中国现代主义文学的启蒙性质研究 - 第一章 “现代主义启蒙性”的发生学研究

第一节发生学背景

发生学（Genetics）研究人类知识结构的生成，它不同于起源学，后者研究事件在历史中的出现。发生是逻辑推理概念，而起源是历史时间概念。发生学通过探究认识的结构生成把握主客体的相互作用及其内在的本质与规律，从而解决了起源研究忽略主体性、只注重事件形式而不注重功能的不足。瑞士学者皮亚杰认为：“对认识的心理发生的研究是进行认识论分析的一个不可缺少的部分。”认识论中的认识主体的心理发生是皮亚杰研究的重心。这牵涉到主体认识心理的发生问题，因此发生学的主要问题就是解释新的事物是怎样在知识发展过程中构成的，其前提是，知识是不断构造的结果，在每一次理解中，总有一定程度的发明或新的阐释被包含在内。这对于我们理解和阐释中国现代主义文学思潮与启蒙现代性的观念的生成，以及这两者之间的关系提供了一个新的视野和思考的基础，还可以帮助我们从以前的事件起源研究转向观念的生成研究。简而言之，中国现代主义文学启蒙观念的发生学就是对这种现代思想和知识结构的生成进行的研究。

关于启蒙现代性或中国现代主义文学的起源研究，学术界已经有了很多的成果。而从发生学来研究启蒙现代性或中国现代主义文学思潮，以及启蒙现代性与中国现代主义文学思潮之关系还尚未真正展开。这里，我们关注的是中国现代主义启蒙观念的发生。因为关于启蒙现代性与中国现代主义文学思潮的关系主要就观念的发生来讲，所以这里所说的发生学研究就主要是指现代主义的启蒙观念的发生。启蒙观念的发生强调现代人知识结构生成的过程，也就是文学观念从一种状态转变到另一种状态，这一状态的转变不以具体事件和时间进行实证，而以观念进行演绎和推理，从而有效解决启蒙现代性思想与中国现代主义文学思潮观念的起源研究将起源绝对化以及无法解释观念知识结构生成机制的问题。启蒙现代性话语在整个20世纪中国文学领域一直延续至今，而带有自己独特性的现代主义文学思潮的发生，同启蒙现代性的整体观念有着内在的一致性。探究启蒙现代性与中国现代主义文学思潮的观念及其特征，能够取得切合文学观念实际的研究成果。在中国，启蒙现代性的发生和现代主义文学思潮的发生之间有着内在的联系，正是在启蒙现代性的启发下，中国现代主义文学思潮具有了不同于西方现代主义文学思潮的独特性。西学（西方启蒙现代性和审美现代性理论）的译介造就了中国现代主义文学思潮及其观念的“仿制性”特征；同时，本土固有的传统诗学、文学观念又渗透于现代主义文学思潮当中，潜移默化地起着作用，因此，后者又有着“民族性”的特征。在这两种基本的文学观念的结合及裂缝中，又处于启蒙现代性与审美现代性相互挤压、相互依靠的时代语境中，中国现代主义文学思潮逐渐获得了具有自己特点的创新性特征。

按照思想史家的看法，近代中国进入了“后经学时代”。经学时代就是自先秦至康有为的今文经学与章太炎的古文经学的漫长时期，人们思索、行动均以诸子经文为准，而放弃自己应有的独立思考进而独立行动的时代；而后经学时代则是康有为、章太炎之后中国人走出经学独断论的近代时期。经学独断论的终结带来了多元价值的竞争局面，其中自由观念的发生就是其中最重要的价值体系，而实现自由的途径的探讨最后又归结为启蒙现代性的建立。启蒙现代性的追求带来了各种观念的变化，其中包括审美现代性的出现。中国现代主义文学思潮就是在与启蒙或现代性的纠结中产生与发展的。

第二节新的空间、时间观念的发生

一、新的空间观念的发生

中国传统的空间观念形成于上古时期。其特点是循环封闭的，从《易经》阴阳图所生发出来的空间观念构成了阴阳对立互补的稳定而对称的空间结构。以此中国文化生态中构筑了二元对立互补的结构图式：阴阳、上下、男女、左右、长幼、夫妻、君臣、尊卑，等等。这些二元对立互补的结构虽然也处于变易之中，但是其变化相对来说是局限于封闭的、循环的、内部的、温和的。当然，这种空间观已经远远不能适应时代的要求了。

近古时期中国社会激烈变动。传统的封闭型空间观念不得不开始变化。这主要得力于西学的冲击。晚明时期，意大利传教士利玛窦通过数学、近代科学和基督教神学的传播，“以充分的和逻辑的推理证明了它的新颖的真理”，促使当时中国人“天圆地方”的空间（“地方”）观念发生了根本变化，地原来是圆的。从而利玛窦为明朝士人和皇室内外带来了西方基督教的空间观念和时间观念。此时的部分中国人意识到，在空间上我们生息于一个球形的地“球”上，而不是生息于天圆地方的所谓中央之国。地球上无所谓中央不中央，所有的地理位置都可谓中央，也都可谓边缘。新的航海大发现彻底改变了世界的空间观念，经过利玛窦等人传入中国引发的震动朝野的空间观念的大变动，还引发了中国士人以及部分普通民众世界观、人生观、价值观的激烈变化。在政治学、历史学以及文学、艺术、审美等领域，中国人的观念也迅速地发生变化。黄宗羲能够提出“天下乃天下人之天下”的带有近代民主思想的理念就是这种空间思维方式带来的变化结果。

但是清人的入关和严酷而野蛮的统治延迟了这种空间观及其他领域的变化，至晚清方才重新发动的近代化或现代性追求，在接续了晚明时期新空间观念的基础上迅速弥补了其延宕和缺失的内容。晚清部分士人和官人重新意识到“当今乃三千年未有之大变局”的时代，新的空间观念重新成为士人和官僚阶层认识世界、认识中国的心理、文化基础。潜伏了二百余年的进步观念，与晚清西学思潮的大量涌入相结合，共同造就了与晚明既有相似性又有差异性的空间观念。即此时期的中国已然在较大的范围内打破了天圆地方的空间观念，而代之以全球化雏形的空间观念。按照马克思的观点，正是大英帝国的舰炮洞开了古老封闭保守的国度，使印度和中国这两具东方木乃伊开始有了些许生机。以容闳留洋开启的近代留学热潮，在中国国土上进行的日俄战争、甲午海战及其失败，维新变法及其失败，五大臣出洋考察，废除科举制，等等，近代中国社会的空间观念以及国家观念、政治观念等，较之晚明无疑是更加开阔、开放、开明了。这一新型的空间观念已经是现代的、科学的空间观念了。

