历史篇 大师的时代身影

唯佛理与其生命共存

——苏曼殊的宗教文化情结

出世与入世的双重人格

中国传统文化中最具影响力的儒道释三家，虽只有佛教在汉代由印度传入中国，但在中国生长的漫长岁月中，也早已为中原文化交融同化，于国人生活中、意念里、情感上无处不见其闪光与沉淀。而佛教文化于中国文学艺术创作领域的影响，尤其是在20世纪初的现代作家身上，萦绕不去地形成整体氛围，也雾里看花般地增添着深浅不一的文学趣味。时隔一个世纪，与佛有缘的这些大师们——陈独秀、胡适、鲁迅、周作人、许地山、废名、老舍、沈从文、施蛰存等，要么佛光一闪、偶有所得，要么钻研佛经、愿参其详，要么将佛家教义作为人生修为渗入日常生活之中。像苏曼殊这般决绝诡谲、削发为僧且数度出入佛门者，则绝无仅有。佛教的普度众生、无拘无束、无我苦行、一蹴成佛在他是人生理想的显现，更清晰地证实了佛家是他以信仰的纯净与热情消弭人生的万般无奈与苦痛的不二法门。他唯愿借遁世之朴实清淡获得现世冲突的短暂解脱——如笃信无扰，何来数度还俗以及身在佛门的不曾消停；如若不诚，又何来数度削发以及困顿之时的佛家乃我家之心灵归宿。苏曼殊的矛盾、复杂、独特由此凸显，一直以来评论加诸于他的“信徒”“皈依”“大师”之名，实笼统又失真。

然而，又有另一些研究认为，苏曼殊与佛门几进几出的缘分的确说明了他是一个“倾心沉迷宗教情结却又始终无法摆脱现实困扰的典型”^[1]。南怀瑾在《中国佛教发展史略》中对苏曼殊的评价全然是另一个向度：“在民国初年以迄现在，由章太炎先生与‘南社’诗人们烘托，擅长鸳鸯蝴蝶派的文字，以写作言情小说如《断鸿零雁记》等而出名，行迹放浪于形骸之外，意志沉湎于情欲之间的苏曼殊，实际并非真正的出家人。他以不拘形迹的个性，在广州一个僧寺里，偶然拿到一张死去的和尚的度牒，便变名为僧。从此出入于文人名士之林，名噪一时，诚为异数。好事者又冠以大师之名，使人缁素不辨，世人就误以为僧，群举与太虚、弘一等法师相提并论，实为民国以来僧史上的畸人。虽然，曼殊亦性情中人也。”^[2]

苏曼殊生活在中国一个风起云涌的过渡时代，如果可以把他生活的那个时代类比为中国的文艺复兴运动或思想启蒙运动的话，他身上无疑充分显现出与西方文化运动先驱相同的许多特征，纠结着无处不在的双重人格：皈依佛门却又是个非唯心主义的阶级论者；有封建思想的残余又是具有民主思想的怀疑论者；既爱国，又有盲目排满的狭隘民族主义和个人主义；既有救国救民的济世热情，又有悲观厌世的消极情绪，既出世又入世；既热衷于对传统儒道释的传承，又热爱西方外来文化，精通多国语言，翻译大量西方经典；既参禅拜佛，又放浪形骸，沉迷于声色犬马之中；既向往民主革命的新世界，又与旧世界有着千丝万缕的瓜葛。

那样一种时代背景，往往“时势造英雄”地铸就一些伟人。与苏曼殊同时代的那些伟人身上也都带有明显的自我矛盾的特征，混杂着一些旧历史的残余和新时代的萌芽：他们既有开拓新生活新世界的非凡勇气与才能，又有属于过往时代的陈腐气息和怪诞作风；他们一面是阳光，一面是阴暗；一面是极乐，一面是悲伤；一面是感性，一面是理性；一面是天堂，一面是地狱——唯其如此，他们才有趣、超凡脱俗，才最终成为传奇。要在废墟上重建新秩序，必须有这样理直气壮、无所顾忌打破旧世界的人，这也许就是所谓的“先破坏后建设”。他们所开创的由己及他的无序状态乃是拯救世界最直接与有效的方法。

