第一章　托克维尔与中国

相比于孟德斯鸠等前辈法国思想家，托克维尔在近代中国思想史上并不为人熟知。在20世纪初，他的名字基本上是在其他西方学者的中译著作中以间接的方式被提到。1931年出版的拉斯基《政治典范》（《国家的理论与实际》1937年）中译本在谈及民主问题时提到了“托克维尔”。1935年出版的英国学者詹姆斯·布赖斯《现代民治政体》中译本在绪论开篇处指出“托克维尔”是研究现代民主政体的先驱。此时，既没有对托克维尔本人著作的中文翻译，也没有中国学者对其思想的专门研究。只是在20世纪行将结束之时，托克维尔《论美国的民主》（1988年）和《旧制度与大革命》（1992年）的中译本才出版，相关的学术研究也才在随后几年零零星星地出现，而且受冷战后西方学术界“历史终结论”学术风向的影响，大多数研究局限于沿着推进政治民主化的路向，集中于《论美国的民主》这一部著作。总而言之，相较于托克维尔这两部著作的最初出版时间（《论美国的民主》上下卷分别是在1835年和1840年出版，《旧制度与大革命》是在1856年出版），我国关于它们的中文翻译与相关研究的出现则整整晚了百余年。虽然，在进入21世纪后，托克维尔的研究逐渐有了积累，甚至在高层人士的推荐之下，舆论界和学界出现了托克维尔热，但他的整体思想对我们来说，依旧是模糊不清的。

一、法国大革命的迷思

托克维尔热的姗姗来迟，尽管肯定会有著作文本传播过程方面的诸种偶然原因，但究其根本，也的确是近现代中国思想的主题和脉络所注定的。从另一个方面来看，虽然托克维尔的著作被全面引介的时间较晚，但由于他本人全神贯注的思想主题和近现代中国所面临的政体建构、政治发展、改革与革命等问题是高度相通和一致，其实在近现代中国思想的开端之初，托克维尔就与之存在深刻联系，其间的枢纽就是法国大革命。

无论是对于托克维尔的成长，还是对于他成年后的政治思想，法国大革命带来的影响是巨大、深刻的。作为大革命对象的贵族成员，托克维尔的多位亲友葬身于革命的断头台上，尤其是那位在法庭上为国王路易十六做无罪辩护的外祖父马勒泽布（Malesherbes）。革命恐怖导致的这些变故，也改变了他母亲的性情，使其终生受到精神焦虑和乖戾不满的折磨，以至于托克维尔在通信和回忆录中少有对母亲充满美好与阳光般的描述。贵族制度经历的震荡，贵族阶层受到的打击，为革命后社会的贵族人士造成深刻的创伤记忆和精神危机，而托克维尔正是自小就生活在这类集体情绪和心理所营造的环境之中。而托克维尔的卓越之处恰恰就在于，他没有因为家庭和亲友在革命中遭受伤害，就沉溺于怨恨革命、怀念旧时代和反对民主的贵族狭隘心态，反而能够借助新、旧时代转换带来的开阔视野和超然冷静，理性地分析乃至最终承认大革命代表的民主平等潮流的必然性。同时，革命后法国的政治动荡，以及法国所陷入的专制政治与无政府状态的恶性循环，也促使他去研究大革命的影响和大革命的起源，力求通过揭示法兰西民族的个性和弱点，来为解决托克维尔所面对时代的问题寻找方案。这么说并不为过：法国大革命触发的政治转型和现代化进程是托克维尔政治思想的核心课题。

一般认为，影响19世纪以来人类社会政治发展的革命事件有英国革命、美国革命和法国大革命，其中法国大革命因其基于普遍与抽象人性论基础之上的人道主义理想和政治变革主张，及其革命带来的政治与社会剧变，无论是对于当时的西方世界，还是对于后来谋求现代化发展的所有非西方国家都产生了深远影响。正如大革命在法国本土具有斥责和赞美的不同评价一样，在非西方国家，它同样也得到了不同的解释，或是被当作君主制度延缓改革或改革失败的反面案例，或是激进变革导致社会血腥灾难的惨痛教训，或是被当作实现理想社会的革命典范。

法国大革命在爆发后，有关革命的消息可能就被葡萄牙传教士带到了中国。然而，据可查的文献，迟至19世纪末期之前，有关大革命更为详尽的介绍和研究并没有出现。1890年，改良主义学者王韬基于日文文献修订、出版了《法国志略》一书，对大革命作了比较详尽的介绍。1894年，《万国公报》刊载了李提摩太翻译的罗伯特·麦肯齐的《十九世纪史》（又译《泰西近百年大事记》），对大革命的起因和发展过程有较多叙述。随着甲午战败带来的国家危机，传统中国君主制面对的变革压力日趋严重。此时，法国大革命在维新派领袖康有为的笔下，则被解释成一个改革迟缓从而导致君主制被推翻、引发革命惨祸的政治教训，被突出的是大革命恐怖时期的大屠杀惨状，以及路易十六在推行君主立宪改革时的优柔寡断。在《进呈〈法国革命记〉序》中，他描绘道：

臣读各国史，至法国革命之际，君民争祸之剧，未尝不掩卷而流涕也。流血遍全国，巴黎百日而伏尸百二十九万，变革三次，君主再复，而绵祸八十年，十万之贵族，百万之富家，千万之中人，暴骨如莽，莽走流离，散逃异国。城市为墟，而革变频仍，迄无安息，旋入洄渊，不知所极。至夫路易十六，君后同囚，并上断头之台，空洒国民之泪，凄恻千古，感痛全球。自是万国惊心。君民交战，革命之祸，遍于全欧，波及大地矣。诸欧鉴戒巴黎，杀戮略减，而君主杀逐，王族逃死，流血盈野，死人如麻，则百年来百国宝书实录，莫不同然。普大地杀戮变乱之惨，未有若近世革命之祸酷者矣，盖皆自法肇之也。

