约翰·邓恩与17世纪玄学派诗人（1572—1631）

一

今天，无论在美国还是在英国，大概只有学者还记得亚伯拉罕·考利^[10]这位诗人的名字，我也怀疑他们中间每年有没有十来个人在读他的诗。17世纪晚期，他被视为正典诗人，影响很大，可以说是那一时期的庞德。虽然到了塞缪尔·约翰逊博士的年代，他的名气多少已经消退了，但仍然足以成为约翰逊《诗人列传》中的开篇人物。相比于约翰·邓恩，他更多地被视为玄学派诗人或智者诗歌的奠基人与代表（业已暗淡），是被德莱顿和蒲柏取代的过时的老一派。

文学史，尤其是文学批评史，常常把某一时代坚持的判断变为荒唐。在我年轻的时候，雪莱受到漠视，被文学界和学术圈所排斥，邓恩的作品则被认为是诗歌的典范。在艾略特时期（或庞德的年代），假如你认为惠特曼的《自我之歌》是最好的美国诗，或者认为哈特·克莱恩^[11]是比W.H.奥登更出色的不朽诗人，那么你很可能被视作没文化的怪人。

约翰逊博士认为《考利传》是他的《诗人列传》中写得最好的一章，因为其中对于玄学派诗人（他从德莱顿^[12]那里得到这一命名）的论述是充满先锋色彩的。或许今天看来这些论述已经过时，但我觉得约翰逊对于邓恩及其同时代诗人的讨论仍然是我们所能读到的最充分的观点；尽管在那之后，“邓恩热”一直从19世纪的柯勒律治持续到亚瑟·西蒙，再到当下的无止无休。

无论约翰逊博士有什么盲点和瑕疵，他仍然是英语文学中最多产和最富建设性的文学批评家，只有哈兹里特和罗斯金二位可以与之一较高下。很难期望比起蒲柏来，他会更喜欢邓恩的作品。在任何情况下，他对玄学派诗的分析对我来说依然比任何一个现代辩护士更公平，包括今日路易·马兹^[13]的努力，后者试图说服人们用“冥想诗”来代替“玄学诗”的名类。马兹教授描述了两者的定义以及相互之间的关联，这对我们很有帮助：

在意象的使用中和唤起意志的激情感染力中，冥想指向诗歌……

为了批评和历史的目的，我相信，我们应该尝试区分“玄学”和“冥想”的特质……

［“玄学诗”］总是骤然起头，处于某种机缘中，而这种机缘必须通过对隐喻的一种特殊使用而得到探索与掌握。旧式文艺复兴“巧喻”（conceit）^[14]，那些精妙的类比，已经发展成为一种方式，抽象性、具体性以及不一致性的极端条件可以被编织到同一种论争结构中，由盛行的“才智”（wit）之力保持统一。

这是负责任和明晰的，但针对同样的问题，约翰逊博士以下这番话鞭辟入里得多：

“才智”，如同其他受到人们选择所支配的事物，有它的变化和时尚，即在不同的时代有不同的形式。大约在17世纪初出现了一类作家，可以用术语命名为“玄学诗人”……

玄学诗人是一些有学问的人，这些人的全部努力就是表现他们的学问……

如果批评之父把诗歌命名为“模仿的艺术”……是恰当的，这些作家要失去诗人之名不会有大错，因为他们不能说自己模仿过任何事物。他们既不模仿自然也不复制生活，既不描绘事物的形状，也不表现智力的活动。

然而，否认他们是诗人的人，却承认他们有才智。德莱顿坦承他自己和他同时代的诗人在才智上落后于邓恩，可坚信他们在诗艺上能超越他。

如果“才智”由蒲柏做了适当的表达，它就是“常常想到而从未表达得如此之好的东西”，那么，他们肯定不曾达到，也不会寻求它。因为他们苦心孤诣追求思想的独特，而不大在意所用的措辞。但蒲柏的“才智”论无疑是不正确的。他把它打压到它的自然尊严之下，也把它从思想的力量降为语言之愉悦了。

如果用更崇高和更适当的概念，“才智”应被视为既自然又新颖，尽管不显而易见，却在首次提出时便被承认是恰当的。如果“才智”就是这个样，它让没有发现过它的人奇怪自己怎么会忽略。诸如此类“才智”，玄学诗人很少举用。他们的思想通常“新颖”，却很少“自然”。它们虽不显而易见，却难说是恰当。远非奇怪自己怎会忽略它们，读者常会惊讶地发现它们是靠怎样违背常情的执着钻研才会被发现。