如前所述，反差甚大的相关研究与判断，悬而未决地加深了本人的疑惑与探究之心。如果研究者各有偏见与标签之嫌的话，文本总还是作者自己的东西。柳亚子曾称苏曼殊是举世公认的才子，人称才绝、画绝、痴绝，亦称情僧、诗僧、画僧、革命僧。而此“三痴”“四僧”结合转化而成的充满极致浪漫色彩的苏曼殊作品，为世人留下文字佳话的同时，他本人那变幻莫测的性格、如谜般充满疑团的身世，前无古人、后无来者地也成了另一种文本，与其作品共同生成、互为映照，是我们今天探讨的双重依据。

身世之谜

苏曼殊（1884—1918），原名戬，字子谷，学名元瑛（亦作玄瑛），法名博经，法号曼殊，笔名印禅、苏。作为近代著名的作家、诗人、翻译家，苏曼殊特殊的经历使其长期被视为广东香山人。究其身世有很多说法，他于光绪十年（1884）生于日本横滨，这一点基本一致。父亲苏杰生是广东茶商，家族以经营进出口业发家，长年在日本横滨经商。其生母是一位日本女子，有说是他父亲第四房妻河合氏，有说他是河合氏之妹与苏杰生所生，也有说河合氏与苏杰生无生养而领养其妹的孩子。^[3]

柳亚子编订的《苏曼殊全集》的年表中有清晰记载：生于日本江户，始名宗之助。祖忠郎。父宗郎，早卒。母河合氏。……五岁随假父苏某归粤，母河合氏偕行。易姓名为苏三郎，后名元瑛，号子谷。^[4]柳亚子在《苏玄瑛新传》中提到，苏曼殊生下数月父死，其母河合氏“会粤人香山苏某商于日本，因归焉。苏固香山巨族，在国内已娶妻生子矣”^[5]。至于此河合氏是姐姐抑或妹妹，文中没有提及。5岁至8岁，养父及其母子一同回国，遭族人排斥，苏杰生的正房妻子陈氏更是把河合氏和苏曼殊看作眼中钉。河合氏受不了白眼，只好返回了日本。河合氏是因为无力抚养还是其他什么原因没带他一起走，也同样没能找到确实的答案，但从将他独自留在苏家的举动来看，领养一说只能是托词，如非苏家血脉，怎能明知苏家态度还将苏曼殊独自留下?种种迹象显示，苏曼殊乃河合氏之妹与苏杰生所生的推断比较解释得通，而苏曼殊掩饰自我出生也成理。事实是，童年远离生母的苏曼殊没有感到多少家庭的温情，在冷漠的环境中长大。苏杰生去世后，据说他曾经害过一场大病，病中的曼殊被家人扔在柴房里气息奄奄、无人过问，在柴房里等死。可以肯定的是，从小寄人篱下的生活经历对苏曼殊的影响是深远的，以致他12岁入广州长寿寺剃度出家，然后受具足戒，并嗣受禅宗曹洞宗衣钵。13岁时，以其师西班牙牧师罗弼庄湘之命东渡日本省母，小说《断鸿零雁记》中有详细叙述。

也就是说，苏曼殊是个纯粹的日本人还是香山人，关键在于苏杰生是其生父还是养父的问题。他个人将苏杰生说成养父，乃出于掩饰的心理，并非完全可信。可以确定的是，苏曼殊与一个被中国商人娶为妾室的日本女人相关，并且有着比一般混血儿、私生子的身份更复杂的背景。详读其近乎自传的文言小说《断鸿零雁记》，他本人及其亲人、恋人、老师、友人都没改名字。按他个人的说法，主角三郎的母亲是河合氏，父亲依然不甚确定是苏杰生还是宗郎。而许多有关他的身世之说，在笔者研究资料的过程中，确实发现许多年份上无法解释对应之处。但在小说《断鸿零雁记》中，他是否有刻意隐瞒一些东西：譬如，他曾着意描写其母之姊与其感情甚笃，对其甚是宠爱，那他是养父所娶的日本妾室所生，抑或妾室之妹所生?此事迷雾团团，柳亚子也坦言披露其身世可能是“玄瑛生前所掩覆之迹”^[6]，但其身世之错综复杂更甚于伦理小说，是不容否认的事实。

