,不覺亦不知,得少涅槃分,自足不求餘。今佛覺悟我,言非實滅度,得佛無上慧,爾乃爲真滅。”本首之“珍”,即是經文之“無價寶珠”;“不識珍”,比喻衆生不悟自身所具之佛性也。

二、不通佛教義理

例六、《總編》卷五《十二時》(“佛性成就”)〔〇九六二〕:“欲除煩惱是菩提。則是火宅離生死。”校釋:“‘欲除’原寫‘若知’,乃因下一首有‘若知’二字而訛。‘菩提’見〔〇三五四〕,是智慧之道,如何能曰‘若知煩惱是菩提’?”(1365頁)

楚按:原寫“若知”極是,編者勇於改字,蓋知其淺而不知其深也。釋教自有“煩惱即菩提”之義,乃徹悟之語。《諸法無行經》卷下:“若求煩惱性,煩惱即是道。”按“道”即“菩提”之義譯。智顗説《摩訶止觀》卷一上引經言:“煩惱即是菩提,菩提即是煩惱。”寒山詩:“菩提即煩惱,盡令無有餘。”《景德傳燈録》卷三〇騰騰和尚《了元歌》:“煩惱即是菩提,浄華生於泥糞。”敦煌本《壇經》:“惠能大師曰:‘汝從彼來,應是細作。’志誠曰:‘未説時即是,説了即不是。’六祖言:‘煩惱即是菩提,亦復如是。’”又宗寶本《壇經·般若品》:“善知識,凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛。前念著境即煩惱,後念離境即菩提。”蓋佛法真如,平等如一,本原無異。分别爲煩惱、菩提種種,終非究竟之論。本首下句亦云“則是火宅離生死”,“火宅”亦猶“煩惱”,“離生死”亦猶“菩提”,“火宅離生死”即是“煩惱是菩提”也。

例七、《總編》卷五《五更轉兼十二時》(“維摩託疾”)〔一〇八三〕:“呵嗔原是大菩提。何須宴坐除煩惱。”校釋:“‘呵’原寫‘貪’,擬改,詳下文。‘原’三本皆寫‘元’。”(1511頁)又云:“按‘宴坐’是坐禪,入定,應有所爲,非一般安坐。維摩於此曾連舉宴坐所爲者四義,其末爲‘不斷煩惱,而入涅槃’,乃針對舍利弗在修行上之弱點,未斷嗔恚餘習而發。但舍利弗之名位已高,列在佛下之大菩提也(詳〔〇三五四〕),因何尚有煩惱未除?林間之坐顯然不合於道,非佛所印可,故被呵。此處‘呵嗔’與下辭所有者同,上下辭意貫串。而原寫‘貪嗔’,顯爲書手之訛。”(1512頁)

楚按:此段有兩處可議。(一)三本原寫“元”字不誤,“元來”之“元”字唐人皆作如此書,明人避忌元朝,始改書作“原”。沈德符《萬曆野獲編補遺》卷一《年號别稱》:“嘗見故老云:國初曆日,自洪武以前,俱書本年支干,不用元舊號。又貿易文契,如吴元年、洪武元年,俱以原字代元字,蓋又民間追恨蒙古,不欲書其國號。”顧炎武《日知録》卷三二《元》:“元者,本也。本官曰元官,本籍曰元籍,本來曰元來,唐宋人多此語,後人以‘原’字代之,不知何解。……或以爲洪武中臣下有稱元任官者,嫌於元朝之官,故改此字。”而《總編》凡遇此等“元”字,皆改爲“原”字,失去唐人面目,亟應回改。(二)至於原寫“貪嗔”,並非書手之訛;改爲“呵嗔”,却是編者之誤,根源則在於編者對《維摩詰經》經文理解完全錯誤。維摩所云“不斷煩惱,而入涅槃”等義,並不是批判“舍利弗在修行上之弱點,未斷貪嗔餘習”,而恰恰是正面提出維摩自己的見解,即縱然不斷煩惱,也可進入涅槃境界。這種見解按照常理似乎是自相矛盾的,然而這正是維摩詰高超深邃、與衆不同之處,拘於常理的舍利弗聞所未聞,只能無言答對、甘拜下風,因而自感不任問疾了。原寫“貪嗔元是大菩提”和經文“不斷煩惱而入涅槃”的意思相同,“貪嗔”也就是“煩惱”,“大菩提”也就是“涅槃”。既然不斷煩惱也能進入涅槃,那麽坐禪以除煩惱便是不必要的事,所以下句接云“何須宴坐除煩惱”,便是順理成章的了。《諸法無行經》卷下:“菩提與貪欲,是一而非二,皆入一法門,平等無有異。”《景德傳燈録》卷二九寶誌和尚《十四科頌·斷除不二》亦有“五欲貪嗔是佛”之語,也就是“貪嗔元是大菩提”的意思。試看《維摩詰經·方便品》載維摩詰“雖爲白衣,奉持沙門清浄律行;雖處居家,不著三界;示有妻子,常修梵行;現有眷屬,常樂遠離;雖服寶飾,而以相好嚴身;雖復飲食,而以禪悦爲味;若至博弈戲處,輒以度人;受諸異道,不毁正信;雖明世典,常樂佛法”。這種外示貪嗔而内實無染的看似矛盾的生活態度,正可作爲他“不斷煩惱而入涅槃”,亦即“貪嗔元是大菩提”思想的注脚。

例八、《總編》卷五《五更轉》(假託“禪師各轉”)〔一〇一一〕:“未識心時除妄想。只此妄想本來真。”校釋:“妄、不妄,以心識爲界:識本心後以爲妄者,方是真妄;未識本心時亦有所妄,反而是真。”(1416頁)