如果说大革命带来了很多灾难，那么革命的原因是什么？康有为认为，大革命爆发的直接原因是路易十六没有主动推行宪政改革，而是在社会反对力量的步步紧逼之下让步，不断丧失化解革命浪潮的良机。他说，

惜其许行立宪，不尽出于己意，而多由于民迫；不刚断于速行，而游移于众议……惜路易十六不能审时刚断也，徘徊迟疑，欲与不与，缓以岁月靳其事权，遂至身死国亡，为天下戮笑，几没其贤也，岂不哀哉？

显然，对于康有为来说，如果路易十六能够及时地察时势、审民情，把握和顺应时代的变化，法国是不必经历这场革命的。

且夫寡不敌众，私不敌公，人理之公则也，安有以一人而能敌亿兆国民者哉？则莫若立行乾断，不待民之请求迫胁，而与民公之，如英之威廉第三后诸主然。明定宪法，君民各得其分，则路易十六必有泰山磐石之安，聃、彭之寿，尧、舜之誉，生死荣衰，国家长久，天下后世，师之慕之。[1]

无论在革命的恐怖暴力和破坏性后果等具体方面康有为有多么反对法国大革命，但他却在一定程度上接受和承认大革命所彰显出来的人类社会政治潮流，在反对大革命的激进共和政治之时，他拥护以民权和议会民主为核心的君主立宪制，并将之改良中国、摆脱危机的一个重要途径。在甲午战后的维新活动中，法国大革命就是这样被康有为用来劝谏光绪皇帝进行君主立宪改革的一个反面案例。实际上，康有为的观点同法国大革命后复辟王朝和七月王朝时期的君主立宪派主张是比较相似的。

相对于老师康有为，梁启超对法国大革命的态度较为多变，有一个从早期对之进行热烈赞美与拥护到后期对之进行较多批评的过程。在戊戌变法失败流亡日本之后，他通过日文了解到更多的世界历史知识，包括法国大革命更为详尽的历史过程。他指出：

夫法国大革命，实近世欧洲第一大事也。岂惟近世，盖往古来今，未尝有焉矣。岂唯欧洲，盖天下万国，未尝有焉矣。结数千年专制之局，开百年来自治之治，其余波亘八十余年，其影响及数十国土，使千百年后之史家，永以为人类新纪元之一纪念物。噫，何其伟也！[2]

梁启超热烈称赞法国大革命在推翻君主专制制度、实现民权和自由的重要历史意义。然而，在访美亲历民主并对民主在中国实践的可行性大为质疑之后，他开始放弃一度拥护的共和主义主张，倾向于开明专制主义，因而对法国大革命持有越来越多的保留态度，并主要凸显法国大革命的负面结果。他说，“法国大革命恐怖时代，全国民死亡将半，争乱经八十余年而始定。”[3]尤其是，他指出革命带来的秩序动荡之持久、建立新秩序之难：

然法国自大革命以后，革命之波相随属者亘八十年，政体凡三四易。其最初之十余年间，则丹东、马拉、罗拔比尔、拿破仑，迭擅神器，陷其国于恐怖时代者逾一纪。……由此言之，革命复产革命，殆成为历史上普遍之原则。凡以革命立国者，未或能避也。

“革命复产革命”虽然是他在立宪派与革命派论战之中着力批判革命的理由之一，但也确实被20世纪风起云涌的革命历史所证实。通过剖析法国大革命的历史影响，梁启超不但在一般意义上反对法国大革命那样的暴力流血激进革命，而且还极力反对把法兰西民族作为中国人学习的榜样。在梁启超的眼中，作为罗马帝国臣民后裔的“拉丁人”，法兰西民族的政治品性并不优秀，易于走极端，没有在求变和守成之间保持平衡的政治能力。他指出：

好虚荣，少沉实，时则倾于保守，抱陈腐而不肯稍变，时则独于急激，变之不以次第，若法兰而人，其代表也。百年之内，变政体者六，易宪法者十四，而今名为民主，而地方自治与个人权利，毫不能扩充。此拉丁人所以日蹙于天演之剧场。[4]

在比较法兰西民族和英格兰民族之后，梁启超认为前者最大的缺陷是缺少“自治”的能力，而后者恰恰是由于出色的自治能力，能够长久地维持自由政治秩序。“至今民权之盛，犹不及英美者。……法兰西民族之制裁力，远出英吉利民族之下故也。”在这一点上，梁启超与托克维尔的看法是惊人相通。在《旧制度与大革命》中，托克维尔就认为，在旧制度之下，随着地方公共生活在中央集权的扩展中日益衰落，法兰西民族逐渐丧失沿袭自中世纪封建制下的自我治理传统，大革命的民主共和政治理想虽然宏大，但整个民族却并没有相应的政治能力的支撑，故而在推翻旧的中央集权之后，法兰西民族没有成功地在废墟之上建立与维持自由秩序，反而走向了拿破仑专制。在《新民说》中，梁启超认为中国人需要引进传统中国伦理所缺乏的，但又为现代国家建构所需的公德，而能够为这一公德提供资源和典范的是盎格鲁—撒克逊人。通过比较世界各大种族和族裔群体，梁启超认为“盎格鲁—撒克逊人最优”，其特质在于“独立自助之风最盛”“守纪律秩序之念最厚”“常识最富”“权利之思想最强”“不尚虚荣”“保守之性质亦最多”等。在18世纪与19世纪相当长的一段时期之中，英国政体以及作为其典型特征的政治自由是法国文人着迷和钦羡的地方，从孟德斯鸠、伏尔泰一直到基佐、托克维尔，都或多或少地把英国作为法国的学习对象，尤其是将英国政体视作法国政治改革可以借鉴的参考体系。在《旧制度与大革命》中，托克维尔虽然没有像梁启超那样从民族比较角度屈尊一一列举英国人的政治优点，但在批评法兰西民族的恶劣政治习性时，无一处不在彰显英国人在创建和持守自由秩序上的优异之处，尤其在批判法国“文人政治”的现象时，他极为推崇英国人在政治实践与经验中形成政治常识感、政治实践智慧和治国之道的长处。