在开拓中国人的空间观念和国家观念方面，魏源的《海国图志》最为突出。他对地理、政治、经济、工业等都做了颇有启蒙意味的介绍。魏源通过对世界地理和政局的介绍，打破和颠覆了中国自上而下的“天朝上国”的中央之国的愚昧观念。另外，魏源详尽介绍了美国带有分权性质的政治制度等。《海国图志》极大地拓展了国人的空间视野和世界意识，引发了一代士人对西方先进国家的向往。魏源所谓的世界地理，不仅仅指空间，而且所涉及的国家政体的讯息，给予当时的中国人以强烈的刺激。

清末即1906年，慈禧等保守派迫于压力预备立宪，全国各地要求具体的立宪时间表和路线图，但是1908年，清政府又宣布“九年后实行立宪”，同时颁布《钦定宪法大纲》。然而，1911年成立的皇族内阁让人们深感失望。辛亥武昌起义后立宪派便在全国人民的支持下摆脱清廷控制。这场清末的立宪运动虽然不乏瞒和骗的把戏和伎俩，但是它对民众的现代民主政治意识的确又是一种启蒙。原来的清朝也仅仅是这个存在了数千年众多王朝中的一个而已。中国作为一个国家是地球这个圆形星体上的一个有机组成部分，而非中央之国、绝对中心地带。立宪就是对“普天之下，莫非王土”的皇权空间观进行法理限制，这一点最终与孙黄革命思想潜在地联系在一起。

这种由方至圆的空间观念的变化影响巨大，但是在政治地理学方面还根深蒂固地固守由大至小的顺序，即由国至家、由大至小的顺序来安排和书写，以致这样的顺序统治了人们的日常思维和心理文化。杨义认为，中国传统叙事和西方传统叙事有一个很大的不同，西方是从人所处的小方位到大方位的表述顺序，潜在地表征了人的个体的重要性；中国是从国家这个大方位到具体处所的小方位，较为明显地传达出群体主义的理念，所谓“国家”一词正体现了这一根深蒂固的空间观念，皇帝以家为国，而民则不得不以国为家，西式的个人主义根本无立足之地。近代百年演变中，我们的这一空间表述顺序却无变化。其结果就是个体或个人、地区或地方在强大的国家或集权中无多少价值而言，而且只能在这样的顺序中维持自己的下级或末民（甚或被官人斥之为“屁民”）地位及心态，鲁迅所谓阿Q精神无非如此。这是空间观念的固化所导致的文化心理和文化精神。

二、新的时间观念的发生

时间观念的变化与空间观念的变化是一同而来的。它与社会体制的演进方式的变化也息息相关。宏观上，传统中国的时间观念以皇家正统性的纪元方式为标准，不断的改朝换代就导致不断变化的时间纪年方式，但究其实质则是一种循环的朝代更替，也就是一种循环的时间观念的不断更替。微观上，则是以循环式的天干地支以及十二生肖的属相来计时和类比人的秉性。这两种表达方式都是时常断裂又不断回归的封闭的圆形时间观念。因此，皇家的历史时代表上铭刻的仅仅是皇权的兴旺与衰落，而无民权与平等之理念。1902年梁启超在《中国之旧史》一文中所言“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”的说辞正揭示了这个半隐半现的事实。一个朝代短则数月数年，长则几十年、几百年，虽然城头变幻大王旗，但是皇帝老儿宝座的初建所设立的新纪元造就的时间观念却亘古未变。这当中孕育了诸多流氓式的皇帝和佞臣，均与这种循环封闭式时间观和历史观不无关系。这种封闭的圆形时间观念没有开放的文化结构，也没有开放的社会观念，它像一条蜿蜒而流的内陆河，结果导致了循环往复的“家国”观念，个体、个性、个人主义……在这样的时间观念内简直不可想象。

中国近代的社会内外部环境发生了巨变，与同时期的空间观念巨变相一致，近代中国的时间观念也发生了巨变。由皇权统治向现代民主转变的观念和实践到来了。先是由孙中山建立民国，纪元方式由皇朝某某（皇帝）某某年，改为中华民国某某年，民国元年（1912年）取代了大清宣统四年之类的纪年方式。这一变化看似外在和简单，但是它所隐含的巨大的历史和现实意义不可小觑。虽然宪政没有真正实现，但是建立了和世界上文明国家基本一致的价值观念，其根基之一就在于民国建立起来的这种时间纪元方式。自此之后，任何企图建立家天下的万世永续、世代统治的世袭制皇权都不可能长久存在，特别是打着皇帝旗号的复辟，只能成为闹剧，如张勋复辟仅仅半个月便寿终正寝，袁世凯复辟83天便一命呜呼。那些骨子里的独裁专制者也不得不打着民主、共和的旗号来行其专制、独裁的实质。这样就会导致统治者乃至整个社会民众的两面性，因为上行下效，整个社会的价值观得不到统一，于是生息在这样国度的几乎每一个个体也往往变成两面人格或双重人格。这是中国现代主义文学思潮产生的一个极其重要的原因。

这种新的时间观念和纪年制度的建立与基督教的时间观念相一致。基督教相信人类社会的发展和进步，正如一个信基督教的人信奉个人的不断自新和完善一样。它由一个时间端点出发随之而倾向于人类社会的不断完善和公平正义的建立，即人间天国的建立；而个人随着基督上帝信仰的建立，亦不断走向新的觉悟、新的生命。简言之，个体的道德建设正要依赖于上帝信仰的建立。须知，孙中山先生是一个虔诚的基督徒，他所领导的革命正是以华盛顿、富兰克林、杰弗逊等人领导的美国独立战争、美国宪法为榜样和蓝图而进行的现代意义上以自由民主人权为目标的革命：自由、民主、博爱和人权等。在《圣经》“创世纪”中，现代的时间观念诞生了，它以上帝造人为其端点。后来的《新约》进一步强化和论证了这种时间观念的合法性，即以耶稣诞生为这个堕落世界的拯救的新起点。现代的公元纪年方式正源于此。在中国大学任教的奥地利学者雷立柏就认为，基督宗教不同于其他宗教的一个特点便是它创造了“现代”的观念。这个观念不但是时间性的，而且是精神性的或心理性的。这个精神性或心理性的时间观念代表了现代社会自由平等等理念。这和基督教所设置的那个人类的时间端点所具有的发生学意义结合起来，共同形成了人类的发展、进步的观念。即这个时间从上帝造人（发生）以来一直往前延展，从而呈现出一种无限进步发展的态势。但美国学者弗朗西斯・福山认为这种进步到达现代民主社会也就完成了历史前进的步伐，剩下来的仅仅是延续和修正这种历史，这就是所谓的“历史的终结”，它终结于民主社会的繁荣和自由。——此或为启蒙的真正完成？

