第一章　研究方法：翻译与意识

对翻译与意识之间互动关系的研究要从译者、译事、译本及其所处的社会历史环境入手。这属于翻译史的研究范畴。19世纪德国最有影响的历史学家兰克（Leopold von Ranke，1795～1886）说过，历史著述是否可信的关键在于是否有可信的原始材料作为根据[16]。中国史学家也是首重史料，傅斯年（1896～1950）甚至声称“史学便是史料学”[17]。因此，研究者想要深入考察并准确描述译者及其译事、译著，就必须十分重视翻译史料与资讯，应当尽可能全面地挖掘、搜集、整理与利用各种史料，以便透过史料看清意识。

第一节　翻译史料与资讯

一、从间接翻译史料到直接翻译史料

与翻译相关的各种史料或可统称为“翻译史料”。翻译史料可以分为两种，即直接翻译史料与间接翻译史料。[18]傅斯年曾说：“凡是未经中间人手修改或省略或转写的，是直接的史料……”[19]意大利历史学家莫米利亚诺（A.D.Momigliano，1908～1987）则从另外一个角度指出：“所谓原始史料，为目击者的陈述、文献（documents）以及事实自身的遗存，数者皆与事件同时。”[20]就翻译史研究而言，直接翻译史料亦称第一手翻译史料或原始的翻译史料，大致包括原始的报刊译文、原始的译著单行本、原始（译）文集里的译文、译著未刊本、译者及同其时代人物的日记书信等五种。直接翻译史料能够反映译文或译本最初的真实情况，所以其可信度与准确性最高。[21]如果研究者能够在直接翻译史料的挖掘与搜集中有所突破，那么翻译史研究往往也就有了重大进展。

间接翻译史料主要指经过前人整理、更改增删或转录的转手翻译史料，也包括与翻译活动并不直接相关但能够为研究者提供有益线索的其他史料。它主要包括经过转录的译文译著、书目索引、资料汇编、前人著述、译者追记等。[22]其中，研究者最常参考与借鉴的当属前辈学者撰写的翻译史著作与工具书，如《汉籍外译史》（马祖毅、任荣珍，湖北教育出版社，1997）、《中国翻译简史》（马祖毅，中国对外翻译出版公司，1998）、《中国科学翻译史》（李亚舒、黎难秋，湖南教育出版社，2000）、《国外汉学史》（何寅、许光华，上海外语教育出版社，2002）、《中国翻译通史（全五卷）》（马祖毅，湖北教育出版社，2006），以及《中国翻译家词典》（中国对外翻译出版公司，1988）、《中国翻译词典》（林煌天，湖北教育出版社，1997）、《译学大词典》（孙迎春，中国世界语出版社，1999）等。这些翻译史著作与工具书对翻译史研究的贡献具有开山之功[23]，是研究者必备的参考文献。研究者从中获取了有益线索，应该获取直接翻译史料以拓宽阅读范围，否则其研究成果极有可能成为低水平的重复。

研究者想要在史料方面有所突破，可以根据自己从各种参考文献上获取的线索，通过各种渠道，找到至为可信的直接翻译史料，尤其是原始的报刊译文与译著单行本，然后进行深入细致的探究，而不只是根据转述前人的研究成果。比如，在中国文化西传研究领域，研究者可以利用数种重要的工具书，如法国汉学家考狄（Henri Cordier，1849～1925；又称考狄尔、高第）编撰的《中国书目》（Bibliotheca Sinica，1904～1908）、中国目录学家袁同礼（Yuan Tung-Li，1895～1965）编撰的《西文汉学书目》（China in Western Literature：A Continuation of Cordier’s Bibliotheca Sinica，1958）、中国历史学家王尔敏（1927～）编撰的《中国文献西译书目》（A Bibliography of Western Translation of Chinese Works，1975）、白威淑珍（Suzanne Wilson Barnett，1940～）与费正清（John King Fairbank，1907～1991）合编的《基督教在中国：早期新教传教士文献》（Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings，1985）、凯瑟琳·洛德威克（Kathleen Lodwick，1944～）编写的《教务杂志索引：亚洲差会指南1867～1941》（The Chinese Recorder Index—A Guide to Christian Missions in Asia，1867～1941，1986）、朱仁夫与邱绍雄主编的《儒学走向世界文献索引》（上、下，2003）等等。它们各有所长，相互补充，可以为研究者提供较为全面的线索，极有助益。研究者可以据之设法获取自己所需的直接翻译史料，进一步开展研究。