在晚清民初的中国思想界，康有为和梁启超对法国大革命的反省和批评并非没有针对的。除了清末时期同立宪派论战的革命派，将法国大革命视为革命行动的政治榜样，民国时期的新文化运动更是把法国大革命及其背后的启蒙学说和理想，看作新文化建设的方向和旗帜。新文化运动主将陈独秀在留学日本期间就曾翻译、研究过有关法国大革命的历史。他回国创办的《青年》不但用法文（La Jeunesse）作为杂志的外文名称，将这一法文刊名置于杂志封面的上方。而且，该杂志的创刊号刊载了陈独秀讴歌法兰西文明的著名文章《法兰西人与近世文明》，并在随后几期连续登出《法兰西人特性》《欧洲七女杰》等与近现代法国有关的文章。陈独秀在《法兰西人与近世文明》中热烈赞美了法国人对现代文明的三大贡献“人权说”、“生物进化论”和“社会主义”，明确地将近现代法国的思想文化作为中国的学习榜样：

此近世三大文明。皆法兰西人之赐。世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等。创造此文明之恩人方与军国主义之德意志人相战，其胜负尚未可逆睹。夫德意志之科学，虽为吾人所尊崇，仍属近代文明之产物；表示其特别之文明有功人类者，吾人未之知也；所可知者，其反对法兰西人所爱之平等自由博爱而已。文明若德意志，其人之理想，决非东洋诸国可比。其文豪大哲，社会党人，岂无一爱平等自由博爱，为世矜式者？特其多数人之心理，爱自由爱平等之心，为爱强国强种之心所排而去，不若法兰西人之嗜平等博爱自由，根于天性，成为风俗也。英俄之攻德意志，其用心非吾所知；若法兰西人其执戈而为平等博爱自由战者，盖十人而八九也。即战而败，其创造文明之大恩，吾人亦不可因之忘却。昔法败于德，德之大哲尼采曰：“吾德人勿胜而骄，彼法兰西人历世创造之天才，实视汝因袭之文明而战胜也。”吾人当三复斯言。[5]

如果考证知识的来源，陈独秀对“人权说”、“生物进化论”和“社会主义”起源于法国这一观点的正确性是大有疑问的，但对于他来说，重要的不仅是法国启蒙运动中的价值、理念和构想，而且是这一时期法国思想文化具有的激进主义。新文化运动所需要的正是这种用来破旧立新、论证革命性变革正当性的激进主义，而这一激进主义被认为是改造旧文化、改造国民性的必要方式。同康有为，甚至梁启超那种在谋求变革之时顾忌既有秩序崩溃的改良主义者不同，陈独秀则把旧的既有秩序的崩溃看作破旧立新的必经之路，进而把法国大革命那种摧枯拉朽式的激进政治变革看作是中国人的学习榜样。可以认为，通过陈独秀和《新青年》杂志，法国大革命内涵的启蒙心态和革命精神经由新文化运动的影响，被灌注到现代中国思想文化的演变发展之中。在此，充满后见之明地用托克维尔对法国大革命和法兰西民族习性的批评来指摘陈独秀是非常愚蠢的。因为以陈独秀代表的中国人追求的“平等”、“民主”潮流，以及陈独秀本人欣赏、效法的大革命“雅各宾主义”不仅在托克维尔时代的法国是势不可挡的，甚至一直持续到20世纪和今天的法国社会。而且，如果回溯从托克维尔死去至今的法国政治史和思想史，也很难说，他对民主问题和大革命的思考，以及为法国开出的药方，曾在法国政治中产生过很多现实的影响。

二、托克维尔的“中国”

托克维尔对中国的了解和认知有一个欧洲认知中国的大背景，而只有了解这个大背景，我们才能准确地分析托克维尔对中国的理解。欧洲对中国的近距离的、密集度较高的了解，早在17世纪末期就开始了。17世纪中后期以来的欧洲对中国的了解和认识，其实要远远多于中国对这一时期欧洲和了解和认识。而且，可以说，中国对于17世纪中后期以来欧洲思想与社会的重要性，要远远大于欧洲对于这一时期中国的重要性。在很多欧洲人看来，“17世纪发现中国，至少与16世纪发现新大陆一样重要”。[6]在明代，来华传教的欧洲耶稣会士开始向欧洲介绍有关中国的历史、风物和思想，尤其是他们把很多中国儒家典籍翻译成拉丁文引介入欧洲思想文化界，开启了所谓“欧洲发现中国”的历程。虽然，耶稣会士对中国的介绍和解释往往是为了他们的传教事业辩护，而且对中国人信仰思想状况描述的尽可能同耶稣会派别相一致。但是，近代早期欧洲批判天主教会和罗马教廷的启蒙思想者还是从这些中国儒家典籍中发现了一个全然不同于欧洲的文明与社会。他们看到，中国人不需要依赖耶稣基督启示和天主教会，只依凭人的自然理性，就能在孔子教诲的指导之下过德性的生活，同时保持社会高度的道德水准和文明教化。德国哲学家莱布尼茨则认为，中国人的自然神论和儒家伦理能够避免导致欧洲基督徒和欧洲社会产生分裂与冲突的信仰之争，“发现中国当然是标志着欧洲思想发展中的转折点。”[7]另一位德国早期启蒙哲学家克里斯丁·沃尔夫在儒家思想之中看到了一个理性社会的可能性，在1721年发表了导致其被逐出德国哈勒大学的“关于中国人实践哲学”的著名演讲，掀起了德国思想启蒙的潮流。[8]在法国，伏尔泰、杜尔哥、魁奈等思想者，也都纷纷在中国思想中找到了吸引他们的国家管理、道德宗教、经济思想，一方面将中国作为某种理想模式来批评法国乃至欧洲，另一方面则从他们所理解的中国文明之中提取用以改良欧洲社会的资源，或至少从中寻找为他们的改革主张进行辩护的证据。