近代中国的时间观念在很大程度上受到西方基督教思想的影响。从最早的传教士到近代中国皈依了基督教的人士，乃至那些没有皈依基督教但接受了其“进步”、“发展”观念的人士，都树立了这一表征进步的时间观念。晚明时期，自万历十年即1582年意大利耶稣会士利玛窦入华传教起，到崇祯十七年即1644年明朝覆灭止，是中西文化交流在近代兴起并得到初步发展的阶段。西方的自然科学和世界地图被引入中国，在宗教文化上，天主教开始在中国大规模传播。这一切都极大地冲击了明代清谈之风，世风和士风开始转变为务实和讲求“科学”。随着清人入关，其主要任务是肃清分裂势力，又由于它属于少数民族，意识形态控制相对还不太严厉。天主教同样在这个时期得以较为广泛地传播。康熙《皇舆图》的绘制，表明当时华夏中心论并不明显。《崇祯历书》虽然在明朝末年已经修成，但当时并未颁行。清朝顺治初年，耶稣会士汤若望将历书整理后呈献给清政府，并获准颁行，称为《时宪历》。从此，中国通用西历。这对中国传统文化及民众心理的影响是巨大的。明朝后期，中国学者徐光启、李之藻皈依天主教，并大量进行西学引进工作。清朝初期，梅文鼎、王锡阐和明安图等中国学者努力研习西学，并结合中国传统学术，“汇通中西”。直到清代中期之后禁教政策的实施和强化，中西文化交流才陷于衰落。这一时期的中西文化交流的重点转向满足皇帝个人追求西洋奇物的绘画、音乐、建筑等方面。如传教士郎世宁等人融合中西画法的“新体画”以及北京圆明园的西洋式建筑等。总之，西学和基督教在中国的传播撼动和冲击了“华夏中心”或“以夏变夷”的传统观念，促使中国知识界开始面向世界、认识世界的艰难历程。

对此，高瑞泉认为：“基督教的传播不同于中国圣人向远古去追寻消逝了的黄金时代，显示出向未来世界追求理想社会的运思模式。”这种理解不同于我们对所谓消极浪漫主义的理解，一般认为像法国的夏多布里昂所向往的是中世纪的田园风光和道德价值，回归和沉溺于过去而不能自拔，所以是消极浪漫主义。在高瑞泉看来，基督教的时间观念不是指向过去而是指向未来的。这与雷立柏的看法是基本一致的。这种时间观念伴随着人类追求自由的信念在里面。“作为基督教文化的一个基本观念预设，‘进步’的观念随着基督教的传播，悄悄地转化为一部分中国知识分子的心理。”新近亦有学者指出：“对于中国文化而言如果不汲取以古希腊罗马和基督教文化为根基的欧美文化的养料，就根本不可能走上复兴之路，中国文化的当代价值也根本无从谈起，它只能成为博物馆里僵死的展品。”环形或圆形时间观念导致的是中国的皇权家族式的循环和交替，而基督教则发展出了“进步”或“进化”的时间观念，带来的是不断否定之否定的社会形态演替。19世纪末20世纪初中国的时间观念不断地受到西方纪元时间方式的影响，到1912年民国建立，中国开始了与世界基本同步的时间纪元方式，虽说仍然以“中华民国元年”、“中华民国某某年”为纪元方式，但是它不再以某一家族（皇帝的年号）来表述年代。这在现代的意义来讲实在是一个“进步”和“解放”，也即自由理念开始在现代中国建立起来。

以上新的空间观念和时间观念的发生，经历了剧烈震荡而逐渐成为现代中国和国民新的价值观念的基础。正是因为新时空观念的发生，带来了新的社会国家观念和新的个体生命观念的急遽变化。时空观念的变化意味着文化观念的更新。虽然现在有学者认为这种“进步的”观念不见得真正的进步，但是那种由于长久沉溺于其中而不觉其毒的封闭时空观念和其他文化观念却在这种外来观念的冲击下消失或淡化了。就现代主义启蒙性质的发生而言，我们除了以国学为表征的传统，还有一个新的传统，就是近代以来至1949年易代之前形成的传统。高瑞泉认为，“从经学独断论下逐渐解放出来的中国人，保有敏感的心灵和鲜活的思想力，这是产生创造性的洞见（insight）的基础。”虽说20世纪中国人的文化创造成果还不太丰厚，但是摆脱了经学独断论的现代国人已经创造出来的文化成果及其革新了的思维方式都在表明：我们正以日益自信的姿态融入这个复杂的现代世界。这就是伴随民族国家的建立而发生的启蒙现代性，它包括审美现代性在内，都在追求启蒙价值和理想的实现。