在封建观念严重、华夷有别的当时，苏曼殊的这种“外来者”的出身，注定了他受到的歧视不仅仅是以讹传讹的“私生子”“混血儿”那么简单。

苏曼殊于1903年回国后，先任苏州吴中公学教习，后为上海《国民日报》撰稿。因该报停刊而失业后，苏曼殊便到香港投靠兴中会负责人之一的陈少白，不料因误会而遭冷遇。苏曼殊一气之下，又跑到广东惠州的某座庙里削发为僧。但为时只有数月，尚未取得正式和尚的资格，即乘师父外出之机，偷了已故师兄博经的度牒，溜之大吉，从此以“博经”自命，并自称“曼殊和尚”，开始了四海为家的流浪生活。他以上海为中心，频繁来往于大江南北、日本和东南亚各地。有时以教书为生，有时靠卖文过活，有时寄食于寺庙，有时乞贷于友朋，终于在“五四”运动的前一年死于肠胃病。他经过三十五年的红尘孤旅，留下八个字“一切有情，都无挂碍”，然后离开了人世，给后人留下了无尽的感慨。

他先后在广东、中国香港、日本、暹罗（泰国）、新加坡、江浙、上海等地游走学习，精通中文、日文、英文、法文、梵文等多种语言文字，是我国近代较早的翻译家之一。他节译法国雨果的《悲惨世界》，实则三分之二的篇幅出自苏曼殊自己的创作。此外，他还译过《拜伦诗选》和印度小说《娑罗海滨遁迹记》，编撰过《梵文典》《初步梵文典》《梵书摩多体文》《埃及古教考》《汉英辞典》《英汉辞典》《粤英辞典》等多种专著，不幸均已失传。据统计，在短短的十五年时间里，其著述共达三十种以上，还能诗擅画，在诗歌、小说等领域皆有极大影响，柳亚子将其著作搜集汇成《苏曼殊全集》五卷。

所谓“四僧”

苏曼殊是诗僧，他风雨漂泊的一生为后世留下了不少“凄艳绝伦”的诗作。苏曼殊具有多方面的才能，诗、文、小说、绘画无不精通，尤其以诗的影响最大，故有“诗僧”之称。他写过《无题诗三百首》，可惜已经失传。今存者一百零一首，绝大部分是七言绝句。在艺术上，他受李商隐的影响，诗风幽怨凄恻，弥漫着自伤身世的无奈与感叹；抒情则缠绵悱恻、千回百转，状物、写人则栩栩如生，“绘事精妙奇特，自创新宗，不依傍他人门户，零缣断楮，非食烟火人所能及”。^[7]

苏曼殊的小说也很出名。他的小说既保留了中国小说情节曲折、故事完整、描写简洁等优点，又吸收了西洋小说注重描写自然环境、人物心理、人物外貌等长处，从而提高了其小说的文学性。他一生共写小说七种，其中《人鬼记》已散佚，流传下来的有《断鸿零雁记》《天涯红泪记》（未完）、《绛纱记》《焚剑记》《碎簪记》《非梦记》六种。这些作品都以爱情为题材，展示了男女主人公的追求与社会阻挠间的矛盾冲突，作品多以悲剧结尾，有浓重的感伤色彩。苏曼殊注重对主人公心理矛盾的揭示，实际是其内心痛苦挣扎的真实写照。他的小说行文清新流畅，文辞婉丽，情节曲折动人，对后来流行的鸳鸯蝴蝶派小说产生了较大影响。他以自己身世为题材创作的小说《断鸿零雁记》，感慨幽冥永隔的爱恋之苦，也引得不少痴情男女泪湿襟衫。苏曼殊的几段恋情，除了初恋因世态炎凉未果外，后面都因了却尘缘，无以相投，都以“还卿一钵无情泪，恨不相逢未剃时”而不了了之。他也曾流连于青楼之中，死后被葬于西湖孤山西泠桥，与江南名妓苏小小墓南北相对。是为情僧。

苏曼殊还是一位画僧，画如其人。苏曼殊作画淡雅出尘、境界清高、古朴淡远，无世俗尘土之气。正如其在小说中借他人之口谈画所述：“试思今之画者，但贵形似，取悦市侩，实则宁达画之理趣哉?昔人谓画水能终夜有声，余今观三郎此画，果证得其言不谬。三郎此幅，较诸近代名手，固有瓦砾明珠之别。”^[8]其实也道出苏曼殊对画作的要求与审美，潜藏着他对自己绘画作品格调不凡、意境深邃的自评。