楚按:編者對原文的理解是錯誤的。作者本意認爲,真和妄原無區别,也就是下首説的“真妄元來同一體”。《景德傳燈録》卷二九寶誌和尚《十四科頌·真俗不二》亦云:“真妄本來不二,凡夫棄妄覓道。”因此本首“未識心時”二句是説,未識心性的人想要除却妄想,却不知道這個妄想原本就是真如。這正是發揮“真妄不二”的思想。校釋之説與此相反,以心識作爲劃分妄與不妄的分界,目的在於區别真正的“真”和真正的“妄”,則仍未領悟“真妄不二”的妙諦,而落入作者所批判的“未識心時”的境界矣。

例九、《總編》卷五《五更轉》(南宗贊)〔一〇二五〕:“行住坐卧常作意。則知四大是佛堂。”校釋:“下片謂從自身之行、住、坐、卧中求佛,將佛堂擴大到四大界(見〔〇四七八〕),承認人當參加自然,創造物質,有唯物思想,尤可貴!”(1433頁)

楚按:校釋所云“從自身之行、住、坐、卧中求佛”,即是向自身求佛。“四大”這裏即指人身,因爲佛教認爲人身即由地水火風等“四大”因緣假合而成,本非實有。《法門名義集》:“四大,地水火風是也,和合成身。地者骨肉形體也,水者血髓潤也,火者温暖也,風者出入氣息也。”《維摩詰經講經文》:“問我身,是四大,假合因緣作依賴。究竟推尋總是真(假),人我既空無主宰。”(《變文集》610頁)因此“四大是佛堂”即佛在學人自身之中,也就是本首上片所説的“如來智慧心(《總編》誤改爲化)中藏”和“自身本是佛”。這仍然是在發揮禪宗“即身是佛”、“即心是佛”的主觀唯心主義思想,談不上什麽“參加自然、創造物質,有唯物思想”。編者所以有此誤會,是由於忘記了這裏的“四大”是指人身,而誤認爲是指地水火風等自然物質“四大界”了。

例十、《總編》卷五釋悟真《百歲篇》(“一生身”)〔〇九三二〕:“學綴五言題四句。務存篇叶一生身。”校釋:“‘篇叶’原寫‘計’。”(1341頁)

楚按:原寫“”即“遍”字,改“遍計”爲“篇叶”,毫無根據。“遍計”是佛教唯識宗所説的虚妄認識,即“遍計所執”,謂衆生由於妄想作用,對宇宙萬物周遍計度,産生種種分别之相,並用名詞各各加以區别,因而誤認爲萬物實有,實際上是以無爲有,並非實有。——唯識宗的説法如此。《成唯識論》卷八:“由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有。……論曰:周遍計度,故名遍計。品類衆多,説爲彼彼。謂能遍計虚妄分别,即由彼彼虚妄分别遍計種種所遍計物。”又:“遍計所執,隨名横計,體實非有,假立義名。”敦煌本傅大士《金剛經頌》:“遍計虚分别,由來假立名,若了依他起,無别有圓成。”《維摩碎金》亦云:“執我執人緣甚事?都緣遍計忘(妄)心生。”(《敦煌變文論文録》849頁)本首的“務存遍計一生身”,是説盛年耽迷讀書綴文之事,皆屬遍計妄心,徒勞無益。這是作者悟真晚年自我反省的話。若改作“篇叶”,則似矜誇讀書綴文了,與作者原意正好相反,恐悟真在地下也不會認可的。

三、不明佛教觀念

例十一、《總編》卷四《抛暗號》(調名本意)〔〇六七八〕:“慢佛僧,輕神道,争使這身久安樂。直須折得形骸鬼不如。猶不悟無常抛暗號。”校釋:“(原本)‘久安’寫‘人愛’。”(1128頁)

楚按:原本寫“人愛”不誤。“人愛樂”謂保持青春容貌,故人愛樂之,與下句“形骸鬼不如”相對比。《維摩詰經講經文》有云:“直心人,不草草,到處能令人愛樂。”(《變文集》615頁)正有“人愛樂”之語。編者誤改原文,蓋由於不知佛教因果觀念。佛教認爲輕慢佛僧,將招致醜陋之報。《佛説業報差别經》:“復有十業,能令衆生得醜陋報……六者於賢聖所不生恭敬。”敦煌變文《醜女緣起》通篇即是闡發此義,如云:“輕慢聖賢之業,感得面皃(貌)醜陋。”又:“毁謗阿羅嘆(漢)果業,致令人貌不周旋,兩脚出來如露柱,一雙可(胳)膊似麁椽。”(《變文集》800頁)本首“慢佛僧,輕神道,争使這身人愛樂”,是説輕慢佛僧神道,將受醜陋之報,怎能令人見而愛樂之?言必不如此也。

例十二、《總編》卷三釋貫休《失調名》(贊念《法華經》僧):“桑田變海骨爲塵,相看長似紅蓮色。”(954頁)校釋:“辭後七言末句内脱‘看’字,兹擬補,俟訂。”(955頁)