第三节新的家国与生命观念的发生及其曲折性

启蒙现代性的发生与新的家国观念的发生相辅相成。家和国关系的重新定位改变了传统的空间观念；现代性的发生改变了传统的时间观念。启蒙引导下的家（小群体）和国（大群体）开始初步建立在个体自由的基础之上。这就是不同于传统经学下的新的价值观。启蒙要完成的两个方面的诉求即梁启超提出的“新民”和鲁迅提出的“立人”，即由群体的解放到个体的自由。国家民族的独立与群治（民主）的实现，是启蒙现代性的要义。在新的时间观念和空间观念下，至少在名义上时代已然转移到以民国或公元纪元，国家已然转向以民族利益和民治为目标的建设方面上来。这就是新的家国观念的发生。美国总统林肯在葛底斯堡的演讲中提出了“民有、民治、民享”的美国“三民主义”（that gov‐ernment of the People by the People and for the People shall not perish from the earth），而孙中山在此基础上提出的“民族、民权、民生”的中国式“三民主义”，以及中华民国的建立，无疑极大地促进了中国人人权观念和现代国家观念的产生和发展。与之相伴的是国民个体诉求的出现，新的个体生命观念也发生了。新的个体生命观念较之传统上的三纲五常对个体的泯灭，是一个巨大的飞跃式变化。这就牵涉到审美现代性的发生。如果说，新的家国观念和民族民主体制的建立要实现的是群体的解放，那么，新的生命观念的发生则属于个体自由的范畴。这后一个问题与前一个问题一并而来。如果仅仅强调群治会导向多数人的暴政，而仅仅追求个体的自由则容易滑向民主的反面，但新的生命观念的发生适应了新式士人奋斗的价值目标。要建立“人国”，就需要在极度缺乏个体自由的社会树立个体价值体系。个体自由则体现于诸多方面，正如20世纪美国政治家罗斯福总统所言的四大自由：“第一是在全世界任何地方发表言论和表达意见的自由。第二是在全世界任何地方，人人有以自己的方式来崇拜上帝的自由。第三是不虞匮乏的自由。第四是免除恐惧的自由。”这是就启蒙理性的现代性政治权利来讲的，它在制度的设计和现实的实施中比中国古代的所谓“仁政”要进步和宽容得多。蔡元培在总结近代中国与西方的关系时就说过：“中国人羡慕外国人的：第一次是见其枪炮，就知道他们的枪炮比吾们的好。以后又见其器物，知道他的工艺也好。又看外国医生能治病，知道他的医术也好。有人说：外国技术虽好，但是政治上止有霸道，不及中国仁政。后来才知道外国的宪法行政法等，都比中国进步。于是要学他们的法学、政治学，但是疑他们道学很差。以后详细考查，又知道他们的哲学，亦很有研究的价值。”蔡元培不但总结了近世中国对于西方列强的学习态度和曲折心态，而且指出了西学在此时整体上优于中学的惨痛的实际情况。而其中的政治学、哲学包括美学、文艺理论所蕴含的人性启蒙的因素，不但引起蔡元培的强烈关注，而且他通过各种场合引进中国，并且借助于教育领域而在中国普及开来。其中，他对审美教育的关注尤为用力，力倡“以美育代宗教”来救治衰弱的中国世道、人性和人心。如果就人性的非理性方面来讲，承认和尊重人的感性诉求，通过艺术形式来表达这种诉求也应是个体自由的应有之义。蔡元培充分意识到，感性和审美的更新和改造能够带来民族精神的更新，这不但是个体获得尊严的要义所在，也是民族获得自由解放的希望所在。这就涉及个体生命意识和生命哲学美学的命题。

在这种哲学美学（美育）的表征下面，现代人的生命意识的变革还需要深层的解析。作为个体的生命体，中国人自古以来养成了一种“民以食为天”的观念和做派，“吃文化”或“美食文化”成为中国文化包括宫廷文化和民间文化的主体。在人的五官感觉中，味觉占据着最重要的核心位置。在审美感官中，先秦时期长期占据首位的是味觉，以至孟子总结道：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子・告子章句上》）而荀子也秉承这种观念，认为：“人之情，口好味而臭味莫美焉；耳好声而声乐莫大焉；目好色而文章致繁，妇女莫众焉。”（《荀子・王霸》）所以到了汉代，许慎《说文解字》对“美”进行这样的解释：“美，甘也。从羊，从大，羊在六畜主给膳也。”“甘，美也，从口含一。”这说明中国人的文化产生于满足味觉和嗅觉之维的需要，这种状况从先秦甚至更早时候就显露无遗。这种侧重肉体（动物性）满足的文化建设或心理追求发展出中国文化特别的入世或在世思想，而较少或匮乏文化的精神维度和超越性维度。而西方的康德如何对待食品和饮食呢？他对此的评论体现了这位德国哲学家、美学家的一贯风格，他是这样认为的：

在醉酒状态中，人仅仅像一个动物一样，不能当做人来对待。由于吃食物太多而处在这样一种状态中，他对于在使用其力量时需要熟练和思考的行动来说有时就麻木了。——将自己置于这样一种状态就是一种对自己的义务的侵犯。

我曾经在2011年11月和德国学者顾彬教授在一起参加一个小型聚会而生活、工作过几天，顾彬每餐对食物没有过多的要求，而且吃得很少，但他坚持体育锻炼所以身体很好。从他身上体现了德国人如康德所要求的那种精神性压倒物质性的追求或民族性。而我们民族可以说恰好反过来了，在很多情况下是物质性的占有（吃掉）压倒了精神性的追求。这种生活习性会逐渐地化为心理结构和审美情感。且不说中国自上古以来就是以“羊大为美”，这充分体现了在中国人的美感系统里味觉是最早、最重要的审美器官。魏晋以降，这种由味觉、嗅觉而来的美感被放大到诗论和诗学中，用来表达诗歌、文学中的审美现象，如钟嵘最早以“滋味”论诗：“五言居文词之要，是众作之有滋味者也”，“理过其辞，淡乎寡味”。唐代司空图《与李生论诗书》曰：“文之难，而诗之难尤难。古今之喻多矣，而愚以为辨于味，而后可以言诗也。江岭之南，凡足资于适口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹾，非不咸也，止于咸而已。华之人以充饥而遽辍者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。”这种审美意识和表达方式源远流长，深刻地表明了中国人的味觉之发达，口腔文化或饮食文化之发达。因此，李泽厚、刘纲纪认为：

我国古代文献的记载说明，最初所谓的“美”，在不与“善”相混的情况下，是专指味、声、色而言的。这对于了解我们古代美学思想的发展有重要意义。从人类审美意识的历史发展来看，最初对与实用功利和道德上的善不同的美的感受，是和味、声、色所引起的感官上的快适分不开的。其中，味觉的快感在后世虽然不再被归入严格意义的美感之内，但在开始时却同人类审美意识的发展密切相关。

这说明中国文化尤其是饮食文化和口腔文化所包含的道德意味甚至伦理意义在于为实用理性、道德伦理和政治教化服务。这种“民以食为天”的文化甚至导致了中国人“好死不如赖活着”的生命观、价值观和人生观。在20世纪中国文学和文化建构中，自鲁迅到钱理群等都对此进行过激烈的批判。鲁迅曾经说，中国有极其灿烂的饮食文化，但是经常也有西北的灾民在吃观音土。另外，他指出，透过陈年流水簿子，“狂人”发现了背后隐藏着的两个字“吃人”。其实，在鲁迅的小说中，吃人现象就出现过，《药》中的华老栓为医治儿子华小栓的痨病（肺结核）而花钱买杀害革命者夏瑜的刽子手康大叔用夏瑜的血蘸过的人血馒头，这难道不是吃人（血是人的肌体和器官的组成部分）。徐锡麟不是被清朝的官员和兵士刨开胸膛取出心肝肺等，被炒着吃了吗！莫言在长篇小说《酒国》里也写过一个煤矿的矿长和党委书记被举报偷吃用小男孩烹制的菜肴。钱理群在《拒绝遗忘》中写道，中国人的吃文化高度发达，过去有封建道德“吃人”现象，并不是虚指，而是血淋淋的现实，从古代的易子而食、易妻而食，到近代的“敲骨吸髓”：在“文革”期间，广西南宁市武斗双方死伤惨重，一番乱战打斗之后，大街上尸体横陈，就有老太太拿着锤子、吸管和小桶，锤子是用来敲击死者脑袋，吸管是为吸出其脑髓，小桶是为了盛放脑髓。古代中国这种吃人的例子比比皆是，而且表现在小说中，如《三国演义》和《水浒传》都有对杀人、吃人肉或人的内脏器官的细节描写，而且作者或叙述者是以津津乐道的欣赏口吻来描写的。对此，王学泰和李新宇进行过深入的批判。