通过耶稣会士对中国皇权制度的描述，法国人发现了一个温和君主政体，在其中居于核心的是专制但受到法律限制、制度节制的开明君主权力（enlightened despotic power）。在耶稣会士笔下，具有德性的中国皇帝像父亲一样，在一个通过科举制、依凭德性而选拔出的人才组成的官僚体系的辅佐之下，充满智慧和关怀地统治他的子民，为了子民的福祉而勤勉地治理国家。法国重农学派学者魁奈认为，与欧洲人所通常误解的不一样，中国君主的专制权力是一种合法的、温和的专制权力。魁奈指出：

用专制一词来称呼中国政府，是因为中国的君主独掌国家大权。专制君主意指主管者或当权者，因此这个称呼可以用于执行法定绝对权力的统治者，也可以用于篡夺专制权力的统治者，而后者执政不论好坏，其政府都不受基本法则的保护。这样就有合法的专制君主与为所欲为的或不合法的专制君主之分。在前一种情况下，专制君主这个称呼似乎与帝王的称号没有什么区别，这是给予所有国王的称号，也就是说，对于那些独揽大权，其权力受到以他们为首的政府制定的各种法律所限制或制约的国王，均可使用这个称号。

……

我从有关中国的报告中得出结论，中国的制度系建立于明智和确定不移的法律之上，皇帝执行这些法律，而他自己也审慎地遵守这些法律。[因而中国皇帝是前一种合法的专制君主。][9]

对于魁奈和伏尔泰等中国迷来说，研究中国不是纯然好奇心或时尚跟风，而是在为介入法国政治与社会的改良而提供思想资源和辩护手段。他们对中国开明君主制的称赞和宣传也同样如此。在18世纪欧洲，基于德性与能力选拔人才的理性官僚体系处于形成过程之中，绝大多国家的君主都是通过宫廷侍从和贵族显贵来进行国家和地方事务治理，其中很多官职享有特权且实行世袭，国家事务和家庭事务之间没有严格的区分，政府治理的能力和效率也非常低下，问题和弊端重重。而在18世纪的法国，中国的开明专制政治模式在性质上是同法国君主专制政体是一致的，推崇和研究中国这一政治模式并不会挑衅和冒犯法国君主，而且在另一方面，中国开明专制政治模式之中的理想化因素和标准又构成对法国君主专制权力的具有正当性的隐含批评，为软化、驯服和改良法国君主专制权力提供了一个可被接受的方向。很多法国启蒙思想家都是“开明专制主义”的拥簇，他们寄希望结交君主、教育君主或成为君主咨议来使君主政体实施宽容、自由和进步的政策，最终来运用君主专制权力来实现启蒙运动的理想。当时的普鲁士国王弗里德里希二世、沙俄女皇叶卡捷琳娜二世，要么是因其本人的严格德性和学术修养，要么是因其支持启蒙运动并热衷同启蒙哲学家往来，曾表现出“开明专制君主”的色彩。

在对中国开明专制的推崇处于高潮之时，在法国就已有人开始批评中国政治模式和“开明专制论”了。在孟德斯鸠《论法的精神》中，批判君主专制制度和中国等所谓“东方专制国家”、推崇英国式政治自由是核心内容。孟德斯鸠对君主政体和专制政体作了区分，认为前者的政体原则是荣宠，君主行使权力依照法律，而后者的原则是恐惧，君主专制权力不受任何约束。他认为，同土耳其、波斯等东方国家一样，中国政治制度也是一种君主专制制度，虽然皇帝的施政也会偶有限制，表现出君主政体，甚至共和政体的色彩，但其权力运行在根本上是无限的。孟德斯鸠还列举了很多事例来说明中国君主专制权力的残酷性。在写作《论法的精神》时，他对中国的描述并不是凭空想象出来的，而是参考和引用了大量的传教士的记录和见闻，甚至被认为与当时在巴黎的中国神父黄嘉略有过数次交流。尽管如此，今日研究还是发现，孟德斯鸠对所参考资料的运用是相当随意的，在描述中国时并没有忠实地遵循资料中的事实依据，完全是根据自己的写作需要作取舍。结合孟德斯鸠所处的写作传统和当下语境来考察，可以看到，他实际上是把欧洲政治思想传统之中、肇始于亚里士多德对波斯专制政体的描述和成见运用于对中国政体的分析上，并且依据欧洲人对所谓东方专制政体的负面印象，刻意地夸大、极端化了中国君主专制政体的消极形象。而且，他的根本用意并不是就其本身来研究中国政体，而是在“中国热”的氛围中，批评伏尔泰等人对中国开明专制政治模式的鼓吹，通过削弱后者的权威和影响力，为法国君主政体的改良提供另外一种方案。通过细致解读《论法的精神》，可以看到，孟德斯鸠批判专制政体的行文在很多情况下都是在隐含地批评法国国王的专制权力，同时提倡一种新的政体形式——“温和政体”（moderate regime），以及与这一种政体有关的政治自由（主要是指参与政治生活的自由）。在《论法的精神》第2卷第11章第6节中，他在“英格兰政体”构建出一个带有君主政体表面色彩的共和政体，这一政体的最大特征是基于政治自由基础之上的宽和施政。孟德斯鸠的“英格兰政体”或“宽和政治”是他为启蒙运动、为法国公众提供的新模型、新榜样。对于他来说，改良君主政体、促进其施政倾向于宽和，且防止其蜕变为专制政体的具体方案是，维护好由贵族阶层构成的中间体，在一定程度上避免把全部权力集中到中央君主一人手中，限制其无所限制的运用。自孟德斯鸠之后，君主与贵族、中央集权与地方自治、中间体、政治自由成为法国政治思想中的新范式。在18世纪行将结束之际，随着启蒙运动思想议题的转变，启蒙文人对中国的兴趣也逐渐减弱，从仰视到平视或俯视、从赞美到批评或否定是新的思想态势。狄德罗质疑耶稣会士记录中国的可靠性，爱尔维修批评中国君主专制是未开化的暴政，卢梭把中国描述成一个堕落、衰败的文明，而孔多塞则在“发展”、“进步”的视角之下把中国看作一个停滞不前且又缺少自由的国家。[10]