“才智”，若抽象于它对听者的影响，可以更严肃和更哲理地认为它是一种“不一致的和谐”，即一个相异的意象的组合，或在明显不同的事物中发现隐藏着的一种相似。这样去定义的“才智”，他们绰绰有余。最异质的思想被粗暴地联结在一起。为了例证、比较和暗示，而穷尽自然和艺术知识；他们的学问给人教益，他们的微妙令人惊奇。可是，读者通常认为自己的进步是昂贵的代价换来的，虽然有时钦佩，却很少愉悦。^[15]

对约翰逊来说，“才智”，就像他所说的，是“思想的力量”，而不仅仅是“语言之愉悦”。虽然他接下来要说邓恩及其后继者既没有表现“悲悯”，也没有表现“崇高”，约翰逊还是给了他们一种赞许（对于他来说）：

然而，靠伟大能力指导的伟大创作是从不会完全失败的。如果说他们经常把其“才智”浪掷到虚假的“巧喻”上，同样，他们有时会达到出乎预料的真实；如果他们的“巧喻”牵强附会，它们常值得去费那些周折。要根据他们的计划写作，至少读书和思考是必备的。没有人天生就是个玄学诗人；靠从描述复制的描述，靠从模仿借来的模仿，靠传统的形象，靠因袭的明喻，靠现成的韵律，靠流利的音节，也不能得到一个作家的尊严。

在细读这类作家的作品后，思想会被回忆和质询激发，有些学习过的知识能被找回，有些新的东西能被检验。如果说他们很少能增加“伟大”，他们的“敏锐”却常让人惊叹。如果想象力不总是能够得到满足，至少反思和比较的能力是要派上用场的。大量的材料以独创的荒谬方式扔到一起，真实的才智和有用的知识有时能从中找到，或许被掩埋在粗疏的表达中，却对那些知道它们价值的人有用。在这样的思想下，当它们的描述变得清晰，磨练变得雅致时，它们能给那些更得体的作品以光彩，尽管较少有丰富的情绪。^[16]

阅读和思考是约翰逊通常会希望诗人们去做的，特别是他同时代的诗人，然而上面这些赞扬性的文字是有保留的，因为并没有给出约翰逊内心最深的崇敬之情，即敬重通过精妙的创造力体现出智慧和诗歌的修养。约翰逊谨慎地否认了考利（及其前辈邓恩）具有原创性，那是诗歌的精华，但他的谨慎中夹杂了一种隐含的认识所造成的不安，在《漫谈者》第125篇中明确地表达出这个认识：

在批评中下定义和在法律中同样困难和不确定。想象力是一种放纵不羁的天赋，总是毫不受限于任何约束，对规则没有一点耐心，总是致力于难倒逻辑学家，让一切试图做分类的人困惑不已，并打破规律。所以我们通常很难找出某种写作的真正成分和精华所在；每一位新天才的出现都伴随着某种革新，颠覆了前人已经打造好的规则。

我们不能责怪约翰逊没有将邓恩视为新天才，不仅仅是因为我们得原谅变化莫测的口味造成了批评家的这种忽略。对于邓恩的作品，约翰逊既表现出尊敬，又有疑惑。其笔下的邓恩是“一个学识深广的人”，“玄奥深刻”，但他那些不令人满意的作品又是“不得体”，“为了追求一种新奇而自愿偏离了自然”。这个邓恩让约翰逊感到头疼，考利却没有。邓恩质疑到了这位伟大的批评家关于诗歌的一般、普遍和自然的标准。而能在这些标准上挑战约翰逊，就是显示出了不容置疑的诗学力量。

二

约翰逊对宗教诗有一种极大的不信任感，我怀疑这是他对玄学派诗人采取模棱两可的态度的一个隐藏因素。就是在《考利传》中，这种不信任感也很明显，显示在他讨论考利的拘谨的宗教诗，即《大卫传》时：

人们总是带着谦恭的敬意去读神圣的历史。想象力受到威慑和控制。我们也习惯于去默许那些简单明了的真实可信叙述，依赖于它的真诚，伴随如此谦卑的信任，压抑了自己的好奇心。我们跟随历史学家，他走我们走，他停我们停。因为所有的分支扩展都是琐屑和虚无的；在已充分满足宗教目的的内容上任何增添，似乎不仅无用，而且在某种程度上是亵渎。