苏曼殊作为一个革命僧，早在1902年就参加了以反清为宗旨的第一个留日学生的革命团体青年会。1903年，他又参加了拒俄义勇队。后来拒俄义勇队改组为带有反清色彩的军国民教育会，他也参加了。苏曼殊与孙中山先生也有密切关系。据何香凝回忆，1903年，她在日本东京的住宅是孙中山的联络点和开会场所，苏曼殊就是常来参加会议的一个。孙中山还让苏曼殊等二十多个留日学生组成义勇队，每天早晨练习射击，以备参加武装起义。苏曼殊积极参加革命活动，遭到了资助他上学的林紫垣的极力反对，并以断绝资助相威胁。但苏曼殊宁可丢掉“饭碗”和中辍学业，也不肯放弃革命，结果被林紫垣强迫回国。回国后，他继续从事革命活动。1904年春，他决心暗杀保皇派头目康有为，未果；同年秋，正值华兴会计划武装起义，他也参与其事；后又参加了黄兴召集部分华兴会成员在上海举行的秘密会议，会议决定了今后实行暗杀和武装起义的方针。苏曼殊是辛亥革命运动时期最先觉悟的知识分子之一，参加了用暴力手段推翻清朝统治的实际斗争。

作为一个革命的文学家，苏曼殊的贡献主要还不在于对旧世界进行暴力颠覆，更多的在于以文字为武器进行辛亥革命的宣传鼓动工作。他参与了陈独秀和章士钊的《国民日报》、同盟会的《民报》、刘师培夫妇的《天义报》等，为秋瑾的遗诗写过序，为冯自由的《三次革命军》题过词。1907年鲁迅在日本准备创刊《新生》文艺杂志时，苏曼殊也是赞助者之一。1909年南社成立后，苏曼殊也很快加入，并成为该社的著名作家。他于辛亥革命后归国，参加上海《太平洋报》工作。1913年，发表《反袁宣言》，历数袁世凯窃国的罪恶。1903年在全国人民掀起声势浩大的拒俄运动和资产阶级革命派与保皇派展开大论战的时候，苏曼殊写下了这样的诗句：“蹈海鲁连不帝秦，茫茫烟水着浮身。国民孤愤英雄泪，洒上鲛绡赠故人。”“海天龙战血玄黄，披发长歌览大荒。易水萧萧人去也，一天明月白如霜。”同时，他又发表了杂文《呜呼广东人》，对那些数典忘祖、认贼作父的洋奴买办之流进行了猛烈的批判。同年发表的《惨世界》，则不但批判了清政府统治下的“悲惨世界”和数千年来的封建观念，而且塑造了一个资产阶级革命者的英雄形象，并主张用暴力手段推翻专制统治，建立一个没有剥削和压迫的“公道的新世界”。辛亥革命失败之后，苏曼殊虽然消沉，但并没有完全放弃反帝反封建的革命思想：“水晶帘卷一灯昏，寂对河山叩国魂”“相逢莫问人间事，故国伤心只泪流”。当荷兰殖民主义者对我爪哇华侨进行血腥屠杀之际，苏曼殊为了维护华侨的正当权益和祖国的尊严，发表了《南洋话》。当孙中山先生发动“二次革命”时，苏曼殊又发表了《讨袁宣言》，揭露袁贼“擅屠操刀，杀人如草”“辱国失地，蒙边夷亡；四维不张，奸回充斥”的罪行，并断然表示：“衲等虽托身世外，然宗国兴亡，岂无责耶?今直告尔：甘为元凶，不恤兵连祸亟，涂炭生灵，即衲等虽以言善习静为怀，亦将起而褫尔之魄！”他在日本从事反清活动时，时常为故国河山破碎而感伤。他在《忆西湖》中这样写道：

春雨楼头尺八箫，

何时归看浙江潮?

芒鞋破钵无人识，

踏过樱花第几桥?

宗教情结之因果体式

1.身世凄凉的原罪之因

其实，他的每次踏入佛门，几乎都脱离不了“一气之下”四个字，他的一生也不过“寄人篱下”四个字，都是在现实中遭遇不幸、生活难以为继之下的情急之举。因此，关于他数度出家，世人常常怀有一些不切实际的浪漫想象，诸如苏曼殊信奉的大乘宗教及禅宗南派的“曹洞宗”所注重的关切民间疾苦、主张无拘无束、一蹴成佛对他产生了影响；又或者对民主新思潮的热情追求和东西方文化交融对他产生的影响，在他的创作生涯中明显地体现出浪漫张扬、个性自由、无拘无束、敏锐敏感的特质。不可否认，他的作品及人生中的确具备这些特质，但一开始都与他的宗教情结无必然联系。孰为因孰为果，仔细想想，数度还俗、再出家、再还俗，无异于一个“空”字。如果一定要为他的开始寻找一个最高贵的答案，我想只能是他的本真。之后在佛教文化研究与修养中的进进出出，就不能不说是他获取明智修为、截断世间烦忧的主观要求。应该是，他由始至终都是真诚的。