中国自古迄今重视口欲之福，注重口腔文化、美食文化、吃文化，其结果导致了国人沉浸于味觉以及背后的肉体和肉欲本身，而缺少精神的超越性追求。孙隆基称这种文化是以“身体化倾向”来对抗佛教、基督教等高级宗教的“超越性”。

《周礼》是中国古代理想化的官制！它把政府分成天、地、春、夏、秋、冬六个部门。天官是六部之首，其首长“冢宰”是名副其实的宰相，其属下的官吏竟然像一个筹办国宴的班子，它与庖厨有关的名目包括：大宰、小宰、宰夫、膳夫、庖人、内饔、外饔、亨人、甸师、兽人、渔人、鳖人、腊人、酒正、酒人、浆人、凌人、笾人、醢人、醯人、盐人，等等。国务总理的前身原来是皇家大厨子！“宰”是屠夫和在宴席上割切肉食的师傅。

“中国人这个世界体系只有‘现世’，人也只有‘身体化’存在。”甚至中国人的“精神”的“精”（上等的好米）和浩然之气的气（“氣”，指馈赠粮食、食物、俸禄等）都与主食“米”有关，都关涉到“食物”。这个“物”字也是可以吃的“物”（三十头牛之义）精神几乎物质化了。所以，“中国人的唯物论其实是‘唯食物论’，中国人的宗教与其说是‘唯心论’，其实也以唯食物论为基础”。李泽厚所说的中国人的“一个世界”便具体化为以食物的获得、分配和入口满足为表征了。在当今环保理念日盛、疑难杂症增多的情况下，中国的饮食文化和味觉审美心理结构是不是也应该加以调整和删减了？因此，新的生命意识的诞生就要建立在批判这种食文化的基础上。对于把肉体口腹之欲的满足视为最高价值（“民以食为天”）的文化，在一个基本解决了温饱问题的时代来说，如果在所谓盛世里酒肆饭店歌舞升平，商女不知亡国恨，那就是出了大问题。在全球化的时代，如此重视吃文化而几乎完全忽略精神建设的民族，需要从根本上进行清理和批判。李波在《中国食文化批判》一书中对此做了毫不留情的揭露和批判。以之为切入点，我们在建构新的生命意识和生命文化的时候，在充分认识和警惕中国食文化的弊症，不仅要对那种“臭味相投”的“江湖义气”和流氓做派进行彻底揭露和批判，同时，还要寻找或建设超越性的精神文化。重视经验的民族更需要超验的介入。犹太哲学家阿多诺说：“美学必须以真理性为目标，否则就会被贬得一无是处、一文不值，或者更糟，即被贬为一种烹饪观。”“羊大为美”的美学观以及由此而来的文学艺术观，强调味觉（滋味）的重要性，以至成为品评人物、树立价值、标榜潮流的标准。这是一种以物质性的肉体感觉至上的文化发生和发展观，其结果就导致中国文化拘囿于身体快感特别是味觉进而停留在饮食层面，也就是肉体层面（肉体是一种特殊的物质）。这就是古代中国文化和中国美学所孕育出的生命观念所能达到的层面。而在现代中国，生命意识和生命观念并没有多少新的精神性和超越性诉求，而是充满了满足味蕾和嗅觉的食文化大行其道。老子讲，“治大国如烹小鲜”，以味觉满足的饮食文化来比附治理国家的大政方针，所以中国政治文化和饮食文化最后就杂糅在一起而我中有你你中有我了。正如《庄子》“应帝王篇”所举的例子，在中央之地，倏和忽看到混沌如此辛劳就想帮助他，于是便给他凿了七窍，七天七窍成，但结果混沌却死去了。如此的混沌式文化体系就分不清职责和义务、法律和人情的界限，政治、经济、文化、宗教等就一直混合在一起，后世从而形成了“酱缸”文化心理和体制。而新的生命观念的建立就需要分清职责，分清器物、制度和精神等三个方面或层次的文化。新的生命哲学美学如果没有超越性的精神维度，那么，它就会不由自主地陷入肉体感官满足或关于肉体快感的肤浅表白。当下有人鼓噪，要学尼采以实现什么美学人生或审美人生，殊不知尼采的“审美的人生观”或“审美主义”源自于其坚定的超越性的精神维度，并非仅仅依靠肉身的快感就能获得的生活美学之类东西。或许阿多诺的观点更为明确，美学乃至文学必须以真理性为目标，而非以如何烹调满足味觉享受为目标。在这个上承毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德，中经圣奥古斯丁、托马斯・阿奎那，以至康德、席勒、费希特、谢林、黑格尔，下迄克尔凯郭尔、叔本华、尼采、海德格尔等的美学观念引导下，创造了二千余年西方美学的辉煌殿堂和伟大成就。这也是西方民族和我们中国民族的根本差异之处。近代启蒙在中国的展开，包括在新文学及现代主义文学中的展开，都要立足于这样一个基本价值目标，否则所谓启蒙特别是文学艺术的审美自由性的目标将永无基础建立起来，恣意歪曲和捣乱的“感性之维”就将陷于万劫不复的深渊，不但不能真正与启蒙接轨，而且可能败坏、阻碍启蒙的真正推进和实现。

以上几个方面是近代建立具有基本人权的国家取代此前循环式皇权家国的文化发生和发展逻辑，也是现代新的生命观念取代旧的生命意识的发生学表征。但是在中国近代社会的演变中，这种逻辑的发生和演变却只能是一种理论推导，是一种理想化的设计或想象。实际上，近代无论国家民主还是个体自由均没有完全实现。在这个追求的过程中，中国近现代知识分子面临着前所未有的多重压迫，外有强国强种的压力，内有精神灵魂的煎熬。如黄远生的遭际和“忏悔录”所显示的那样。这个近在咫尺却又如邈远虚幻的理想之不能实现，及其所引发的内在精神的苦闷，终于导致了20世纪中国现代主义文学的发生。无论何种文学思潮，无不倾力于知识分子已经理性地认识到的价值目标的实现。何以现代主义文学具有了启蒙性？首先要看现代主义的美学理论在中国的变异所引发的新的艺术观念、生命观念的发生。在王国维等人那里现代主义美学是借助叔本华和尼采反理性思想来表述的，其中特别倾慕于建构国人文化结构所欠缺的超越性和纯粹性审美意识。