楚按:擬補“看”字非是,“相看”何以會似“紅蓮色”?殊不可解。其實此句所脱之字不是“看”字,應是“舌”字,此字應在句首,作“舌相長似紅蓮色”。“舌相”即是舌,佛教亦稱“舌根”。《佛説阿彌陀經講經文》:“虚誑能招惡業因,來生舌相不團圓。”(《變文集》469頁)佛教相傳信徒誦念《法華經》極其虔誠勤苦者,死後舌根不化,色如紅蓮,長不腐朽。如《續高僧傳》卷二九《志湛傳》:“齊武成世,并州東看山側有人掘地,見一處土,其色黄白,與傍有異,尋見一物,狀如兩脣,其中有舌,鮮紅赤色,以事聞奏,帝問諸道人,無能知者。沙門大統法上奏曰:‘此持《法華》者六根不壞報耳,誦滿千遍,其徵驗乎?’乃勑中書舍人高珍曰:‘卿是信向之人,自往看之,必有靈異,宜遷置浄所,設齋供養。’珍奉勑至彼,集諸持《法華》沙門,執爐潔齋,遶旋而咒曰:‘菩薩涅槃,年代已遠,像法流行,幸無謬者,請現感應。’纔始發聲,此之脣舌一時鼓動,雖無響聲,而相似讀誦,諸同見者莫不毛豎。”《宋高僧傳》卷二三《洪真傳》:“師授《法華經》,隨文生解,鎧甲精進,伏其恚忿。或霑檀施,回面捨旃。誦《法華經》約一萬部……當年無疾坐滅,經數日,顔貌如生。遷就荼毗,唯舌根不壞,益更鮮紅。時衆觀之,歎希有事。”張讀《宣室志》卷七:“唐貞觀中,有玉潤山悟真寺僧,夜於藍溪,忽聞有讀《法華經》者,其聲纖遠。時星月迥臨,四望數十里,闃然無覩,其僧慘然有懼。及至寺,具白其事於群僧。明夕,俱於藍溪聽之,果聞經聲自地中發,於是以標表其所。明日窮表下,得一顱骨在積壤中,其骨槁然,獨唇吻與舌鮮而且潤。遂持歸寺,乃以石函致於千佛殿西軒下。自是每夕常有讀《法華經》聲在石函内,長安士女觀者千數。”白居易曾將此事寫入詩中,《游悟真寺詩》云:“經成號聖僧,弟子名楊難。誦此《蓮花》偈,數滿百億千。身壞口不壞,舌根如紅蓮。顱骨今不見,石函尚存焉。”白詩的“舌根如紅蓮”,即是本辭的“舌相長似紅蓮色”也。

例十三、《總編》卷六《十二時》(普勸四衆依教修行)〔一三〇四〕:“曩生曾早結緣來,此時方得相逢遇。”校釋:“後二句謂前生曾布施,結善緣,今生方有好遇。”(1652頁)

楚按:以“好遇”解釋原文之“相逢遇”,殊非歌辭本意。這一段是針對親緣關係而説的,佛教認爲親緣關係並非偶然,由於前生結下緣分,今生方得彼此生爲眷屬。《敦煌資料》第一輯《分家遺囑樣文》(斯〇三四三):“吾與汝兒子孫姪家眷等,宿緣之會,今爲骨肉之深。”所云“宿緣之會”即是本首的“曩生曾早結緣來”,所云“今爲骨肉之深”即是本首的“此時方得相逢遇”,謂相遇合而成爲親屬也。

例十四、《總編》卷三《求因果》(“修善”)〔〇四一一〕:“無福之人被棄遺。未有出緣期。”校釋:“(原本)‘棄’寫‘’,‘隨’疑是‘遺’,待校。”(873頁)

楚按:原寫“”字並非“棄”字,而是“葉”字,蓋“世”字或體作“卋”,此處即以“卋”代“葉”字中間的“世”,而這個“葉”字又是“業”字的借字。“遺”字原卷寫“隨”,校記疑是“遺”,而正文徑改爲“遺”,其實原卷“隨”字是正確的,此句應作“無福之人被業隨”。佛教因果報應觀念認爲,罪福果報皆由業因決定,“無福之人被業隨”二句是説,無福之人被所作惡業纏縛,無法擺脱,因而永無脱離生死苦海之期。《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《大乘讚十首》之一:“生死業常隨身,黑闇獄中未曉。”敦煌遺書伯三四四五佚名《謁法門寺真身》:“縱饒心稍轉,又被業追隨。”《總編》〔〇九五一〕首:“善因惡業自相隨,臨渴掘井終難悔。”説的也都是這個意思。

例十五、《總編》卷五《十二時》(法體)〔〇九九六〕:“不如聞早學修行。一寶之身不空去。”校釋:“甲本寫:‘……一保之身莫空去。’……(乙本)末句‘保’寫‘報’。……(丙本)‘寶’寫‘拫’。”(1403頁)“‘一寶’謂人是有心靈之動物,人之心靈乃宇宙間之一寶,見僧肇《寶藏論》。凡夫之身亦懷此寶,不應枉生枉死,寫‘保’或‘報’,皆‘寶’之省。”(1404頁)

楚按:各本不見“寶”字,《總編》校説並誤。此字應從乙本作“報”,丙本“拫”乃“報”字形誤,甲本“保”乃“報”之音誤。佛教因果報應觀念認爲,人生壽命亦是果報之一種,故亦稱爲“報”。如《續高僧傳》卷二三《釋静靄傳》:“此報一罷,四大凋零。”《景德傳燈録》卷四《鳥窠道林禪師》:“師於長慶四年二月十日,告侍者曰:‘吾今報盡。’言訖坐亡。”《大唐西域記》卷三《迦濕彌羅國》:“吾今爲汝説本因緣:此身之前報受象身,在東印度,居王内厩。”《五燈會元》卷一《二十四祖師子尊者》:“吾前報爲僧,有童子名婆舍,吾嘗赴西海齋,受珠付之,今還吾珠,理固然矣。”“前報”即前生。而一生壽命即一期果報,故亦以“一報”指一生壽命。如《宋高僧傳》卷一四《懷素傳》:“於本寺别院忽示疾,力且薾然,告秀章曰:‘余律行多缺,一報將終。’時空中有天樂瀏亮,奄然而逝。”又卷二六《代病師傳》:“以其嘗發大願,盡一報代衆生之病,致本名不顯矣。”宋釋延壽《警世》:“一報之内,如石火風燈,逝波殘照,瞬息而已,於中少夭非横殂者,不計其數。或有得天年,壽極耳順,萬中無一。”又《全唐詩》卷八五九吕巖《漁父詞·作甚物》:“年不永,代君驚,一報身終那裏生。”吕巖雖是著名的道教人物,但“一報”的觀念却是來自佛教,而非道教本有者。本首“不如聞早學修行,一報之身莫空去”二句,是勸誡世人及早修行,以爲來生之地,切莫虚度此生也。

例十六、《總編》卷二《失調名》(“一室空”)〔〇一二五〕:“五藴山。山中一室空。來來去去不相逢。一生身。任舍住。至今不識主人翁。”校釋:“‘一生身’原寫‘一生生’,據《維摩詰經講經文》改,詳〔〇九三九〕後所校。末字不辨,從劉目補‘翁’,俟校。”(512頁)