研究者还应当关注国外图书馆与档案馆学人的研究成果。他们多是高水平的历史学者，往往会根据历史脉络来整理馆藏的档案文献。比如，德国柏林的国家档案馆馆长哈特马特·瓦拉文斯（Hartmut Walravens，1944～）是研究德国汉学家卫礼贤的顶级专家。他经过多年辛劳，撰就《卫礼贤（1873～1930）：驻华传教士与中国精神财富的传播者》（Richard Wilhelm（1873～1930）：Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesguts，2008）一书，严谨地列出了与卫礼贤相关的书目，并附带索引，方便有兴趣的读者定位相关人物、主题与标题。他还在书中逐条列出了1930年3月去世前卫礼贤在报纸杂志上发表的文章、布道文、著译作品、他本人编印的传教士时事通讯、他去世后发布的各种讣告、他的家属或其他汉学家编选的卫礼贤文集等，总计有600多项。[24]对于研究卫礼贤翻译成就的学者来说，手头有了这本书，就几乎掌握了关于卫礼贤的全部线索。

二、翻译史料挖掘与搜集的要点

研究者在搜集翻译史料时应尽力做到搜集全面，否则其研究成果就容易以偏概全。为此，研究者必须大力拓展史料获取渠道。

首先，研究者应当尽量熟悉图书馆的馆藏资源。不同大学图书馆的馆藏侧重点不一样，研究者要心中有数，进而充分利用。比如，福建师范大学图书馆继承其前身福建协和大学的资产，藏有1939年伦敦会香港印刷所影印的全套《李雅各译七经》（李雅各即英国著名汉学家理雅各；该书含《大学》《中庸》《论语》《孟子》《尚书》《诗经》与《春秋左传》的英译本），以及1899年牛津克拉伦登出版社（The Clarendon Press）出版的理雅各译《儒经文献》（Texts of Confucianism，含《书经》《诗经》《孝经》与《周易》）。[25]但是，早些年间，很少学者知道这些珍贵史料，更别提充分利用了。这既是研究者的遗憾，更是对文献资源的浪费。

其次，国内外许多商业数据库或公益网站提供了大量经过数字化处理的翻译史料，重要的有中国国家数字图书馆（www.nlc.cn）、谷歌图书网站（www.books.google.com）、哈蒂数字图书馆（www.hathitrust.org）、互联网档案馆（www.archive.org）、西文过刊数据库JSTOR（www.jstor.org）、香港期刊在线HKJO（http：//hkjo.lib.hku.hk/exhibits/show/hkjo/home）等（以上网址信息于2018年11月10日检索）。比如，香港期刊在线就提供了1872～1901年间全部25卷《中国评论》（The China Review）绝大多数期次文章的数字化文档，可供在线浏览或免费下载。又如，谷歌图书网站提供了《中国丛报》（The Chinese Repository）、《教务杂志》（The Chinese Recorder）等近现代中国出版的英文报刊，同样亦有许多极具价值的翻译史料。

再次，研究者可以通过各种在线图书联合目录（如www.worldcat.org）（2018年1月10日检索）确定自己所需文献的馆藏机构，再通过自己所在机构的图书馆、国家图书馆、中国高等教育文献保障系统（CALIS）、中国高校人文社会科学文献中心（CASHL）等提出文献传递申请，从而解决很大一部分翻译史料需求。

最后，国外汉学家往往归属于某个机构，所以研究者查出其归属机构后，可以找到其原始档案所在地，然后亲自或委托他人前去查档。比如，理雅各是英国伦敦会（London Missionary Society）派出的传教士，其相关档案现多藏在伦敦大学亚非学院（School of Oriental and African Studies，简称SOAS）与牛津大学（Oxford University）。牛津大学新波得雷安图书馆（The New Bodleian Library）就藏有六百多页理雅各档案，里面有理雅各从出生到去世的记录，包括他的日记、其亲属的记述、他去世前坚持翻译但尚未出版的译著等。[26]下图就是牛津大学新波得雷安图书馆收藏的理雅各档案之一页的原件复印件。