第四节美学对“现代主义启蒙性”的促生作用

中国现代主义文学思潮的发生与中国近代美学学科的初创和发展息息相关。西方近代美学在鲍姆嘉通、博克、莱辛等人那里初步建立起来，而在康德那里演化出一个美是“无目的的合目的性”的自由的形式创造的观点。但究其实质，康德的美学思想还是在整个的大背景即启蒙在整个欧洲乃至世界的兴起的制约之下的，所以他在《判断力批判》之“审美判断力批判”第59节又带有总结性和补充性地给美下了个新的定义：“美是道德的象征”。如果说康德关于美的第一个定义强调了美及审美、艺术领域的自律性的话，那么第二个定义则与源远流长的柏拉图经中世纪神学美学至启蒙美学的丰厚传统密切关联，而且后一点与中国固有的文化和审美、艺术传统相对接，从而能够较为容易地被中国近代美学家所吸纳。其实康德关于美的这两个相互对立又相互关联的定义是对不同的美学范畴的论析，前者论及的是狭义的美即优美的特质，后者论及的是含着恐惧和丑的因素的崇高的特质。因此，康德关于美学（感性学）上的美的学说是广义的美，它包含了优美、丑、恐惧与崇高等范畴，是康德为了回应启蒙运动时期美学及西方文化的重构的大课题而系统论证的。西方学者弗洛伦斯・沃特认为：“康德是第一个发现美学是可以与痛苦融合在一起的，弗洛伊德证明了确实是这样。”它的背后有目的性存在，但是这种目的性却不是实际的利害关系，作为审美和艺术决不能以这些目的为彰显的目标，其目的是自由全面发展的“人”——自律、自治、独立的人——的诞生，这便是启蒙的目标。康德在此意义上把美学当作了“自律思考和独立思考的需要的审美补充”。康德从理性主义和经验主义两派汲取营养而夯实了现代美学的基础。张政文认为：“康德从主体的立场出发，对美学艺术所进行的诠释影响了整个西方现代文学艺术。20世纪各种现代主义文学艺术不论流派、风格如何迥异，究其理论底蕴皆与康德有关。”实质上，康德的美学与他的启蒙构建是一体化的，他的终极追求仍然是德国古典哲学的主题，即如何实现或达到人的主体性和自由。康德美学建构的是审美的主体性，也就是感性的现代性或主体性建构。而黑格尔美学中的理性主义强调审美把人“提升到思想和自由的领域”的命题无疑提高了感性／审美在整个哲学思想中的地位，发展到20世纪伽德默尔的哲学阐释学则正式提出了艺术是通达真理的重要途径的命题。由此，美学探究审美和艺术与人的自由之间的关系，恰是启蒙所致力为之的目标。但是在这种追求中，作为审美和艺术却不能急功近利，而是要远离功利性和利害性，从而才能培养出具有高尚道德情操的启蒙了的现代人。这些都极大地刺激和启发了中国近代的美学家们：一方面，他们由此而意识到，审美和艺术的自律性、自主性价值诉求可以改变几千年来中国艺术的依附性、利害性和载道性的习惯性冲动，进而开创中国近世美学和艺术的新局面；另一方面，美是道德的象征这一命题又给予他们那种较为急迫的启蒙诉求以及强劲的动力和精神资源，而且较为有效地与中国近现代的启蒙思潮相对接。正如张政文所言，康德的思想尤其是其美学思想影响到了各种现代主义流派或风格，正是中国审美和艺术中所匮乏的。所以，从王国维到朱光潜等美学家均从艺术或审美的角度来切入中国现代启蒙思想的建构。康德美学和艺术论的人文主义意味在中国现代美学和颇具现代主义色彩的王国维和朱光潜美学中表露得最为明显。

近代以来，散漫而不无自知之明的老大帝国在列强的鲸吞和蚕食中已经变得摇摇欲坠。传统的文体如散文、旧体诗、章回体小说、戏曲等形式已经不能满足晚清那个竞说自由、倡言宪政的时代的审美心理和精神要求，人们新的审美诉求需要新的审美表达形式。于是正逢其时，康有为于1897年编辑出版的《日本书目志》出现了“美学”一词，该书的“美术”类所列第一部著作即为法国人维隆（Véron）的《维氏美学》。1900年沈翊清在福州出版《东游日记》，也提到日本师范学校开设“美学”与“审美学”课程。1901年京师大学堂编辑出版《日本东京大学规制考略》一书，多次使用现代意义的“美学”概念；同年10月，留日学生监督夏偕复作《学校刍议》文，也用“美学”概念。