而他对世俗生活的依恋也是由始至终的，但这并不抹杀他生活与创作中的宗教情结，也并不说明他缺乏皈依佛门的虔诚与信心，“而事实上他又从未以从一而终的态度来对待宗教佛门。对佛门的皈依在苏曼殊来说从来都是暂时的，甚至带有相当的随意性。……而是现实生活和精神生活的多重痛苦以更强的诱惑力把他屡屡从佛门拉回现世”^[9]。

有观点认为，“对于苏曼殊来说，皈依佛门既升华了他的理智与慧识，同时却又加剧了他的感情苦恼，使他常常既不能用宽怀悠远的目光看待终极来世，又无法抛开急功近利、投身今生今世的迫切欲念。因此，在这种情感与理智的矛盾交织中，苏氏本人及作品人物命运结局的悲剧性是无可避免的。也正是在这双重悲剧之中，我们更能体悟到苏氏及其创作与宗教文化相互契合的深刻内涵”^[10]。“这一情景绝不只是苏曼殊个人命运的遭遇和生活道路的选择，它在更为深广的意义上体现出了相当一部分中国现代知识分子的独特心态，值得深思的却是：这还是‘信仰与现实的不可分割，超然与入世的密切融合’。”^[11]

对于以上观点的升华我不完全认同。个人认为由于身世背景无法类比的独特性，苏曼殊无法完全与一部分知识分子的心态同构，更无暇过多考虑信仰与现实、超然与入世此类高深的关系问题与终极归属问题。在面临生活的困境之时，苏曼殊主要视乎哪种机制更适合其彼时救人、自救的要求——他在中西文化之间平衡、在佛门与俗世之间寻找。如果这是一种投机，那么正是这种多重性与复杂性决定了他个性的自由与多变，也决定了他不可能仅仅依靠某方面的信仰力量就能得到全然的解脱。他很清醒地意识到自己踏入佛门之日，亦即有望阻隔忧虑人生、浮躁现世之时。正如17世纪西欧各国知识分子中的自然神论提倡信仰的理性及道德含义，宗教信仰于他，也许无异于一种能超脱凡嚣的个人修养。

“天生成佛我何能，幽梦无凭恨不胜”“无端狂笑无端哭，纵有欢肠已似冰”，这些诗句是他一方面矛盾交织，另一方面不拘泥于佛门不拘泥于现世的双重写照。从这层意义上说，我认为这还不是虔诚与否的问题，更谈不上对终极人生的关注，他反复地使用此法，无奈又认真，所谓“爱欲与佛法之间的矛盾”“理智与情感之间的矛盾”，不过是一个问题：活下去，无挂碍地活下去。

苏曼殊的小说几近他的个人自传，以《断鸿零雁记》为例，人物皆用原型真名，且都与其真实生活中的写诗、作画、翻译作品、宗教修为密切相关。小说开头便是渲染其受戒环境之高远神圣：

住僧数十，威仪齐肃，器钵无声。岁岁经冬传戒，顾入山求戒者寥寥，以是山羊肠峻险，登之殊艰故也。^[12]

在深山古刹、庙宇佛寺皈依佛门，究其原因，又是与苏氏的身世凄凉、爱情蹉跎在在相连的。光是小说的前几章，就反复出现如下感慨：“余殆极人世之至戚者矣”“甚矣哉，人与猛兽，直一线之分耳”“我在在行吾忠厚，人则在在居心陷我，此理互相消长。世态如斯，可胜浩叹”“惨然魂摇，心房碎矣”“亦惨同身受，泪潸潸下”“均带可怜颜色，悲从中来，徘徊饮泣”“余万感填胸，即踞胡床而大哭矣”“余心知慈母此笑，较之恸哭尤为酸辛万倍”“泪盈于睫，悲戚不胜。此时景状，凄清极矣”。主角三郎即是生活中的苏三郎，一个被寄养异国他乡的孤独人，终其一生地四处漂泊，阅尽世态炎凉，历尽人间冷暖，家庭温暖对他而言，是异乎常人想象的可贵：