楚按:首二句應作“五藴山中一室空”一句,末字原卷實是“公”字。這裏着重討論“一生身”,其實原寫“一生生”極確,改作“一生身”反倒錯了。“一生生”即一生又一生,説的是佛教的“多生”觀念,辭中正用此義。要加證明,先需解釋本辭大意。校釋云:“‘五藴’指色、受、想、行、識五種聚集。色藴乃物質,在身;餘四藴乃對物所有之精神作用,均在心。——合二者乃完成一有情世界。譬之以‘山’、‘宅’、‘室’、‘舍’,皆指具備五藴之小世界,聽人去止住或離易,來來去去不分主客。——佛家認識如此。”(512頁)按這裏闡發本辭義藴尚未透徹。佛教認爲人身是由五藴聚會而成。《毗婆尸佛經》卷上:“五藴幻身,四相遷變。”本辭所説的“五藴山中一室空”,這個“室”指的就是人的軀體。以房室屋舍來比喻人的軀體,佛經習見。如《佛説七女經》記七女於冢間觀死屍,第七女曰:“一身獨居,人出,去其舍,舍中空,無有守者,今舍日壞敗。”蓋軀體爲神性(靈魂)的居所,亦猶房室爲住客的居所,神性入室則軀體生,靈魂去舍則軀體死。佛教又主張轉世之説,認爲生死輪迴,而神性不滅。本首第二句“來來去去不相逢”,正是説神性入室去室、來去不已的過程,亦即生生死死轉换不已的過程,所以才接着説“一生生”,即生生世世。如果改成“一生身”,限定在一生之内,則和作者原意大相徑庭,全辭義藴也隱晦難彰了。

四、不諳佛教用語

例十七、《總編》卷三《無相珠》(調名本意)〔〇四五三〕:“奉勸人,勤念珠,念珠非有亦非無。”校釋:“首句‘勸’下衍‘緣’字。劉目合首二句作七言一句,敢問:‘緣人’有解否?且破壞全組通格,兹故删‘緣’,仍以三言二句起。”(928頁)

楚按:劉目作“奉勸緣人勤念珠”一句是。“緣人”有解,乃佛教用語,謂有緣分之人。如《維摩詰經講經文》:“諸緣人,各有故,問得遍曾遭觸悮(忤)。”(《變文集》602頁)敦煌寫本斯四四七二號載圓鑒大師雲辯撰《左街僧録與緣人遺書》:“比冀常敷勝義,永誘緣人。”至於説原有“緣”字破壞了“全組通格”,則更没有道理。其實本辭是一首長篇佛教詩偈,本來並不存在“全組通格”,就連是否“歌辭”亦大成問題,編者主觀設想了“全組通格”,並據此對原文加以多處改制(强删“緣”字只是其中一例),恐難辭“削足適履”之咎。

例十八、《總編》卷三《空無主》(調名本意)〔〇四八一〕:“五欲减水恒澆灌。無始已來常涸燥。”校釋:“‘减水’待校。”(961頁)

楚按:“减”當作“鹹”,“鹹水”能令土地涸燥不毛,故這裏用以譬喻“五欲”能滅清浄心識。《百喻經》卷二《飲木筩水喻》:“世間之人亦復如是,爲生死渴愛,飲五欲鹹水。”《大寶積經》卷九:“貪欲無厭,猶飲鹹水。”《增壹阿含經》卷四二:“欲還自害,如蛇懷毒;欲無厭患,如飲鹹水。”《父子合集經》卷一三:“愚癡著欲者,如渴飲鹹水。”亦作“醎水”。北本《大般涅槃經》卷一三:“是諸外道,患煩惱渴,而復反飲諸欲醎水。”

例十九、《總編》卷三《三歸依》(調名本意)〔〇四八九〕:“歸依僧。手把數珠持課。”校釋:“事態明明是民衆爲僧佛之‘衣食父母’,僧佛應以民衆爲寶,而歸依之。今乃顛之倒之,反騙民衆以佛僧爲寶,豈不令人齒冷!……下文述‘宋讚’中曾引王安石《歸依三寶讚》,獨改‘歸依僧’爲‘歸依衆’,一字破的,大義端莊;而惜其尚未發揮此字之内容。”(968頁)

楚按:校釋所論,誠然大義端莊,惜乎此義並非王安石所能喻。王《讚》所云“歸依衆”者,實際上與“歸依僧”是一回事,並無區别。“衆”即僧也,凡僧徒四人以上和合共居,即稱爲“衆”。《大智度論》卷三:“云何名僧伽?僧伽,秦言衆。多比丘一處和合,是名僧伽。”智顗説《妙法蓮華經文句》卷一上:“衆者,天竺云僧伽,此翻和合衆。一人不名和合,四人以上乃名和合。”而校釋下文又稱王辭“首章内雖已改‘歸依僧’爲‘歸依衆’,在義理上有‘石破天驚’之概,上文已褒之。惜通首文字中並未表出一毫‘歸衆’之美,仍曰‘十方賢聖不相離’,則首句中之‘衆’究字係何人所改?是問題矣。”(969頁)按“衆”字即王安石原文,並無問題。倘以“衆”爲“民衆”,則通首文字確乎並未表出一毫“歸衆”之美;倘知“衆”即是“僧”,則通首字字是説“歸衆”之美,尚何疑乎?