这是理雅各所撰《平心而论中国人的三原则》（A Fair and Dispassioned Discussion of the Three Doctrines Accepted in China）[档案编号：ms.eng.misc.e.1377（fols.79-114）]，未曾正式出版[27]。当时，理雅各年岁已大，所以字迹潦草，语法、标点均有疏漏，其识别与解读极费时间与精力。但是，理雅各这种生命不息、翻译不止的精神无疑表现出他对中国文化的亲和意识，所以此类档案非常重要。总之，查阅原始档案极其重要，也最能出成果[28]。

此外，西方国家的驻外使领馆大多乐于为有需要者提供帮助。如果研究者需要某位西方汉学家的相关档案资料，可以通过公函跟其祖国的驻华使领馆进行联系。对方的文化参赞通常会联系其国内机构与专家，然后给予答复。而且，许多欧美图书馆馆藏丰富，其工作人员也多是水平很高的学者。研究者可以在其官方网站上找到电子邮件、电话等联系方式，向其提交咨询申请，有时会有超乎预期的收获。[29]

三、翻译史料鉴辨与利用的要点

搜集到所需的翻译史料后，研究者还必须对其真伪与正误加以鉴辨。对于间接翻译史料，研究者尤其要小心再小心，因为“间接材料因转手的缘故容易被人更改或加减”[30]。孔慧怡曾经一针见血地指出：“现有的翻译史倾向于引用的多半是第二、三手资料，同时也颇爱引用名人评语，很少再加考证或思考”[31]。一般而言，这并无不可，因为学术研究在很大程度上就是一项在前人成果的基础上进行增补与创新的工作，参考与引用总是难免的。翻译史研究当然也不例外。毕竟研究者所处的科研环境不一，能获得的史料各异。有时，后来者根本无法获得第一手材料，而只能引用先前研究者的论述，以省时省力，同时也避免了重复劳动。但是，引用也常会出现另一种情况，那就是：甲引用了乙文中的某个表述，但乙文中的这个表述又是引用自丙的著作，而丙又是引用自丁的某篇文章……如果这若干引用者中有哪一个不小心引述错误，后来又引用了其引文的人也就跟着犯错了。而且，由于经过了多次转引，后来者有时很难找出该表述的原始出处，也就不容易发现错误、纠正错误。[32]因此，研究者应当时刻保持怀疑精神，对任何间接翻译史料都做到“考而后信”[33]。

研究者还应当对伪译现象保持警惕。比如，1993年，山西人民出版社出版过一部《第三只眼睛看中国》，十分畅销。该书版权页上标注的作者是“〔德〕洛伊宁格尔”，译者则署名“王山”。但后来证实，根本就不存在洛伊宁格尔这个人，王山才是该书的真正作者。[34]如果研究者对其真伪不加辨析，那么他的研究成果肯定存有瑕疵。

掌握了足够的翻译史料，研究者还应当提高问题意识，因为“问题往往是研究的先导与指南针，否则就陷入史料汪洋难见天日”[35]。研究者应当努力提高自身的学术眼光，以便从浩繁的普通史料当中挖掘出具有较高价值的翻译史料，追踪翻译史料背后的各种意识。

总而言之，研究者必须具备高度的史料与资讯意识，更应当努力提高自身的文献检索能力，以便挖掘和搜集丰富的翻译史料，尤其是直接翻译史料。否则，翻译史研究就成了无源之水、无本之木，研究者也就不可能真正去分析翻译与意识之间的互动关系。

第二节　从译文文本到意识

意识不能凭想象去分析，而应该基于译事、译文、译者及其所处的社会历史环境。意识分析必须包含译文文本分析，要从其字、词、句等微观因素入手。

注重译文文本分析的不仅有翻译学科的学者，也有历史、宗教、哲学、文学等人文学科的学者。翻译学学者具有语言学与翻译学的理论支撑，故而在译著语言分析方面做得更为深入而细致。其他人文学科的学者则能够充分结合社会历史背景来评论译著，擅长分析支配着翻译活动的意识，以及译者与社会的关系。如果能够将这两种分析方法结合在一起，就可以最大限度地在读者面前展示翻译活动的立体画面。