当然，对美学正式定为现代大学学术的重要分支学科贡献尤多的是王国维。他有机会到扶桑留学，得风气之先的他也从日本引进“美学”（Aesthetics），并从德国美学家们那里得到了现代美学的真传，他对叔本华的深切理解、阐释和发挥，进而又在此基础上对康德美学的译介与阐释，使得中国现代美学在初创时期具有了审美现代性，审美不再是古典的那种消弭矛盾和对立因素的和谐，而是与痛苦相连的充满张力的现代人的审美感性。后来他上奏朝廷提出“美术（艺术）教育”和“美学教育”，这就从学理和教育体制上决定了现代美学的精神品格。当然，他的意图也许在于对抗乃至更新中国传统的经世致用思想及其思维方式。杜卫在《审美功利主义》一书中很准确地发现，中国近现代的启蒙之发生当与这种实用理性相关联，所以他把近现代中国的美学和美育思想的诞生和发展称之为“审美功利主义”。然而中国20世纪美学即具有学科建制性质的美学在一百余年的延续发展中，逐渐成为哲学的一个部门，同时成为中文和其他艺术学科的二级学科。但是其成就如何？它为世界美学所提供的新观点或新理论学说又有多少？十年前和改革开放三十周年之际，美学界和文论界特别关注总结百年及三十年美学和文艺学的成就。这样的研讨会开了许多次，但是，王国维“无用之用”说（仿自康德、叔本华）、蔡元培“以美育代宗教”（仿自席勒、尼采等），50年代美学大讨论产生的四大派（美或美的本质在于朱光潜的主客观统一说、蔡仪的客观说、吕荧—高尔泰的主观自由说和李泽厚的客观性与社会性的统一说——后者在80年代发展为“实践美学”派）、后实践美学（美学本质主义学派和反本质主义学派之争、生存论美学、修辞论美学、生态论美学、生命美学等等）几乎无不来自西方（包括马克思主义美学基础上的实践美学）。我们自己原创的美学有哪些？刚刚去世的美学家周来祥教授的新和谐美学（辩证和谐美学）可否算做突破了这种美学话语怪圈的美学思想？有些学者认为，怎么能说中国现代美学没有原创呢？我们就有原创的“文艺美学”。可是殊不知在某学术会议上竟然为“文艺美学”这一术语的英文翻译闹出了笑话，是理解为“文艺学＋美学”还是理解为“文学＋美学”、“文艺＋美学”、“文学＋艺术＋美学”，抑或是“关于文艺美的学说”，学者们争得不亦乐乎，可见竟然连研究领域或研究对象都确定不了，怎么能认为这是中国学者对世界美学的贡献呢？因此，百年中国带有学科建制的美学成就不能说巨大，只能说寥寥、甚微。究其原因，中国美学从超越性、非功利性的角度出发，但是在中间经历了周折和磨难，王国维意识到了美学的无目的的合目的性的性质，但是他由此将艺术和美学概括为“无用之用”，这虽然照顾到美学和艺术的超功利性、非功利性特征，但是他还是集体无意识般地以“用”字来理解和翻译康德、叔本华的美学，这就为后世中国美学的发展埋下了实用主义（经世致用）的病患之根。蔡元培的“以美育代宗教”说、蔡仪的美在典型说、朱光潜、李泽厚等的美在实践说（实践美学）等，恰恰更进一步重新陷入了艺术和美学的实用主义窠臼之中。而最糟糕的是美学成为政治或政教伦理的工具或应景赏玩的话语游戏，当然不是康德、席勒意义上的艺术游戏说，而是一种政治玩偶般的尴尬处境的被戏弄。如前所述，从生命意识和生命观念来看，以满足动物性需要而发展出来的日益精细化的中华食文化和口腔文化的发达，无疑要负很大的甚至根本的责任。它日益成为集体无意识而深入我们民族的骨髓，根本无需我们有多少思考，在食文化所创造的滋味氛围中，我们便似乎找到了自己生存的“根”，而其乐融融，乐在其中，就产生了所谓的“乐感文化”，就感到幸福快乐。而无论实行群治还是建立人国，以便让统治阶层真正为人民服务成为人民的仆从，则需要摆脱这种味觉美学和身体生存术。而那样做，既得利益者和当权者当然要千方百计地予以拒斥甚至不择手段地压制了。所以有学者痛彻心扉地做出判断：“所谓‘口腔化生存’就是‘身体化生存’，就是‘牲畜化生存’。”这与尼采对西方基督教文化及其道德的判断语气如出一辙，但其所指则大相径庭，一个是针对精神信仰的日益蒙昧而做出的批判，一个是针对肉身化或“牲畜化生存”而做出的批判。在此意义上，孙隆基、李波等人的思考和批判就值得重视。

然而，美学在中国的诞生毕竟为文学艺术的发展开辟了新路，尤其是王国维大力倡导的美术、美学及美育，已然不同于传统的“文以载道”的实用理性艺术观念。上面提到，晚明以来中国士人开始改变既有的清谈之风，从西学中汲取科学理性精神。王国维的美学思想其实是一种试图从根本上改变中国实用理性和清谈之风的精神之学、思维方法之学。他在《教育家之希尔列尔》中明确指出：“希尔列尔（今译席勒）以为真之为善，实赅于美之中。美术文学非徒慰藉人生之具，而宣布人生最深之意义之艺术也。一切学问，一切思想，皆以此为极点。人之感情惟由是而满足而超脱，人之行为惟由是而纯洁而高尚。”美术和美育之重要由此可见一斑。在这过程中，意志为根本，知识（理性）成其后。在王国维看来，叔本华的教育思想乃探讨人的本质论，而这种本质就在于意志及其超越，进一步讲即“生活之欲”及其升腾之途，美学和美育的作用就在于培育超越意志的美术之创造。如此，叔本华的思想就既非清谈之议论，亦非实用之伦理学，而是通过王国维的理解和改造而成为我们这个没有宗教信仰的国民的一种超越之学、信仰之学。

1920年，美学家刘仁航翻译出版了日本人高山林次郎的《近世美学》一书，书中除了介绍西方自古希腊至黑格尔的美学发展历程之外，还着重介绍了德国哈特曼的实验心理学美学，介绍了“无意识”的范畴。30年代之前，留法归来的张竞生、陈望道、黄忏华、李石岑、范寿康、吕澄等，都通过美学的介绍或建构，给中国新文学尤其是现代主义文学以独特的启迪。

中国现代美学之引进和建立，自然与中国近现代启蒙有密切关系。那么，美学的发生与中国现代主义文学思潮有何关系？在西方，叔本华和尼采率先掀起了非理性哲学美学思潮，试图反抗以黑格尔为代表的理性主义哲学美学思潮。后者是自法国启蒙运动至德国启蒙哲学诞生以来的西方启蒙思想的集大成者。叔本华和尼采，以及稍后出现的柏格森、弗洛伊德，正是要反抗这股力量强大、影响广泛的理性主义思潮。在这种非理性主义哲学美学之下，是与其构成互动关系的非理性的现代主义文学思潮。自波德莱尔以降，现代主义者就以反抗者的姿态加入到这股反理性的文艺思潮当中。无论是感受着痛苦无边、渴望涅槃的叔本华，还是企图以超人来拯救世道的尼采；无论以绵延不绝的生命体验来克服人的有限性的柏格森，还是希求以解剖人的潜意识和本我的弗洛伊德，他们都参与了解构法国启蒙运动以来所建立起来的“理性人”的形象：理性、公正、尊严、自由。其中，理性取代了基督教上帝而成为新的宗教的核心。但是，这样做无意中就进一步贬低和忽视了非理性的重要性，所以才有上述几位著名思想家来打破这种理性至上的局面。因此，西方现代主义美学实际上的反理性，是进一步解放被这种理性禁锢了的非理性。后来西方学者如福柯等意识到，非理性也是人类尊严和价值的不可或缺的重要来源之一。这就是西方现代主义作为一种启蒙现代性的悖论即审美现代性而出现的文艺思潮的背景与原因，总体上它是以非理性来对抗和反对理性启蒙的一种现代性。