例二十、《總編》卷五《五更轉》(無相)〔一〇三八〕:“了見色空圓浄體。澄如戒月瑩晴天。”校釋:“‘戒月’應指‘佛月’,以月譬佛之光明,俟考。”(1457頁)

楚按:“戒月”並非譬佛之光明,而是比喻戒行圓滿無缺,猶如滿月。《增壹阿含經》卷八:“月初生時,隨所經過日夜,光明漸增,稍稍盛滿,便於十五日具足盛滿,一切衆生靡不見者。如是婆羅門,若善知識,經歷日夜,增益信戒聞施智慧。彼以增益信戒施聞智慧,爾時善知識身壞命終,生天上善處。是故婆羅門,我今説此善知識所趣,猶月盛滿。”李白《僧伽歌》:“戒得長天秋月明,心如世上青蓮色。”《佛説阿彌陀經講經文》:“戒似天邊秋夜月,防非止惡要精持。”(《變文集》453頁)敦煌遺書伯四六四〇唐僧統《翟家碑》:“我僧統兮德彌天,戒月明兮定慧圓。”

例二一、《總編》卷五《五更轉》(假託“禪師各轉”)〔一〇一六〕:“念念精進須向前,菩提煩惱難了解。”校釋:“末‘了解’二字原與下辭之首二字合,原寫‘簡’,乃‘簡’之復文。丙本寫‘撩蕳’……佛書内用‘料簡’曰:‘言於義理,量裁簡别也,爲‘解釋’之異名。”《大部補注》曰:‘料’者,理也,量也,‘簡’與‘揀’同。按其説近於望文生義。實則‘料簡’、‘簡’、‘撩簡’均‘了解’之音異耳。”(1419頁)

楚按:《大部補注》之説不誤,此語正體作“料簡”,揀擇、甄别之義,並非“了解”之音異。校釋引《後漢書》卷一〇八《吕强傳》:“强欲先誅左右貪濁者,大赦黨人,料簡刺史二千石能否。”即甄别刺史二千石之能力强弱。玄覺《禪宗永嘉集·奢摩他頌》:“若一念相應之時,須識六種料簡:一識病,二識藥,三識對治,四識過生,五識是非,六識正助。”所謂“六種料簡”者,即指六種揀别,如下文云“第一病者有二種,一緣慮,二無記”,“第二藥者亦有二種,一寂寂,二惺惺”,如此等等。敦煌本神會《菩提達摩南宗定是非論一卷》:“普寂禪師與南宗有别。我自料簡是非,定其宗旨。”《宋高僧傳》卷三論曰:“既云西土有梵有胡,何不南北區分,是非料簡?”是知本首“菩提煩惱難料簡”者,即菩提煩惱難區别。亦即〔〇九六二〕首“煩惱是菩提”之意。同樣,下首〔一〇一七〕首句“了解煩惱是癡人”也應作“料簡煩惱是癡人”。

例二二、《總編》卷三《行路難》(“共住修道”)〔〇五〇一〕:“離散各不相知。合即五家共一。既知自身狀跡。何處更有親戚。”校釋云:“第五六句二本均顛倒,乃失一韻,饒編仍之。末二字二本同寫‘諸親’,又失韻,故訂爲‘親戚’,保存六言,俟校……‘五家共一’見《智度論》一三:‘勤苦求財,五家所共。若王,若賊,若火,若水,若不愛子用,乃至藏埋,亦失。’辭内已提出‘水火’。〔〇六九六〕亦見五家。”(994—995頁)

楚按:此段有三處可議。一、校釋對“五家共一”的解釋完全錯誤。《智度論》所説的“五家”,是破財敗家的五種災禍,與本辭内容渺不相涉。本首發揮人身虚幻不實的道理,所謂“五家”就是“五大”,即人們所熟知的“地水火風”等四大,再加上“空”大。北本《大般涅槃經》卷二五:“如世間人,説言虚空無色無礙,常不變易,是故世稱虚空之法爲第五大。”由此“五大”因緣相會,聚合爲人。窺基《成唯識論述記》卷一末:“五大者,謂地水火風空……色成於火大,火大成眼根,眼不見火而見於色。聲成於空,空成於耳,耳不聞空而聞於聲。香成於地,地成於鼻,鼻不聞地而聞於香。味成於水,水成於舌,舌不得水而嘗於味。觸成於風,風成於身,身不得風而得於觸。”又北本《大般涅槃經》卷四〇:“堅是地性,濕是水性,熱是火性,動是風性,無所罣礙是虚空性。是五大性,非因緣有。”《注維摩詰所説經·入不二法門品》肇曰:“四種,四大也;空種,空大也。此五,衆生之所由生,故名種。”至於辭内提出“水火”,並不是破財的水火之災,而是“五大”之水大、火大。事實上,本首前四句已經明確提出了“五大”,但爲編者所不悟耳。如第一句“始知虚空以爲屋宅”——提出“空”大,第二句“大地以爲牀席”——提出“地”大,第三句“水火畢竟相隨”——提出“水”大、“火”大,第四句“如風無有蹤跡”——提出“風”大,而“五家共一”就是説以上“五大”因緣聚合,以成人身耳。二、校釋説“第五、六句二本均顛倒”,又誤,應據原本回改爲“合即五家共一,離散各不相知”。上句“合即五家共一”乃總結前四句所提出的“五大”而言,自應緊接在前四句後;而作者想要强調意思却是“離散各不相知”,即“五大”一旦離散,人身復歸虚無,則此句自應居後,方合文理及邏輯。編者改移原文的動機,乃在於强求符合主觀上押韻之“定格”,實際上竄改原文之後,‘一’字是否入韻仍成問題(宅、席、跡皆爲梗攝,一獨爲臻攝),可謂進退失據,兩俱失之。三、同樣的道理,末二字原本寫“諸親”,《總編》改作“親戚”以求叶韻,亦大可不必。編者爲使原文“就範”,費盡心機裁剪,無奈原文本不押韻何!