无论是翻译，还是历史、宗教及其他学科的学者都可以使用一个相对统一的跨学科分析模式来分析译文。这个模式包括两个层面。第一个层面属于语言的范畴，主要从词汇（lexical）、句子（syntactical）与风格（stylistic）三个方面来评析译文，是微观分析。不过，译文不仅仅是文字表述，因为它还直接受到译者意识的支配，因此又是译者意识的表述。而译者又跟社会有着千丝万缕的联系。因而，第二个层面就应当是对译文文本外因素的分析，主要是通过探讨信仰与措辞之间、动机与风格之间、功能与译法之间及译者与社会之间的联系来分析翻译与意识之间的关系。这个层面涉及的研究方法涵盖语言学、历史学、宗教学等多个人文学科领域。

上述两个层面共同构成了一个相对完备的评价体系。它基于文本而又超越文本，于宏观处见系统性与综合性，于细微处见深度与广度，尤其注重分析支配翻译活动的五种意识：个人意识、群体意识、地域意识、社会意识与国家意识。

一、文本内外的分析[36]

（一）文本研究

文本研究通常包括三个层面的讨论：词汇（Lexical Level）、句法（Syntactical Level）与风格（Stylistic Level）。

词汇层面的分析涉及词义的选择与确定，所以很容易引起争议。比如，理雅各将《尚书·尧典》中“黎民于变时雍”的“黎民”翻译为“black-haired people”[37]，引起许多人的误解：老百姓怎么可以翻译成“黑头发的人”？事实上，“black-haired people”在英语中本来就可以表示老百姓。曾将老舍代表作《骆驼祥子》译成英文的伊万·金（Evan King，原名Robert Spencer Ward，1906～1968）曾写过一部题为Children of the Black-haired People的长篇小说，其封面上印有中文书名《黎民之儿女》，讲述的是国民革命前夕山西省的一个穷乡僻壤发生的爱情故事。因此，研究者应当多方查证，特别注意不要低估西方汉学家的中文功底。有些西方汉学家，如理雅各、卫礼贤、顾赛芬等人，其中文素养甚至到达了普通华人难以企及的程度。[38]

句子层面的分析主要是比较原著与译著所用句式的异同。就典籍外译而言，译者或者根据典籍的今译文来翻译，或者直接根据典籍本身来翻译，导致两种译本在句子结构上迥然相异。这是一个特别值得关注的讨论点。

风格层面的分析主要涉及积极修辞（即修辞格，figures of speech）与消极修辞（rhetoric）。其中的根本性的问题是，语言美是否应当成为译文质量的衡量尺度？传统学者持肯定态度，但后现代学者对此则不一定认可。比如，在中国香港浸会大学举办的“纪念理雅各诞辰两百周年国际研讨会”（The International Conference on“James Legge’s Life and Works in Hong Kong：A Bicentennial Celebration of His Birth”）上，伦敦大学亚非学院的傅熊教授（Bernhard Fuehrer，1960～）就认为译著没有必要追求语言美。我们则认为，如果源语美，那么译入语的语言美就是必须的。在这个问题上，传教士汉学家们也并没有达成共识。詹宁斯（William Jennings，1847～1927）所译《诗经》[39]（Metrical Translations from the Shi King）采用的是韵体译法。理雅各的《诗经》第一译本用无韵体，第二译本用韵体，第三译本[40]则又回到了无韵体。由此可见问题之复杂。但是有一点是可以肯定的：译者选择一种翻译策略必定有其原因。研究者只需盘根究底，就能使隐藏在译本背后的意识逐渐变得清晰。就当代译学而言，研究过程有时比研究结果令人更有收获。[41]