顾余虽呻吟床褥，然以新归，初履家庭乐境，但觉有生以来，无若斯时欢欣也。于是一一思量，余自脱俗至今，所遇师傅、乳媪母子及罗弼牧师家族，均殷殷垂爱，无异骨肉。则举我前此之飘零辛苦，尽足偿矣。^[13]

所以但凡能带给他一丝暖意的人，包括乳娘母子、罗弼牧师、家中姐妹，更勿论母亲、姨娘、雪梅和静子，都是能让他大书特书、一触即发的对象，他的感情泛滥令人想起“涌泉相报”四字，皆因其凄楚悲凉比私生子更低一层的身份。他受过极好的教育，恃才傲物，但又不得不面对世人的眼光和幼年的经历，其狂狷不羁、自行其是的病态举措，在于他终生背负的“十字架”——对自身“原罪”和人心不古的清晰认知，加深了其痛苦与绝望。这种情感在小说中随处可见，愈是寄人篱下，对于世间事物、世道人心的体悟愈是清清楚楚。人间之情，他难以舍弃，哪怕对其远居日本神奈川、甚少共同生活的妹妹之情都那么丝丝入扣：

忽而余妹手托锦制瓶花入，语余曰：“阿兄，此妹手造慈溪派插花，阿兄月旦，其能有当否?”

余无言，默视余妹，心忽恫楚，泪盈余睫，思欲语以离家之旨，又恐行不得也。迄吾妹去后，余心颤不已，返身掩面，成泪人矣。^[14]

通过宣泄自身命运的坎坷不平、人情世道的苦难艰涩，苏曼殊作品与佛家的“无我”“苦谛”不期而遇了。所以对苏曼殊的认知大抵都需要一个这样的过程，先是“奇人”“怪人”面目映入眼帘，更有甚者直接以“混世魔王”“花花和尚”目之；待深究作品生平，方惊觉其不过可怜人、不祥人一个；再而恍然佛教于他并非只是人生倚托，实乃让他获取明智修为的大智慧大学问。

2.解脱情感的法门之果

为什么佛教清规严申戒除的爱欲，恰恰是苏曼殊及其作品主人公所深深迷恋、难以忘怀和难以自拔的?不能忘情于世有一定原因，佛理无法取代爱欲、佛法不能减轻生存的煎熬也不是没有道理，可这样理智与情感的矛盾常人亦无法幸免。况且以其本真与投入，哪怕是如传言所说“后脚还扎在上海的女闾，前脚却已踏进了杭州的寺庙”^[15]，我们也无法以常人之理度之。比如中华网论坛上有一则苏曼殊轶事，是关于苏曼殊与一位叫百助的日本乐妓的苦恋。这对有情人未能终成眷属，苏曼殊在回国的海轮上情不自禁地同乘客谈起百助，众人都不相信，苏曼殊情急之下取出几样女人用的头饰之物，传看完后，苏曼殊把这些饰物全部抛入海中，掩面痛哭不已。此等传闻是否属实无法确认，但他于爱与温情始终是渴求的，这与猥亵、邪恶无关，起码文本的气息如此。其次，婚姻未果而后滥情于烟花之地，于其无法解脱的情感矛盾以及视妓女为情感对象，如此种种郑而重之的荒唐举措之中，还是可见其真纯。

在苏曼殊的笔下，小说的第八章末尾，开启了焕然一新的天地：

时正崦嵫落日，渔父归舟，海光山色，果然清丽。忽闻山后钟声，徐徐与海鸥逐浪而去。女弟告余曰：“此神武古寺晚钟也。”^[16]

世间的爱情会让天地变得如此清明奇妙，对他来说，情感纵然无可奈何，但也还是生命中最灿烂的章节、最温暖的调子，使他的人生痛并快乐着地得以延续。

余不敢回眸正视，惟心绪飘然，如风吹落叶，不知何所止。

但也许与其身世相关，苏曼殊也许无法面对婚姻以及随之而来的家庭生活，小说在他对爱情、婚姻的态度的关键点上由始至终是有所保留的。在苏曼殊的情感模式与关系里，他似乎永远处于纠结、退缩的境地，而雪梅、静子等女性角色一律表现出对心属异性的主动而热烈的追求，彰显着新女性的勇敢、直率、果决、坚强：