“五家”一語還見於《總編》卷四《行路難》(無心律)〔〇六九六〕:“隨緣聚散任五家。不計彼此之差二。開門任取不爲限。緣起即住非關自。”校釋云:“中部‘五家’,指王、賊、火、水、及惡人五種掠奪人民物資之人,已見〔〇五〇一〕。《智度論》一一曰:‘富貴雖樂,一切無常,五家所供(楚按“共”之誤),令人心散,輕躁不定。’末曰‘惡人’,在‘王賊’之外,正包含一切具大小手段,以訛騙財物者,較‘王賊’甚且過之,遠遠過之,有如億萬僧衆之永恒寄生。此甕設得好!即此請君入瓮,無所逃。而芳考竟指‘五家’爲禪宗五祖弘忍,不知與辭旨‘大施’何干。原文於此雖納入問語,不敢負責,終成特大蛇足……‘緣’下‘起’字原闕,‘即’下‘住’原寫‘主’,兹循辭義擬正,俟訂。”(1182頁)

楚按:此段亦有兩處可議。一、關於“五家”,編者知芳考之誤,而不知自己亦誤。此處“五家”仍是指地、水、火、風、空等“五大”,説已見上文。由此“五大”因緣和合而爲世界,乃至人身,聚則爲人,散則身滅,故云“隨緣聚散任五家”。編者誤會了“五家”的含義,根基已錯,則由此生發的一切議論,同樣成爲“特大蛇足”,俱可廢也。二、編者擬補“起”字,可從。但原寫“主”字極是,編者改訂爲“住”,大失其義。“主”即主人或作主之義,上文既云“隨緣聚散任五家”,“緣”即此處之“緣起”,然則“五家”之聚散,人身之成壞,皆由緣起主宰,而非由吾人自己所能作主決定,故云“緣起即主非關自”也。

例二三、《總編》卷三《行路難》(“共住修道”)〔〇五〇七〕:“忽若得道果,歷劫相勞碌。”校釋:“‘勞碌’寫‘簩’。”(1001頁)

楚按:此二字並非“勞碌”,而是“簩簏”,亦寫作“撈摝”、“澇漉”等,本義爲水中撈物。就其打撈的動作而言,字從手;就其從水中打撈而言,字又從水;就其打撈器具(如籃籠等)的質地而言,字又從竹。《釋氏要覽》卷中:“云何名福?謂撈摝義也。見諸衆生没溺煩惱河中,起大悲心,摝出生死,置涅槃岸,故名福。”因此佛書中的“撈摝”,已經從一般的打撈之義,引申爲拯救衆生之義,謂將衆生從生死苦海中打撈起來,而置於涅槃彼岸。如《維摩碎金》:“汝還知菴薗有佛,撈摝衆生。”(《敦煌變文論文録》858頁)《維摩詰經講經文》:“不欲見四坐流浪,長行橯樚之心。”(《變文集》538頁)“橯樚”同“撈摝”,敦煌寫本中“”、“扌”往往不分。《八相變》:“我佛觀見閻浮提衆生,業鄣深重,苦海難離,欲擬下界勞籠,拔超生死。”(《變文集》330頁)“勞籠”也應作“撈摝”,“勞”、“撈”同音,“籠”、“摝”則一聲之轉。宋釋延壽《宗鏡録序》:“撈摝五乘機地,昇騰第一義天。”本首“忽若得道果,歷劫相簩簏”是表示弘大的誓願:倘若得道成佛,將永遠以拯救衆生爲己任。

例二四、《總編》卷六《十二時》(普勸四衆依教修行)〔一二二〇〕:“見師僧。要參問。莫慢身心須戒慎。”校釋:“第三句‘莫’原寫‘我’,意乖,又與末句‘君’之口氣不相應,擬改。”(1606頁)

楚按:原寫“我”字不誤,“我慢”乃佛教習語,謂驕傲自大,如《妙法蓮華經·方便品》:“我慢自矜高,諂曲心不實,於千萬億劫,不聞佛名字。”《維摩詰經講經文》:“令除我慢意,却作善和人。”(《變文集》573頁)又:“外意之中除我慢,在其王子孝尊親。”(同上591頁)“我慢”既然成了固定詞語,不宜將“我”字拆開單獨理解,故與末句“爲君雪出輪迴本”的“君”字口氣並無不相應之處,不必以此爲疑。

例二五、《總編》卷三釋圓鑑《十偈辭》(讚普滿塔)〔〇四九四〕:“崔嵬霄漢出金輪,雁陣衝來到此分。”校釋:“首句之意已見〔〇五九九〕校。佛家妄言世界底層爲風輪,上爲水輪,再上爲金輪,再上爲地輪。”(980頁)

楚按:〔〇五九九〕首校語所論之“金輪王”,以及此首校語所論世界底層之“金輪”,與本辭中的“金輪”字面雖同,其實風馬牛不相及。本首的“輪”指“相輪”,亦云“輪相”,即佛教寺塔建築頂端的圓盤形裝飾物,通常九輪重叠,有細竿直指雲霄。《翻譯名義集》卷七“堵波”:“言輪相者,《僧祇》云:佛造迦葉佛塔,上施盤盖,長表輪相。經中多云相輪,以人仰望而瞻相也。”《大慈恩寺三藏法師傳》卷七:“塔有五級,並相輪、霜盤凡高一百八十尺。”《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》:“竭天上之珍奇,爲人間之寶塔,可謂巍巍屹屹侵雲漢,盡眼方能見相輪。”(《變文集》649頁)“金輪”者,即金色之相輪。如武則天《從駕幸少林寺》:“金輪轉金地,香閣曳香衣。”魚玄機《題任處士創資福寺》:“百尺金輪閣,當川豁眼明。”敦煌寫本斯四四四四載《贈秀峰上人》詩:“清夜浮埃歇井廛,塔輪金洗露華鮮。”亦謂露水洗浄塔頂的金色相輪。此首之“崔嵬金輪出霄漢,雁陣衝來到此分”,是説普滿塔的金色相輪聳入雲霄,以致高空的雁陣飛來也被相輪分爲兩段。

例二六、《總編》卷五《十二時》(法體)〔〇九八七〕:“過去之佛捨輪王。妻兒眷屬何須樂。”校釋:“乙、丙‘之’寫‘諸’。”(1393頁)又云:“後二句謂捨轉輪王福大,以玉女爲寶,育子千人,可得妻兒眷屬之樂外,餘佛皆不可,何況佛徒!……既有此項神話存在,佛戒勢必全盤崩潰,佛教即‘謊教’,尚何疑!”(1394頁)