（二）文本外研究

译文文本折射了诸多文本外因素。研究者甚至可以通过分析译者的措辞来反观其宗教信仰与政治思想。比如，1594年，为使其他传教士更好地了解中国文化，意大利耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci，1552～1610）将《四书》的部分内容译注为拉丁文，标题为《中国四书》（Tetrabiblion Sinense de Moribus）。在这部译著中，利玛窦将原书中的“天”或“上帝”译为天主教的至高神“God”。“天”或“上帝”是否等同于“God”并非本书打算解决的问题，但利玛窦亲和中国的态度却是显而易见的。这其实就是利玛窦在其传教道路上采取的“补儒”和“合儒”策略在其译著中的体现。这种在中国古代经典中寻找天主教的印记的做法被称为“索隐”手法。此后又有不少传教士追随利玛窦的译法，于是形成了索隐派，其代表人物有利安当（Antonio de Santa Maria，1602～1699）、卫匡国（Martino Martini，1614～1661）、白晋（Joachim Bouvet，1656～1730）、傅圣泽（Jean-Françoise Foucquet，1665～1741）、马若瑟（Joseph-Henry-Marie de Prémare，1666～1736）、郭中传（Jean Alexis de Gollet，1664～1741）与理雅各等。比如，卫匡国认为《春秋》中记载的“西狩获麟”就是预言基督这只羔羊要牺牲的事情；白晋提出帝喾之妃姜嫄是圣母玛利亚，后稷是耶稣，而帝喾实指上帝；傅圣泽则称儒经中的每一座山都是耶稣受难处，早期的中国皇帝都是教皇。凡此种种，均为索隐之说。他们为什么会这么翻译？他们接受过什么样的训练？他们的思维定式如何？现代与当代的翻译者如何看这些译法？现在是否还有人这么翻译？译著中的措辞可以引发出对这些问题的讨论，每一个都意味深长。文化研究到底能做到什么深度？那其实取决于研究者对文化现象敏感到什么程度。

汉学家与社会的互动也很值得关注。16世纪末起，各路西方传教士陆续来到中国传教，又为了解中国文化而开始译介儒家经典。从1593年罗明坚（Michele Ruggieri，1543～1607）完成第一部儒经译本到现在，大约产生了304种儒经译本，其中最早而又最有影响的译本都是由传教士翻译的，其比例超过一半。可见，传教活动可以引发大规模的翻译活动。反过来，翻译儒家经典对译者自身的影响也不小。卫礼贤自称是儒家弟子，还创办过“礼贤书院”与“尊孔文社”，旨在进行儒学研究与中西学术交流。他的名字与所创办的机构的名称无疑就表现他受儒学影响何其大。美国长老会传教士李佳白（Gilbert Reid，1857～1927）传教时一手拿着《圣经》，另一手则持着《四书》。他还曾成立“尚贤堂”（China International Institute），借以贯彻其融合基督教与儒教的思想。如此反观翻译的作用，无疑发人深思。

还可以看到，翻译曾引发传教士之间、传教士与传教机构，乃至罗马教廷与清廷之间的对立。传教士之间就翻译问题会产生分歧，这十分正常，因为每个传教士都是独立的个体，不是所有人都会同意利玛窦、理雅各、卫礼贤等人的观点。传教士与传教机构之间也会发生矛盾。比如，法国耶稣会士在儒经中寻找天主教痕迹的索隐做法曾被天主教会否定，相关人士被排斥、遣回、斥为异端。罗马教廷与清廷之间也产生过对立。以利玛窦为首的耶稣会士允许中国教徒祭天祭孔的做法与合儒策略——包括其对超自然体的译法——导致罗马教廷不满，引发了持续良久的“礼仪之争”，最终罗马教廷与清政府公开对立，清政府从1723年起不再接受传教士[42]，耶稣会也被取缔。这些问题中的每一个都是跨越文化的大问题，值得我们去深究。

在文本外研究方面，研究者要借助译者的论著、传记与译本的前言、后记及注释来顺藤摸瓜、深入分析。由此，翻译研究演变成为一个跨学科的问题。语言、历史、宗教、哲学与文学等不同人文学科的学者采用不同学科的理论和方法来研究译者、译事与译著，可谓见仁见智。语言学者（主要指外语学者，尤其是翻译学学者）在分析译文方面有“先天”的语言优势与翻译理论的支撑，在文本分析上表现得游刃有余。历史学者与宗教哲学学者往往能够充分结合历史背景来评论译文，擅长文本外研究。这两种方法应该结合在一起，才能在读者面前展示译家、译事与译著的立体画面。

二、意识与翻译的关系[43]