中国现代主义思潮之所以迥异于西方现代主义思潮，其原因在于它所面临的语境不同，也就是它发生的文化土壤不同。在中国，由于理性主要是一种实用理性，是一种处理现实生活中的人际关系和道德的理性，或可称之为政教理性。它不是康德意义上的纯粹理性（科学理性），而是一种伦理理性。康德的纯粹理性是对自然世界的真理性认识的理性，是基于上帝造人之后人的自由意志内含着的理性。传统上中国的理性显然不是这种纯粹理性，而是一种打着理性旗号的非理性或反理性。这种情况就需要现代中国的各种文学思潮包括现代主义思潮承担起启蒙的重任。不但现实主义文学思潮和浪漫主义文学思潮，而且各种现代主义文学思潮也要参与到这个民族精神变革和改造的大合唱当中去。那么，现代主义文学思潮在其中会担当什么样的角色呢？从发生学的角度讲，现代启蒙在中国的发生与现代主义在中国的发生处于同一个时代，即处在古代形态的中国向近现代形态的中国转化的过程之中。启蒙的任务和现代主义思潮的任务又不谋而合地纠结在一起。何以言之？这需要我们把眼光放远些。

在启蒙运动中，在欧洲诞生了“美学”。美学者，按照创始人鲍姆嘉登的观点是研究人的感性或感觉的学问，或是研究低级认识，包括人的美感和丑感在内的感性的科学。但是，自康有为、王国维等人经日本翻译为“美学”，中国现代美学的诞生就没有全面地把握aesthetics的“感性学”或“感觉学”的基本意指，从而使美学在中国从一出生就有着先天不良的缺憾。后来在康德美学体系中，美学或感性学被纳入进连接纯粹理性和实践理性的桥梁与纽带的框架当中，美学或感性学还是能够从感性认识或低级认识的角度来体现康德思想的。到了席勒，其审美教育理论的提出进一步把鲍姆嘉通和康德美学中的感性维度加以张扬，提出以游戏的即自由的方式或精神来克服理性或形式维度和感性维度的片面性。感性被席勒理解为与身体紧密相关的领域而企图通过自由游戏超越之。但审美和艺术之所以能够与自由联系在一起，是由于其与感性及理性（形式）联系起来，而又超越感性与理性之局限的结果。

然而王国维翻译为“美学”只留下了“美”这单一的感性学之维，它不能够让人感受到aesthetics的丰厚涵义，但王国维还是做出了属于自己的卓越贡献。他所开启的美学、文学理论和文学批评学，在中国率先举起了现代主义的大旗，这就是中国现代主义率先从美学领域发轫，而开启了现代主义文学思潮在五四时期大量引进的大门，又经过几十年的演变于40年代而蔚然成集大成之势。

如上所述，启蒙在西方完成她的第一波任务，即理性启蒙的完成。除此，启蒙在鲍姆嘉通、康德、席勒等人那里还是感性的诉求。只是由于历史的局限，近代西哲们来不及做出深入的探讨。具体到近现代中国语境，启蒙在一个纯粹理性十分不发达的国度尤其艰难，那么，中国近现代启蒙事业的先哲们又是如何切入的呢？除了康有为、梁启超、孙中山等人在政经领域提出自己的伟大设想的理性启蒙之外，在文化艺术领域王国维等人则较为系统地提出了“感性启蒙”的蓝图。“感性启蒙”在启蒙大厦的建构中属于较为具有现代意味的维度。启蒙是要完成人之为人的过程，而非让人匍匐在某种外在压力或奴役之下。纵观人类历史，人不是被外在自然的神秘所导致的自然神学控制，便是被自称为君权神授的君主、皇帝所奴役，而处于某种非启蒙状态。启蒙了的人则是能够如康德所说的可以“为自身立法”，从而能够主宰自己在世间命运的人。这其中，由上帝的全能与至高无上而造人、同时赋予人以自由意志即理性。反过来，理性从而成为取代过去上帝位置的新的信仰之源。因此，西方启蒙运动时期之所以获得启蒙，实现了先哲们所发动的启蒙目标，实质上是人由此获得了自己的理性或自由意志，能够按照自己的理性或自由意志行事，在某种程度上能够主宰自己的命运。

时空观即宇宙观，它的改变标志着人们世界观的改变，改变了既有的家国观念和生命观念，包括对中国自古“灿烂的饮食文化”看法的改变。从美学角度看，现代美学和美学在中国的建立促进了中国近现代启蒙的发展和深化，进一步讲，促进了文学包括现代主义文学的发展，也为启蒙和现代主义文学找到了一个契合之处，这就是两者均致力于从各个方面来完善现代人的自由和尊严，由此这个契合点便集中于两个方面：感性之维和神性之维。看待世界和外物的视野改变，线性的、逻辑发展的观念代替了点面式的、循环的思维方式，其结果就是表征思维方式的语言也相应地发生了变化。正如叶维廉所说：“语言与宇宙观是息息相关不可分的。”

如果说王国维、鲁迅等以文言发表的诸多论著尚处在一种思想的引介和翻译上，对中国现代主义文学观念的发生起到了奠基作用的话，那么，到1912年民国建立初期的文学开始大规模地运用白话来表达，就意味着形式上的转型变得急切起来。在新文化运动和五四时期，文言更是遭到了各种打击和批判。在近代向现代转变的过程中，中国古典的语言表达范式即文言文开始遭到了彻底的批判，随之而来的就是文人（诗人、散文家、小说家、批评家等）开始抛弃与古代思维方式相辅相成的文言文。取而代之的便是白话文。在各种“炒作”和“双簧戏”的鼓噪下，白话文几乎独步而横行天下，文言文便在这场较量中失去了垄断地位而退居边缘。

在此种语境下，诗学也发生了现代性转向。就诗学而言，白话随笔式的表达方式开始代替文言的点评式；就诗歌创作本身而言，现代性诗学中最具冒险和探索精神的现代主义诗学也就应运而生了。新诗当然包括当时所有流派和表达方式的白话诗作，现代派或象征派诗自然也在其中。叶维廉曾提到鲁迅以还的中国诗人有一种浓烈的“郁结”，因为处在这个大时代颠沛流离的环境中，诗人们“无一不被笼罩在个体群体大幅度的放逐、文化的解体和无力把眼前渺无实质、支离破碎的空间凝合为一种有意义的整体的废然绝望、绞痛、恐惧和犹疑的巨大文化危机感里，都可以称为‘郁结’”。现代派或现代主义文学思潮正是在这一巨大的社会、文化、政治、经济转向过程中应运而生的。

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这一段写于中共新一届领导人倡导节俭的饮食文化之前的2011年底。早在1998年，笔者在济南参加《齐鲁晚报》组织的一个关于官场酒宴浪费情况的调查活动时就从文化心理和体制设计两个方面，撰文对现行的自上而下的食文化进行了批判。
喻盈：《再见，残忍大师（画家）弗洛伊德》，《看天下》2011年8月第21期，总第181期。
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