托克维尔所处的19世纪，是一个因欧洲人价值观和思想范式转变、国家与社会的进步发展而改变过去“理想化中国”做法的时代。中国无论在思想上，还是在经济上，对于19世纪的欧洲依然重要，但此时的欧洲人早已依据其18世纪形成的现代性观念把中国作为欧洲文明的负面参照系了。托克维尔对中国的看法也不例外。他在《旧制度与大革命》中提到过1次中国，在《论美国的民主》中提到过4次中国。在《论美国的民主》中，如孔多塞一样，托克维尔认为中国是一个停滞的文明，没有根本的发展和变化。他说，

这个民族的精神已陷入罕见的停滞状态。中国人只跟着祖先的足迹前进，而忘记了曾经引导他们祖先前进的原理。他们还沿用祖传的科学公式，而不究其真髓。他们还使用着过去的生产工具，而不再设法改进和改革这些工具。因此，中国人未能进行任何变革。他们也必然放弃维新的念头。……征服中国的外族采用了它的习俗，那里的秩序依然井然，一种物质的繁荣依然到处可见。在中国，革命极其罕见，战争可以说闻所未闻。[11]

在《旧制度与大革命》中，如同孟德斯鸠对开明专制的批评一样，他在揭示出重农学派的国家主义本质后，着重批评了他们对中国不合时宜的着迷：

他们在四周找不到任何与这种理想相符的东西，便到亚洲的深处去寻找。我毫不夸张地说，没有一个人在他们著作的某一部分中，不对中国倍加赞扬。只要读他们的书，就一定会看到对中国的赞美；由于对中国还很不了解，他们对我们讲的尽是些无稽之谈。被一小撮欧洲人任意摆布的那个虚弱野蛮的政府，在他们看来是可供世界各国仿效的最完美的典范。他们心目中的中国政府好比是后来全体法国人心目中的英国和美国。在中国，专制君主不持偏见，一年一度举行亲耕礼，以奖掖有用之术；一切官职均经科举获得；只把哲学作为宗教，把文人奉为贵族。看到这样的国家，他们叹为观止，心驰神往。[12]

托克维尔认为，重农学派对中国政治模式和开明专制主义的推崇，助长了在大革命之前就存在于法国的中央集权化进程，受到重农学派思想影响的政治家甚至领导了中央集权化进程，而存在于法国政治传统中的各种政治自由制度则在中央权力的不断扩展之中被渐次摧毁，从而导致能够抵御革命破坏性力量的社会中间体、社会纽带与有机团体基础的丧失殆尽。在他看来，重农学派的思想有非常强的国家主义色彩，同19世纪法国人对政治自由的追求是格格不入的。更进一步来讲，托克维尔区分了现代国家的两种中央集权——“政府集权”和“行政集权”，前者能够兼容于政治自由和地方自治，后者则会倾向于取消政治自由和地方自治。而与行政集权相伴随的往往是一个条件平等的社会，因为行政集权在摧毁社会领域中独立力量的过程中，还塑造出一个民众都“相似”、“差不多”的平等社会，尽管民众同巨大的中央权力之间仍旧是不平等。他认为，法国和中国都是后一种类型的中央集权，而相对来说，中国则是行政集权和“条件平等”相结合的典范。在《论美国的民主》中，他说：

在我看来，中国是以最集权的行政为被统治的人民提供社会安逸的最好代表。一些旅行家告诉我说：中国人有安宁而无幸福，有百业而无进步，有稳劲而无闯劲，有严格的制度而无公共的品德。在中国人那里，社会虽然也在天天运行得相当好，但决不是甚好。我认为，中国一旦对欧洲人开放，欧洲人就会从它那里找到世界上现存的最好的行政集权的典范。[13]

在中国，身份是非常平等的，而且这种平等有悠久的历史；一个人经过科举的考试，就可以由一个官职升迁到另一个官职。……我读过一本中国小说，其中的男主人公虽经多次挫败，但终于因金榜题名而触动了女主人公的芳心。[14]

在托克维尔的理解中，以行政集权为本质的中央集权，往往倾向于掌控一切，促使人们的行动保持整齐划一，排斥它之外的任何不和谐因素，从而让自己成为社会动力的唯一来源。他认为，这种中央集权长于保守秩序，但却拙于进行创新和改变，最终会阻碍发展进步，引起社会循规蹈矩和停滞不前，让公民丧失自我治理的能力，从而变得同等的软弱、怠惰和顺从。而一旦在中央集权及其所维持的秩序遭遇危机和侵蚀之时，它是无法指望从社会、从公民之中获得支持与援助的，因为后者早就在对中央权力的言听计从之中失去了自身的生机和活力。托克维尔对中国的引用，意在激发起一种欧洲人所熟悉的“中国想象”，以此来暗示不加约束的民主发展所最终会进入的“历史终结状态”——矗立于平等但软弱的公民之间的巨大中央集权，这一社会拥有安宁但却丧失自由生机与变化的活力。在此，可以看到，同伏尔泰、魁奈和孟德斯鸠等人一样，托克维尔对中国的理解同中国的真实状况也根本不是一一相符的。在很大程度上，他们只不过是运用同有关中国的相关材料，在法国政治的问题境遇中，基于法国社会的问题意识，进行的一种知识与形象的建构，他们自己的主观意图和解读路径主宰了这一种知识与形象。