楚按:乙、丙寫“諸”字是。“之”、“諸”在敦煌寫本中通用,已成常例,“過去諸佛”指過去世之衆佛。校釋云:“捨轉輪王福大……餘佛皆不可”,則是以“輪王”爲“過去諸佛”中之最勝者,因而對原文的解釋大戾。由此指斥佛教即“謊教”,恐不能服彼教中人之心。編者顯然是把“捨輪王”理解爲“除輪王以外”,而不悟這裏的“捨輪王”是説“捨棄輪王之位”,根源則在於誤解了“輪王”的性質。道宣《釋迦方誌》卷上:“五謂人者,不出凡聖。凡人極位,名曰輪王;聖人極位,名曰法王。”故知“輪王”並非“過去諸佛”之一,乃是人間聖主,自然享受人間榮華,所謂“佛戒勢必全盤崩潰”無從説起。不過,在佛教徒看來,輪王雖是世間聖主,地位在世間最勝最尊,却遠遠不能和“佛”相比。“過去諸佛捨輪王”一句是説,過去諸佛寧願捨棄人間轉輪聖王之位,而立志修行成佛。如《長阿含經》卷一五:“沙門瞿曇,捨轉輪王位,出家爲道。”《太子成道經》:“捨却輪王七寶位,夜半逾城願出家。”(《變文集》287頁)至於“妻兒眷屬何須樂”一句,也不是針對轉輪王“以玉女爲寶,育子千人”而説,而是教化世人的話,意謂與過去諸佛捨棄至尊至貴的輪王之位相比,則世人的妻兒眷屬誠不足戀,何須愛樂不捨耶?全首大旨在勸人捨家求道也。

例二七、《總編》卷五釋悟真《百歲篇》(“一生身”)〔〇九三五〕:“衣著綺羅貪錦繡。矜裝瓌器一生身。”校釋:“(乙本)‘瓌’寫‘坯’。”(1341頁)

楚按:乙本寫“坯”字甚是,亦作“坏”,芳杯切,“坏器”即未經燒焙之陶器土坯。《四分律行事鈔資持記》中一下:“陶家謂土作家,輪即範土爲坏器之車。”宋釋贊寧《大宋高僧傳序》:“斯皆河圖作《洪範》之椎輪,土鼓爲《咸池》之坏器。”由於坏器窳陋不堅,佛教因以坏器比喻危脆不久之人身。如北本《大般涅槃經》卷二:“當觀是身,猶如芭蕉、熱時之炎、水泡幻化、乾闥婆城、坏器電光。”又卷三:“如來真身,功德如是,云何復得諸疾患苦,危脆不堅,如坏器乎?”又卷三七:“善男子,譬如坏器,即易破壞,衆生受身亦復如是,既受身已,是衆苦器,譬如大樹,花果繁茂,衆鳥能壞;如多乾草,小火能焚;衆生受身,爲苦所壞,亦復如是。”《大寶積經》卷八一:“壽命不久停,如坏器易壞,假借世不久,此亦無常定。”佛教不浄觀亦以“坏器”比喻臭穢不浄之人身。如《解脱道論》卷八:“問云:何以流修行不耐食想?答:此食煖所熟,與新故不浄和合,如酒置破坏器,如是一切身流,隨流入於脈腠面目九孔,九萬九千毛孔皆悉流滿。”本首“矜裝坏器一生身”,謂以綺羅錦綉等衣着裝飾危脆不堅、臭穢不浄之軀體也。

例二八、《總編》卷三王梵志《回波樂》(“斷惑”)〔〇五五〇·三〕:“不語諦觀如來,逍遥獨脱塵埃。”校釋:“諦觀與如來,乃二位佛祖。如來佛人所習知。《佛祖統計(楚按“紀”之誤)》第十卷記諦觀爲人,謂爲高麗國沙門,奉命迎吴越國來使之義寂。寂善講授,諦觀見心服,遂禮爲師。”(1041頁)

楚按:編者於本書523頁引用蘇聯《總目》,説明載有王梵志《回波樂》的原卷有“大曆六年(公元七七一年)五月□日”的題記,此處又説明諦觀是吴越時的高麗沙門,試問抄於大曆時的卷子,怎麽可能出現一百多年後吴越國時的人名?且“諦觀”爲何等人,豈能與“如來”並稱,同爲“佛祖”耶?其誤已不待辯。其實此首的“諦觀”並非人名,而是佛教修持的一種方式,“諦觀如來”謂在冥思中專心繫念,觀見佛的形象。《華嚴經》卷六:“諦觀如來,當願衆生,悉覩十方,端正如佛。”《觀無量壽佛經》:“汝當繫念諦觀彼國,浄業成者,我今爲汝廣説衆譬,亦令未來世一切凡夫欲修浄業者,得生西方極樂國土。”

例二九、《總編》卷三《空無主》(調名本意)〔〇四七九〕:“心願相覆慈悲網。羅取諸子集華堂。”校釋:“(原本)‘心’寫‘行’。”(960頁)

楚按:原寫“行”字不誤,云“行願”者,誓願與修行兩俱言之,改作“心願”,則有願而無行矣。《仁王護國般若波羅蜜多經·奉持品》:“一切行願,普皆修習,能爲法師,調御有情。”即以“行願”並提爲言。又原文“覆”當作“扶”,音近而誤,《總編》失校。“相扶”猶云相輔相成。如《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《大乘讚十首》之五:“未悟圓通大理,要須言行相扶。”《汾陽無德禪師語録》卷下《德學歌》:“今之重學,古之重德,德學相扶,堪爲軌則。”敦煌遺書伯二七六二號《張淮深碑》:“手足相扶,同營開闢。”《禪門諸祖師偈頌》卷下之下慈恩大師《出家箴》:“倘能行願力相扶,決定龍華親授記。”《佛説阿彌陀經講經文》:“懺悔已了,此受三歸,復持五戒,便得行願相扶,福智圓滿。”(《變文集》464頁)正有“行願相扶”之語,可證此首原寫“行願相覆”亦應作“行願相扶”,而斷非“心願相覆”也。