在此，试以理雅各为例来说明如何探析意识与翻译的关系。理雅各是苏格兰人，伦敦会传教士、著名汉学家。1843年，理雅各来到中国香港，并在此度过了30年。他一方面传教，一方面翻译和研究中国古代经典，探索中国宗教文化，改革香港教育体制，出版中文报刊，对中国文化与中国社会做出了多方面的功绩。1876年，理雅各成为牛津大学首任汉学教授，开启了牛津大学的汉学传统。理雅各翻译了中国古代经典中具有代表性的主要作品，包括儒家十三经的主体部分，以及道家和佛家的几种文献。在整个19世纪，在英译中国典籍方面，理雅各的贡献最为突出，是儒莲翻译奖（Prix Stanislas Julien）的第一个获得者，所以被誉为西方汉学的三大星座与汉籍欧译三大师之一。至今，虽然已逾百年，但理雅各译本仍被认为中国古代经典英译的标准译本。

长期以来，理雅各一直是国际学术界的研究热点。他的身份较为特殊而又具有一定的代表性：作为汉学家，他翻译了大量中国经典，并有过深入研究；作为传教士，他有鲜明的神学理念与炙热的宗教热情，并且渗透到其翻译活动中去。这就决定了研究者必须超越文本，必须采用多学科的方法，开展跨学科研究。如上所述，不仅要研究译著的文字层面，更要分析译著的文本外因素，探析意识对其译文的支配作用。[44]研究者可能立场不同，价值取向不同，[45]但只要其研究态度严肃认真，那么研究结果是可以殊途同归的。

（一）关注宗教意识与翻译的互动

人类的大型翻译活动，往往与宗教、神学及其传播有着直接的关系。比如，佛教传入中国和基督教在全球范围内的传播都引发了长时间的、大规模的翻译活动。再如，自16世纪末起，基督教传教士开启了大规模的中国典籍西译事业，规模盛大，持续至今。虽然亦有许多世俗汉学家参与其中，但传教士完成的译本数量既多，影响也大。由译文文本来看，中国古经的翻译在不同程度上都受到译者自身宗教理念的影响。而在翻译的过程中，有些传教士的思维观念也与其所译经典蕴含的思想产生了互动。

从一开始，西方汉学家对中国古经的解读就融入了其自身的文化元素。理雅各自然也是以其既有的思维定式来理解中国文化。[46]中国传统宗教属于多神信仰，但理雅各仍是按照基督教的一神信仰来看待中国传统宗教。因此，对于中国的某些传统，他表现得比较矛盾。比如，对于儒家经典中倡导的祭祖，他一方面认为那是迷信，另一方面又因为祭祖活动凸显了上帝的存在而予以宽容。[47]

在解读中国经典的时候，传教士曾以类似《圣经》诠释学的独特索隐手法，在儒家经典中探求基督教的痕迹，力图证明中西宗教主体并行不悖，并以相应的理念来阐释、翻译儒经。王宏超提出：“利玛窦在华建立了‘适应’的传教策略，希望在原始儒家文献中找到基督教的痕迹。利玛窦重视儒家经典，尤其是《四书》，其‘适应’策略可视为中国索隐派之先声。中国索隐派由白晋建立，傅圣泽、马若瑟、郭中传等人是核心人物，他们把研究的重点放在《易经》上，希望从中解释中国古代的上帝信息。因为礼仪之争，耶稣会在华传教在清中期中断，到晚清才由新教重续其业。晚清来华新教传教士理雅各以译介中国经典而著名，他对于《易经》以及其他中国古代典籍的一个重要观点是，这些书籍中的‘上帝’，即是基督教的God。理雅各的思想可视为中国索隐派之后继者。”[48]从解构主义的视角来看，受知识模块与价值取向的影响，任何人对文化与文本的解读都会带有个人的色彩。因历史背景、知识模块与理念动机的差异，当代学人对传教士翻译家的思维方式褒贬兼具，存在分歧。这是必然而且正常的现象。索隐手法是学界产生分歧的焦点，但是索隐其实触及了中西文化的内核，平心相待其观点更有利于深层次的宗教学术探索与交流。正如韩振华所说：“理雅各在分析、探讨中国思想时透显出来的问题视域，特别是他对中国思想中宗教因素的讨论，实际上触碰到了中西语言、宗教比较领域的一些深层次问题，而这些问题直至今天仍是中西比较哲学的热点话题。”[49]