这样因为明显插入神圣的力量所产生的事件，其尊荣非人类天才的力量所能添加。造物主的神奇，无论它怎么充满意象，最好是用简练的语言进行表述：他说出话，他们被造。^[17]

两种完全不同的判断，道德的和美学的，在这里困难地结合在一起。一个人的想象力“受到威慑和控制”而形成“谦恭的敬意”。这肯定不是任何一位批评家的正确态度，更不用说西方文学史上最伟大的批评家了。这种道德立场古怪地被约翰逊对《圣经》崇高简洁文风的美学感知力加强，当然那文风很大程度上得益于异常雄辩的威廉·廷代尔和科弗代尔^[18]所做的工作。可怜的考利没什么希望和廷代尔相提并论，但这是约翰逊在惩罚他竟敢用“谦恭的敬意”挑战一位伟大的文学批评家。在这一点上，考利比倒霉的埃德蒙·瓦勒还幸运些，^[19]瓦勒的宗教诗歌让约翰逊做出有史以来最严厉的对宗教诗的批评：

沉思虔敬，上帝和人的灵魂之间的沟通，不可能以诗歌的方式展开。那些被允许祈求造物主之仁慈，恳请救世主的正义护佑的人，早已处在一个比诗歌所能提供的更高的位置上。

诗歌的精华是创造；创造出意想不到的东西，给人惊喜和愉悦。普天之下的人都知道，当谈论献身天主时，话题其实是有限的；尽管有限，它们也不可能再得到扩充；它们不会从新奇的情感中获得任何好处，能从新奇的表达中获得的好处也非常之少。

诗歌愉悦人，是因为它能展现比事物本身更丰富多彩的东西。这一效果来自它彰显大自然之美妙以及隐藏其贫乏。但宗教必须被原原本本地显现，隐瞒或添油加醋都同样会损害到它，而原原本本的内容，人们也都已经知道了。

读者对诗歌怀有期待，从一首好的诗歌中，读者总能获得更丰富的感受和更高远的幻想；但基督徒是不能从祈祷中获得这些的。无论那些祈祷多么伟大、深远和不凡，它们都是因神圣之名而造就。全能的上帝无法被提升；无垠圣域无法被扩大；至善之物无法被改良。

虔诚沉思的职责在于忠诚、感恩和忏悔。忠诚，始终如一，不可能有太多花哨的装饰。感恩，是教义中最热烈和欢快的情感，却是献给没有情欲之造物主的，感恩被限制在几种特定的模式之中，相比如何表达，更重要的是能否感受。忏悔，在最后的审判之前颤抖，并不能随便以音韵和修饰词装点。人和人之间的互相祈求或能引发多种多样的劝导，但对上帝只能是祈求仁慈。

对于纯洁的宗教感情，最简单的表达才是最崇高的。诗歌在这里失去了它的光彩和力量，因其装饰着比它精彩之物。以诗来表达宗教感情只是为了唤起记忆，以及听上去更加悦耳，就此而言诗是有用的，但它并不提供任何额外的思想。基督教教义远比雄辩之作单纯，远比虚构之作神圣，远比装饰之作庄严；如果你要用诗歌的比喻和意象来荐举基督教教义，就好比想用一面凹透镜去放大半颗恒星。

邓恩或赫伯特、克拉肖、沃恩、特拉赫恩^[20]的宗教诗是如何抵挡这么令人生畏的理论攻击的？玄学诗人的冥想诗能否豁免于这样一种指控，即他们诗歌的比喻法仅仅是“想用一面凹透镜去放大半颗恒星”？

也许我们可以说约翰逊过于夸大了宗教诗的美学风险，但他仍然很有原创性，而且在批评家中独一无二地将自己置于这样困难，并且对他个人而言还是痛苦的问题面前。鉴于两人在政治、宗教和文化观点领域几乎都意见相左，约翰逊对弥尔顿的高度赞扬是异乎寻常的，应当看到他的赞扬是建立在这样的基础上，即他确信唯有弥尔顿几乎克服了宗教诗的局限性：

事实上，快乐和恐惧是诗歌真正的源泉；不过诗歌中的快乐必须至少是人类的想象力可以感知的，诗歌中的恐惧则须是人类以坚韧不拔的力量可以去与之战斗的。永恒天国，它的善和恶的两面对于才智的翅膀来说都过于沉重；人的精神在它面前无助地沉沦，只有满足于沉静的信念和谦卑的爱。