例三十、《總編》卷三《撥禪關》(調名本意)〔〇五〇九〕:“第二勸汝平善男。勤勤參。衆生世上有二三。一世了。莫貪婪。”校釋:“‘平善男’佛稱在家信佛之男人爲‘善男子’。參看〔一二三一〕。‘衆生世上有二三’謂‘衆生’原有‘多生’之義,生死輪迴將二三次,莫貪一世便了。”(1005、1006頁)

楚按:校釋所立二義並誤,原因却在於把一般詞語錯當作佛教用語理解了。“平善男”並非“善男子”,而是指健在之人。“平善”即平安、康健之義。如《舜子變》:“冀郡姚家人口,平善好否?”(《變文集》133頁)《八相變》:“我家有子在臨胎,千般痛苦誕嬰孩,父子嗖忙重發願,只願平善不逢災。”(同上334頁)按佛教多勸世人趁着此身健在之日,及時爲來生修福,如〔〇六〇六〕“聞身强健行檀施”之類,故此首有“勸汝平善男,勤勤參”之語。又校釋以“衆生世上有二三”與佛教“多生”之義相聯繫,又難自圓其説。“多生”其數無盡,豈是“生死輪迴將二三次”便可了事?此首之“二三”是説十分之二三,言其爲數不多也。試比較〔〇五三七〕:“三界中,難出離,出離之人無一二。”“無一二”謂不足十分之一二,猶如此首“有二三”謂只不過有十分之二三耳。白居易《不如來飲酒七首》之三:“藏鏹百千萬,沈舟十二三。”“十二三”亦即十有二三,與本首“有二三”類似。“衆生世上有二三”是説能够做到“勤勤參”的衆生,爲數不多。下文“一世了,莫貪婪”即勸人“勤勤參”之語,“一世”指今生,謂終其一生,不應貪婪也。

最後,我要格外提出一個例子,它雖然不屬於上述四類之中,却説明了一字誤解,可能造成何等重大的後果。

例三一、《總編》卷五《五更轉兼十二時》(“維摩托疾”)〔一〇九七〕:“維摩詰。問彌勒。一生受記何時得。”校釋:“變文〔卯〕(集597頁)描寫彌勒堅辭問疾一段,更示内心有説不出的苦,事到關頭,無所忌憚,乃盡情流露,似難捏造,必有所本:‘彌勒告世尊,往日遭維摩呵責事……“我思往昔,爲兜率天王及其眷屬,説不退轉地之次,忽見維摩髮籠離垢之繒,手拄弱棃之杖,謂我言道:彌勒,汝久居聖位,已出樊籠……所以世尊受仁者記,一生成佛……世尊,維摩居士説爾許多東西,我於當日,都無祗對……聞説便膽戰心驚,豈得教吾曹爲使!伏乞世尊特開慧鏡,朗鑒卑情,會中菩薩極多,且望慈悲别請。”……其時彌勒告如來,往昔遭呵不是推。我即還同鳴布鼓,維摩直似振春雷!不辭便往傳尊旨,必被他家挫辱回。’據此,維摩背後説佛‘許多東西’,已非一日。此等隱情,非俗文不吐,俗文又必不能盡吐。須知俗文是當衆公開宣唱之作品,重要内容苟無所本,當場之執事與信徒等耳目衆多,戒律甚嚴,何能容其在道場内,窮年累月,駡祖瀆宗,恣肆不止?故維摩叛佛之迹早明,折服之謀早密,心懷叵測,已無從粉飾矣。此段最露骨之真像,由彌勒於瀝血陳情中,委曲揭之,而歌辭曾無一字咏及。説明變文對於歌辭之補充亦甚要。(1547—1548頁)

楚按:校釋在概論本辭時説:“經與注每掩蓋此段故事之實相,若變文與歌辭間乃提出許多實相,從知佛教宣揚之虚僞性如何嚴重。”(1487頁)對《維摩經》及注提出“掩蓋實相”之嚴重指控。又説:“《維摩詰所説經講經文》(集592頁),此文内載有彌勒向佛告密語,使人驚心動魄!”(1491頁)任氏此一發現聞所未聞,確乎令人驚心動魄!因爲關係重大,且爲《總編》本辭長篇解説之立論基礎,故具引其説如上。按所謂“告密之語”,即是上引講經文中,彌勒告世尊云:“維摩居士説爾許多東西。”校釋解釋説,“據此,維摩背後説佛‘許多東西’,已非一日。”以“爾”爲第二人稱代詞,指佛,這是根本誤會了原意。“爾許”應該連讀,就是“如許”,是如此、這麽之義,“爾許多”就是如此多、這麽多。如《景德傳燈録》卷三〇法燈禪師《古鏡歌三首》之一:“悠悠哉,爾許多時那裏來?”變文中亦多有用例,如《藏山遠公話》:“不知甚生道安,講讚得尔許多能解?”(178頁)《金剛般若波羅蜜經講經文》:“且若非世界,焉能容爾許多微塵?且若非如來,焉能滅尔許多煩惱?”(439頁)以上“爾許多”皆是如此多之義。至於講經文中的“東西”,據潘重規《敦煌變文集新書》校記(第337頁):“原卷‘來由’,《變文集》誤作‘東西’。”故知“東西”乃是“來由”誤録。“維摩説爾許多來由”,即是指講經文上文所引維摩詰呵責彌勒時所説的大段道理,並非是背後説佛的壞話,所謂“告密”之事,純屬子虚烏有。究其起因,實由於編者把“爾許”之“爾”誤解爲人稱代詞之“爾”,從而平地掀起了一場“維摩叛佛”、“彌勒告密”的驚心動魄的風波。差之毫釐,謬以千里,可不慎哉!

(原載《語言學問題集刊》第一輯,吉林人民出版社2001年)


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