三、中国的“托克维尔”和托克维尔的政治科学

从时间上来看，中国人对托克维尔的了解是比较晚的，至少要晚于我们的近邻国家日本。如果说，中国人是在20世纪初期才通过间接方式知道托克维尔的名字，那么日本人早在19世纪70年代至80年代的“自由与民权运动”中就已经在阅读和引用托克维尔的《论美国的民主》了。[15]然而，问题的关键不在于接触到托克维尔的时间早晚，而是他的著作和思想是否得到准确的理解，是否有助于人们分析和诊断一个社会的内在问题，并为解决这些问题提供了有益启发。在回溯国内学界接受和理解托克维尔及其思想时，我们的重点应该放在国内学者关注托克维尔的重点所在以及所产生的后续影响。

在托克维尔主要著作于20世纪末期被中译、出版后，中国学者对托克维尔的接受和研究可以分为两个阶段。在第一个阶段，对托克维尔的兴趣是在冷战刚刚结束、自由民主制度宣告大获全胜的氛围之中出现的。此时，西方学界注意到，波兰等前社会主义国家的政治民主化进程主要是在“团结工会”等所谓公民组织和社会力量推动之下实现的，同时美国等发达工业民主国家在工业化和城市化的迅速发展中面临地方自治传统和公民文化衰败的危机，而托克维尔在《论美国的民主》下卷中把民主社会之中的公民团体视为抵御中央集权、保持公民精神和社会力量的重要手段。因此，西方学界再度兴起对托克维尔研究的热潮，国内学界在这一阶段对托克维尔的研究其实受到了这个氛围的影响，对托克维尔著作的关注主要集中于民主与平等、美国乡镇自治、多数暴政、结社等民主议题的方面，希望为20世纪90年代转型中国的民主政治发展找到更多的思想启发。西方学界对托克维尔的研究不仅限于思想史，而是扩展到了社会学、政治学、宗教研究等领域，开辟出国家与社会关系、市民社会、第三部门（third sector）、社会资本（social capital）、公民宗教（civic religion）等诸多研究对象。当这些新的社会科学研究从刚刚形成规模的社会科学建制传入国内之后，思想史研究领域对托克维尔的重视得到了更多人的再度肯定，但这一阶段对托克维尔的研究主要集中于《论美国的民主》，大多数为介绍和梳理他的思想，尚未达到提出独特创见的水平。总体上，从研究旨趣和研究侧重来看，在这一阶段，托克维尔形象主要是作为一位“民主导师”而示人。

随着国内学界对托克维尔著作研究的不断深入和拓宽，其思想的影响逐渐越出第一阶段的纯学术领域，逐渐地改变了人们思考民主问题的基本共识和基本框架。然而，促成国内学界接受和研究托克维尔表现出新特征的标志性事件是2012年底一位中央领导在某次专家咨询会议上向学者推荐托克维尔的《旧制度与大革命》。在那位中央领导看来，很多学者阅读了很多“后资本主义时期”的书籍，但是对“前资本主义时期”的书籍阅读的比较少。[16]所谓“前资本主义时期”所指的大概是资本主义制度诞生的前夜，即欧洲封建制度下旧制度经历的改革、革命或崩溃、资产阶级国家创建的阶段。经由那位中央领导的推荐，托克维尔一夜爆得大名，其著作也在各大书店纷纷脱销，变得洛阳纸贵。对托克维尔及其著作《旧制度与大革命》的讨论一时间见诸各大报刊、网络等媒体，进而又带动学界加强了相关的研究兴趣，同时也助推了出版界基于商业动机继续重译、再版托克维尔主要著作的热潮。所以，可以说，从2012年至今，是托克维尔在中国传播的第二个阶段。这一阶段的主要特点是，对托克维尔的关注已经从学术界扩展到政界和舆论界，引发了很多具有当下问题意识的争论，而在这些争论之中托克维尔的相应思想被带入到对中国改革问题的分析之中，形成了诸多议题。可以看到，在这一阶段，人们的兴趣主要集中在托克维尔在《旧制度与大革命》对于君主制改革失败、大革命爆发原因的原因分析，他们力图从他的论述之中概括出具有普遍性的改革理论或转型理论，并用来理解和剖析当下中国改革的处境和问题。如果说，托克维尔在第一阶段的主要形象是“民主导师”的话，那么在第二阶段他的形象则转变成“改革导师”了。

在托克维尔有关改革和革命问题的相关论述中，学者们概括出所谓的“托克维尔悖论”。在他们看来，“托克维尔悖论”揭示出改革进程引发革命风险，进而招致旧政体崩溃的特殊困境，值得深处改革深水区的国人的警惕和反思。根据相关论者不同的着眼点与阐述，我们可将“托克维尔悖论”概括为三个子命题：（1）繁荣崩溃论，革命的爆发不是在民不聊生的时候，而是在“公共繁荣”刺激与强化人们改变现状的欲望和激情的时候；（2）改革崩溃论，对于一个坏政府来说，最具革命风险的时候通常是在它开始改革的时刻；（3）松动崩溃论，革命的爆发并不是在压迫残酷的时候，而是压迫开始松动、减轻，已消除的弊端使人们更无法忍受其他弊端的时候。在一般常识中，革命通常是在民众陷入持久贫困、社会政治停滞和压迫深重的状况下，而这三个命题则似乎阐述出与一般常识相反的革命现象和起因。因而，希望从政治大局考量改革进程或掌控改革进程的人们，自然会对这一悖论产生强烈兴趣。尽管这些论者各自侧重不同，但他们的论述大多基于在《旧制度与大革命》第三编第四章（“路易十六统治时期是旧国王制最繁荣的时期，何以繁荣反而加速了大革命的到来”）之中的观点。在很大程度上，引起国内论者共鸣的，正是在这一章中托克维尔笔下革命前法国社会政治状况与当下中国社会处境的相似之处，因而这些相似之处促使他们将托克维尔的相关论断应用于对中国的思考。然而，我们看到，在运用托克维尔的论断之时，不少国内论者往往抹去了这些论断特有的针对性，忽略它们在著作原文中的整体语境以及革命前法国复杂社会政治背景，将之过度地抽象化、普遍化为关于政治转型或民主化的一般性“定律”。而且，有些论者并未全面考察托克维尔思想本身的复杂性以及《旧制度与大革命》一书的真正意图与最终结论，止于把这些论断作为影射当下中国现实、重述各自以往政治主张的一种修辞。所以，在他们的笔下，托克维尔反而与我们渐行渐远，他那些最富洞见的思考与发现却被弃之不顾。