然而，已知的真理可能是另一种面貌，通过一连串新鲜的中间意象被传送至某一头脑。在这一点上，诗人弥尔顿着手工作，并表现出他的思维所特有的丰饶气场。任何一个认为《圣经》文本没有给弥尔顿提供充分发挥条件的人，都会奇怪弥尔顿是基于什么样的能量，可以把其中的内容扩充到如此之广博，并制造出那么多的分支和多样性，尽管宗教的虔敬使他不允许无节制的虚构。

以《失乐园》作为基督教诗歌的标准，约翰逊发现，邓恩那一派诗人的作品既索然无味又缺乏说服力。作为邓恩的崇高赞美诗的读者，或赫伯特诗集《圣殿》的读者，我们确信约翰逊对于玄学派诗人的感觉惊人地狭隘。在《考利传》一书中，他看起来有意回避邓恩的宗教诗歌，也没有引用任何赫伯特的作品。玄学诗人的宗教诗的优点，在于充满细节的想象，以及高度个人化的意象，可这些优点必定在某种程度上冒犯了约翰逊那贺拉斯式的对普遍诗艺的热爱。

他无疑对于玄学派隐喻的细节没有什么耐心：

考利的缺点，也许是所有玄学诗作者的问题，就是让其思想散布到最末端的分叉。因为这个，他失去了“一般性的伟大”。在最伟大的事件里，部分总是微小的。小的那个局部，仅是可爱美丽而已。要把它称为高贵尊严就有些荒唐可笑了。所有描述的能力会被细微的枚举所破坏。由于提到个别部分，思想就会转向初始而不是间接的感受，更多转向例子的来源而不是应用它之处，比喻的力量也因此而失去。^[21]

三

当代杰出的邓恩诗歌研究者弗兰克·克默德曾经尖锐地指出：“过去七十年来对邓恩留下的诗歌资源的书写，实际上更多地书写了那个年代美学的观念。”十五年前，我想要把他的观察更推进一步。我提出，就“美学的观念”而言，1915年至1955年，与1955年至1985年，以及与这个世纪剩下的十几年相比，都是非常不同的。正如克默德所说，艾略特试图把自己的诗歌与邓恩的模式联系起来，但是克默德没有指出的是，艾略特的诗歌实际上是起源于丁尼生和惠特曼。《荒原》与《莫德》和《当紫丁香上次在庭院中绽放》之间的相似处，远比它与《两周年》和《圣露西节之夜》之间更多。克默德把“邓恩回归英语诗人的位置”与“才智回归诗歌”联系起来。约翰逊把“才智”与诗歌和蒲柏联系起来。我自己在雪莱的诗歌《生命的凯旋》中发现比邓恩更多的“才智”成分，不过我和克默德不属于同一代批评家了。

我怀疑在未来，邓恩和他的派别的捍卫者们，会不会把自己组织为现代主义者赞颂形而上的才智敏捷。邓恩现在看起来就和斯宾塞一样古旧，^[22]和本·琼森^[23]一样专门化。艾略特掀起的时髦已经过去，随之而去的是新批评派的那种观念，即认为每一首优秀的短诗都要遵照邓恩诗及冥想的范式。约翰逊对于玄学派诗人的有力批评也许不能算盖棺定论，但在过去的三十年中，这批评又发挥了它的部分力量。这本集子中重印的新近的文章，表明一种去感受邓恩和玄学派诗人的认真的努力，其基础与从艾略特到克默德的都非常不同。邓恩和赫伯特对我来说并非优于斯宾塞和弥尔顿，历史上某段时间的批评家将他们的地位抬得比后两位高，注定仅仅是个口味几乎怪诞的历史插曲而已。但从宗教诗的角度来说，他们是英语语言中主要的宗教诗诗人，霍普金斯^[24]、写《四个四重奏》的艾略特和后来的奥登都无法与之相提并论。无论约翰逊怎么想，神圣的弥尔顿其实并非一位宗教诗人。弥尔顿几乎和威廉·布莱克同样彻彻底底地重新定义了基督教。有趣的是，实际上是邓恩和赫伯特以及他们的其他追随者们，才配得上约翰逊对宗教诗的赞扬。对他们来说，永恒天国的善和恶并非“对于才智的翅膀来说都过于沉重”。