“否。粉身碎骨，以卫三郎，亦所不惜，况区区一行耶?望三郎莫累累见却，即幸甚矣。”^[17]

三郎与静子作诗赏画，活脱脱《红楼梦》中宝黛之趣，但又省却了红楼之中的细碎松散；静子与三郎之交，又不禁令人想到陆游、唐婉的爱情悲剧，古时的社交范围所限近亲相爱大都如是，他们的诗词唱和与陆唐无异。

若审度苏曼殊对雪梅与静子的感情孰轻孰重，仅从笔墨的多少判断即可确认静子是其最爱——雪梅是义，静子是情——由此又形成他只能弃爱而去的逻辑循环与合理性。无论是书中的三郎还是书外的三郎，都曾坠入深深的矛盾之中：佛教的清规戒律与对美好女性的执着爱恋之间的难以调和，乃是他最大的痛苦之所在。佛家经典说：“法从因缘有，不应言无因，无无因有果，无无果之因。”^[18]参详其作品与生平，感情困扰是其出家的导火索而非原因，他幼年亦曾出家，确与恋爱无碍，是可为证，其后几段恋情的来龙去脉亦可为证。几经波折，佛门反倒成为其情感解脱的法门与结果——初始因不能相爱而痛苦，而后皆凭借佛言佛法令忧思顿释，能让其觅得安心立命之所的似乎除佛法无他。

吾前此归家，为吾慈母，奚事一逢彼姝，遽加余以尔许缠绵婉恋，累余虱身于情网之中，负己负人，无有是处耶?嗟乎，系于情者，难平尤怨，历古皆然。吾今胡能没溺家庭之恋，以闲愁自戕哉?佛言：“佛子离佛数千里，当念佛戒。”吾今而后，当以持戒为基础，其庶几乎。余轮转思维，忽觉断惑证真，删除艳思，喜慰无极。决心归觅师傅，冀重重忏悔耳。第念此事决不可以禀白母氏，母氏知之，万不成行矣。

如是安居五日过已，余颇觉悠然自得，竟不识人间有何忧患，有何恐怖。听风望月，万念都空。^[19]

由小说可见，对于感情之事，三郎虽然每每难免陷入其中，但生活磨难使其积重难返，个中真谛他确已了如明镜，去离之心借由佛门之身得以成就。现实的三郎借小说三郎之口如是说：

须知天下事，由爱而生者，无不以为难，无论湿、化、卵、胎四生，综以此故而入生死，可哀也已！^[20]

世人皆以苏曼殊为孤僻怪异，其疯癫不过至情至性至真至诚所至耳。世人总误以为三郎此等读书人迂腐懵塞，实则一片冰心寓于其中。只能说像苏曼殊此等奇人，历尽人间种种，体悟自是尤甚于常人，清净自在的佛门真理由此成为他真心向往、托付余生的人生修为。

3.小说体式的节制美

正是借助佛门的劝导，不得已而为之的人生自律，与随之而来的艺术自律性，在苏曼殊小说的叙述中呈现出一副别有洞天的面貌和一种饶有韵味的美学价值。在此意义上，小说是人生，而又超越人生。

如果说三郎、静子之情仿若宝黛，那么在对爱情的抒发上，苏三郎与曹雪芹相比，更具节制之美。佛教文化使苏曼殊在内容与文体两方面的内省和控制，表现在小说的创造中则是叙述表达的自律性：

静子低声而言，其词断续不可辨，似曰：“三郎鉴之，总为君与区区不肖耳。”^[21]

这是第十五章最末一句，以静子的强烈心声突然煞尾，明明是问句却没有答复，再用十六章的转换做一个短暂的过渡，让三郎的情感波澜有了缓冲与过渡，也让读者调整内心节奏：你会发现心跳暂停了片刻。在这命运决定爱情的转折点，一百年前的苏曼殊让人见识了写作中表现与控制相互制约的魅力：

余胸震震然，知彼美言中之骨也。余正怔忡间，转身稍离静子所立处，故作漫声指海面而言曰：“吾姊试谛望海心黑影，似是鱼舸经此，然耶?否耶?”^[22]