尽管我们坚决不赞同对托克维尔思想进行片面的、错误的、扭曲的解读，尽可能在解读其著作文本的过程中做到贴近其著作语境（context）、忠实于其文本字里行间之意，但总是不可避免地会由于特定时代条件和问题境遇的思考前提，在解读中倾注了我们自身在思想上的困惑、意图和匮乏之处。就如同欧洲人基于自身的时代条件和问题境遇从“中国”之中寻找他们所感兴趣、所需要的东西，从而在17世纪、18世纪和19世纪分别建构出不同的“中国形象”那样，托克维尔在中国的传播和接受也不可避免地得到中国人基于自身条件和问题的再理解，发生了从“民主导师”向“改革导师”的形象转换。重要的不是对托克维尔思想的有限诠释和有限理解，而是能否找准自身问题境遇中的核心问题，从托克维尔的思想之中寻找对我们理解政治生活来说最有价值的东西。

在《论美国的民主》导论中，托克维尔说：“一个全新的社会，要有一门新的政治科学。”[17]其实，他并没有在《论美国的民主》和《旧制度与大革命》中去大张旗鼓地阐明和建构一个基于抽象概念与普遍原理的政治科学理论体系，而是处处在用他对美国民主和法国大革命起源的分析来做示范，进而同启蒙文人动辄从自然权利理论出发抽象地谈论政治问题的思维方式形成了鲜明对比。可以认为，通过叙述和分析特殊历史经验和社会政治现象得出一些普遍性观点和结论，就是他的政治科学的一个部分。今天政治科学过于受到自然学科追求精确性和可计算性的学科理想的影响，虽然它有能力搜集很多关于社会政治现象的数据和事实，但却没有能力深刻理解社会政治现象本身，更谈不上指导处于特定历史、文化和情境之中的政治家及其实践，而后者所能依赖的只有当下即刻的政治机敏和政治谋划。从托克维尔的政治科学中，我们能够摆脱今日科学化政治学之做法的局限性。虽然，他曾提出的诸多概念如今被运用的越来越少，但却依然具有重要意义，有助于打开我们面对纷繁复杂社会政治现象时的理论盲区。

根据中国人理解宏观政治问题惯有的思维方式，在托克维尔的政治科学（tocquevillian political science）之中，至少有以下几个概念值得重视：

1.政治家的政治科学

托克维尔的政治科学并不是一种基于抽象定理而推理演绎出来的假想完美体系，来激励人们按照理想标准和模式来对照、批判和改造现实中的政府和政治，从而注定会将破坏、革命、重建等激进主张与策略作为唯一的政治出路。在《旧制度与大革命》中，他分析了弥漫于大革命之前启蒙文人思考政治问题时的抽象思维方式，认为中央集权制下启蒙文人没有机会参与政治生活，但却基于抽象自然法原理来构想国家与政府体系，从而为现实政治提出缺乏实践智慧的激进方案，并感染、影响了整个民族的政治气质，成为大革命爆发的一个重要原因。托克维尔的政治科学是基于对启蒙政治思维进行反思的“后启蒙政治科学”。在《论美国的民主》中，在谈及美国民主之下的自由以及一般意义上的自由问题时，托克维尔从未提及启蒙时代非常流行的自然权利理论，甚至在分析美国的自由起源、宪政建国的部分，也压根没有提及作为自然权利理论经典篇章的《独立宣言》。相反，托克维尔是从北美殖民地早期清教徒的政治经验之中寻找美国自由精神的来源，从新英格兰州乡镇自治之中去考察美国公民自治能力、自由能力的培养和实践。所以，同启蒙时代的政治科学不同，托克维尔的政治科学的起点不是抽象自然法则，而是活生生的现实政治实践。

托克维尔将全部研究焦点集中于人类政治行动本身，并从由人类政治行动构成的政治生活和政治现象之中提取问题、确立论述起点。在这一方面，他同亚里士多德相似。在《政治学》中，亚里士多德总是从城邦现实生活中既有的意见分歧入手，以此为出发点，通过辩证法不断深入推进各方意见，进而彰显和阐明分歧中隐含的基本政治问题和有可能存在的解决思路。如果我们考察托克维尔写作《论美国的民主》的过程，同样可以看到，他实际上大量引用了访美过程中的访谈记录，甚至他把访谈中美国人的观点直接放到了著作之中，其所提出的具有普遍性的理论观点，也是基于他所观察到的现象和经验。[18]所以，如同亚里士多德的《政治学》来自现实政治生活从而能指导政治家的实践，托克维尔的政治科学同样具有政治家的视野和意识。具体来说，托克维尔采取的是民主社会立法者的视角，而非启蒙政治思维那种政治革新家的视角，他的最终意图是如何在改良民主社会之中来维护自由。

2.社会状态

19世纪初，法国思想界开始反思启蒙文人从“自然状态”等抽象假设出发讨论政治问题的思维方式，转而从基于现实条件和经验层面的“社会状态”来讨论问题，犹如18世纪孟德斯鸠在《论法的精神》中对社会、民情和法律所作的社会学考察那样。托克维尔是这个反思潮流中的一员。在其著作中，他直接使用了前辈学者基佐较早频繁使用的“社会状态”一词。[19]对于他来说：

社会状态一般说来是事实的产物，有时也是法律的产物，而更多的是两者联合的产物。但是，社会状态一旦确立，它又可以成为规制国民行为的大部分法律、习惯和思想的首要因素，凡非它所产生的，它都要加以改变。

因此，要了解一个民族的立法和民情，就得由研究它的社会情况开始。[20]

虽然“社会状态”是经济条件等事实和法律（在宽泛意义上，也指政体）塑造和作用的结果，但是特定“社会状态”在成形之后，也会成为一种基本力量，反过来塑造法律、民众习惯和思想文化心理。如果粗略地对比古代政治哲学，托克维尔的不同之处是突出了“社会状态”的作用超过了“政体”。例如，亚里士多德强调的是“政体”的决定性作用，认为决定城邦生活方式、公民个性和城邦风气的第一原则是“政体”。托克维尔则认为，民主的“社会状态”不是被动的结果，它会塑造出一个全新类型的社会或人类全新的生存状态，而仅仅通过古代政治哲学所重视的单纯法律或“政体”，根本无法认知和把握这个全新类型的社会或人类全新的生存状态，以及在其中出现的各种新问题。由此，托克维尔对“社会状态”概念的运用，为我们打开了思考政治问题的“社会视野”，展示出影响政治生活的社会动力源。因此，可以感受到托克维尔的政治科学之中的现实感、经验感，启发我们重视观察和领会政体和法律所在的特定社会状态。

3.民情

民情（moeurs）在古代政治哲学中就是一个重要的思考对象，对应于柏拉图的“城邦灵魂（psyche）”和亚里士多德的“城邦习性（ethos）”。在托克维尔所处的法国思想传统中，民情同样是一个重要概念，卢梭曾运用过这个概念。在《社会契约论》中，卢梭说：

在这三种法律之外，还要加上第四种，也是最重要的一种。它既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民的心灵里；它是国家的真正宪法，它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活或取代法律，它可以保持一个民族的创制精神……我说的就是民情（moeurs）、风尚（custom），而尤其是舆论（opinion）……这也正是伟大的立法者秘密地专心致力着的内容，尽管表面上他把自己的作为局限于特定而个别的规章制度；其实这些规章制度不过是拱梁的边边角角，而唯有慢慢生成和成长的民情风尚才最后形成那不可撼动的拱心石。[21]

在卢梭这里，民情是一个民族在精神心理层次上的风气、风尚或见解，相对于纸面上的法律条文，它对某种价值和规则的维系和坚持要深刻、持久和稳固得多。所以，卢梭将之称为“铭刻于内心的法律”。托克维尔对民情的运用同卢梭相似，也是在维护法律和政体的意义上进行讨论。他认为，对于维系某种政体的稳定性来说，民情发挥的作用要远远大于地理位置、法律。民情所涵盖的方面比较广泛，比如道德、观念、见解和心理习惯。但简而言之，民情也就是一个民族的心灵习性。这个概念表明，一个政体的制度框架和法律体系固然重要，但决定了一个政体的质量和品第之高低的主要因素就是生活于其中的民族民情。一个国家的政体从形式上来看，无论多么完美无缺，如果该国民族的民情状况很糟糕，这个国家也绝不会有健康的政治生活。由此，对于立法者来说，在确立政体和法律之后，如何培育健康的民族民情是重中之重。

4.中央集权

中央集权是托克维尔思考民主问题和法国问题时使用的重要概念。他最初是在《论美国的民主》上卷讨论美国政府结构时提出了中央集权概念，并对这一概念作了具体划分：政府集权和行政集权。其实，无论是以战争或和平的方式，君主把地方权力和资源集中于中央，实现中央对地方事务和全国事务的指挥和命令权威，是现代国家形成的普遍过程。换句话说，中央集权是现代国族国家区别于传统封建制国家的基本特征。但在具有中央集权的现代国家中，中央权力同社会、同地方的关系在不同的国家是具有很大差异的。根据这种差异，托克维尔将英国、美国的中央集权界定为政府集权，将法国的中央集权界定为行政集权。政府集权是一种中央权力本身受到一定限制，且地方自治和公共政治领域得到保留的中央集权。在拥有政府集权的国家，既存在一个拥有强大权力的中央政府，又存在着广泛的地方自治和公共政治参与制度（如议会），权力与自由、秩序和自由得到了较为稳妥的协调和平衡。在行政集权的国家，中央政府的权力虽然很强大，但往往超过了必要的限度，它除了把同全国事务有关的权力集中到中央手中，甚至为了预防各种阻力、获得行政的便利，直接对地方事务进行行政干预和管理，同时关闭了行政活动领域之外的公共政治参与空间。托克维尔认为，以行政集权方式形成的中央权力往往呈现出“专制权力”的特征，它会让社会和民众在中央权力运行和扩张的过程中付出巨大代价，而且它也会引起权力运行方式面临特有的政治困境。

中央集权这个概念让托克维尔超越了伏尔泰和魁奈、孟德斯鸠和卢梭等启蒙文人对于君主专制权力的简单看法，即要么过于理想化的，要么过于道义式否定，一方面他深入法国现代国家形成的历史过程之中去探寻中央集权化进程同法国君主专制之间的联系，考察中央集权化如何在旧制度发展的过程中削弱、破坏了中世纪晚期至旧制度初期的社会与政治结构，为大革命的爆发准备了条件，另一方面他又从作为一种专制权力的法国中央集权同平等的社会状态发展之间的联系出发，揭示出民主社会之中平等的极端化发展导致专制权力（人民变成新君主）出现的可能性。而且，他在《旧制度与大革命》中尝试分析中央集权在改革中摆脱自身特有困境的可能性，为人们摆脱意识形态之争去探索中央集权面对改革和现代化任务时如何不断进行调试提供了很多启发意见。