苏曼殊不全然是一个不解风情的佛家弟子，理智与情感的冲突中偶尔也交织着他那情僧的幽默，使他的痛苦与绝望、超尘与脱俗蒙上了更可回味的内涵：

余此际神经已无所主，几于膝摇而牙齿相击，垂头不敢睇视，心中默念，情网已张，插翼难飞，此其时矣。但闻静子连复同曰：“三郎乎，果阿姨作何语?三郎宁勿审于世情者，抑三郎心知之，故弗背言?何见弃之深耶?余日来见三郎愀然不欢，因亦不能无渎问耳。”余乃力制惊悸之状，嗫嚅言曰：“阿娘向无言说，虽有，亦已依稀不可省记。”^[23]

当静子、三郎相爱不成又作终古永诀之时，三郎心中实则纠结着对前未婚妻雪梅的情义，每每欲言又止，心中苦悲无法向母亲、静子细述。苏曼殊的语言张力和结构制约力，出人意料而又合情合理地力挽狂澜：

静子言时，凄咽不复成声。余猛触彼美沛然至情，万绪悲凉，不禁唏嘘泣下，乃归，和衣而寝。^[24]

苏曼殊很好地承袭了自唐人传奇、宋人话本等经典而来的传统形式上的节奏与克制，他所沿袭的国学经典与佛家教义又给予他更多内修、克制的奥秘，使得他小说的情节发展、人物逻辑组合得更为简洁、深沉，哪怕是爱情的表述也因此显得更有价值、更为可信。在这样的体式之上，三郎的情感愈发显得逡巡绵长，女主角们则更为铿锵感人，从而形成性别与情感相互交织而成的张力和美感。

综而观之，佛门这一对他而言的安身立命之所，无异于文学艺术、人间真情的意义，唯此岁寒三友与其人生相伴、予其内心温热。诚如他在《断鸿零雁记》所说：

云耶，电耶，雨耶，雪耶，实一物也，不过因热度之异而变耳。多谢天公，幸勿以柔丝缚我！^[25]

而三者当中，佛理是牵连其间的逻辑，乃其解脱人生烦恼之大智慧之所在，而世人往往因其身世传奇误解其人其才，他内心的曲折其实与我等常人无异。回顾他的一生，不禁令人叹息：半在红尘半空门，至情至性世罕见。衣带渐宽终不悔，佛门清净终此生。

结论

在新文学即将诞生之际，在宗教文化的海洋里沉浮，以此生命的断鸿零雁、零缣断楮、凄清极矣，留存在其作品之中——苏曼殊很清楚自身于这个世界的特色及影响是什么，其文学趣味也的确为其后包括鲁迅兄弟在内的一群大师所印证甚或传承，不为近代、现代、当代的中国文学界、艺术界、宗教界之层层叠叠的佳作所消弭。同时，作为与宗教文化结缘最早、关系最深的中国近现代作家的代表，苏曼殊及其创作也为后世留存了一个独具文化含义的模式：数度还俗、出家，皆出于截断世间烦忧的主观要求，皈依佛门为了升华修为慧识，但在面临生活的困境之时，基于善意的生存诉求，又加剧了情感与理智的矛盾交织，不堪于现实时他就遁入佛门寻找平静，在庙宇沉淀未几又被迫返回人世的现实挣扎。他在中西文化之间平衡，在佛门与俗世之间寻找，视生命状况调整救人、自救的体式。

此外，作为苏曼殊宗教情结的一种延续，显而易见的是，“中国现代文学与宗教文化的某种深刻的相互影响是构成中国现代文学基本特征的重要因素”^[26]。近现代作家在对传统儒道文化进行反思、批评的同时，对佛教、基督教文化等宗教价值观念的关注，在当时潜移默化地影响了那个时代作家群体的思考与创作。外来文化的冲击与渗透，使他们无法不承受在更开阔的文化空间的浸润，许地山、周作人、施蛰存、废名、俞平伯、丰子恺、夏尊那些禅味甚浓的作品，鲁迅的《我的第一个师父》、老舍的《宗月大师》、郁达夫的《记广洽法师》、叶圣陶的《两法师》等，给现代文学带来“一花一世界、一沙一天堂、君掌盛无边、刹那含永劫”的蕴藉深邃之意境。正如17世纪在西欧各国知识分子之间流传甚广的自然神论，提倡信仰的理性及道德含义，宗教文化无异于一种由外而内的个人修养。近现代文学的这一模式甚为独特，亦发人深思，在显现中国近现代文学与宗教文化的基本关系的同时，其意义与价值确实是超越了苏曼殊现象及其创作本身的。