宗教理念决定了译法。吴礼敬提出：“理雅各在翻译《易经》时，将其中出现的‘帝’和‘上帝’几乎全部译为God，其原因可以追溯到他在‘译名之争’中与文惠廉等人展开的论战。这场论战让他确立了汉语中的‘帝’和‘上帝’与英语中的God意义相同的观点，并在研读儒家经典的过程中进一步得到强化。此后他在翻译中国经典的实践中开始坚持将这两个概念对译。理雅各的翻译策略，一定程度上体现了他沟通基督教和儒家思想的努力。”[50]在这个问题上，不少学人关注理雅各的译法是否会改变原文的含义。丁大刚认为：“根据理雅各的选词用字，批判理雅各对中国经典的基督教阐释。这种批判毫无现实意义，也没有抓住问题的根本所在。”[51]中国古经是否有基督教色彩？这并不是我们立即能够解答的问题，留待日后研究基础与条件更成熟的时候再下结论似乎更合理。现阶段，学者若将精力用在探索这种译法的宗教原因上，那将更具有文化研究与翻译研究上的现实意义。“当基督教神学背景下成长的传教士遭遇异教的种种陌生概念，传教士们猜测、推论，并在‘经典’翻译的平台上引领早期中西文化间的对话与交流。”[52]当宗教启动了翻译，中西沟通的平台就此形成。理雅各等人在此平台上启动了“耶儒对话”和“耶道对话”[53]。

翻译中国古经，也是一种思想的互动。翻译曾使不少传教士在不同程度上接受儒家思想。利玛窦曾说过：“儒教的普遍看法和最终目的是使国家和平安定，家庭和睦相处，人民聪明贤惠。儒教的经典一定能够使他们实现这一目标。它与理性之光——基督教信仰是很一致的。”[54]理雅各对道教书籍的态度也有过转变。他一开始将其当作迷信书，后来则视为圣贤之作。[55]对于孔子及其儒学，理雅各的态度和认识前后矛盾[56]。最终，他愿意把孔子叫做夫子（Master，意指“大师”），而把耶稣叫做“我主我师”（My Lord and Master）[57]。可见，他在翻译中国古经的过程中认识到儒家与道家思想的真正价值，对其产生了好感，这种态度的转变是其翻译中长期研读儒经与思考的结果，可以认为是翻译行为对意识所产生的反作用力。

（二）关注社会境遇与历史背景对意识的影响

一方面，通过译者的历史处境可以管窥其生活，从而了解其为人品性，进而了解其取得成就的因缘。理雅各遭遇过不少危机与逆境，但其心志却愈发坚强。[58]少年时代，理雅各曾被车撞伤腿部。卧床疗伤期间，他早上3点就醒来读拉丁文，一直读到8点。这成了他持续终生的习惯。腿伤痊愈后，理雅各回到学校，再次成了成绩顶尖的学生。1831年，在参加阿伯丁皇家学院主持的大学入学考试前，理雅各遭遇骚乱，被落木挤压，人事不省。神情恍惚中，他误入海中。死里逃生后，理雅各后还是以全面优势获得了学院的最高奖学金。来到中国后，理雅各的生活环境恶劣，食物欠缺，还经历了六次摧毁性的台风。当时治安状况很差，所以他曾多次遭遇袭击，经历了爆炸案、食品投毒案等。他与家人也多次经历健康危机，他自己就曾三次返英治病。实际上，理雅各一生都在可能染上肺结核的危险中生活与工作。在传教的过程中，理雅各先后有五个家人死去。1839至1843年间，理雅各也曾不堪重负，想结束传教士生涯返回英国，但其虔诚的信仰还是使他留了下来。当代人很难想象传教士先驱艰苦的开拓生涯。但理雅各每遭遇一次挫折都可以重新站起来并且取得出色的成绩，说明他心理素质在磨难中愈发变得坚韧不拔。

另一方面，通过历史背景可以溯源研究对象的宗教理念及与之相应的作为。1647年，英格兰教会发生改革，波及苏格兰，形成了非国教的宗派，其思想影响了理雅各从少年到晚年的整个历程。[59]非国教的背景使其义无反顾地赴异地传教。他曾离开相对安全的香港前往生活条件较恶劣的中国内地传教，并直面危险的教案。[60]此外，在19世纪的英国，工业与贸易的发展导致社会经济条件发生改变，社会财富重新分配，导致国教与非国教之间的平衡逆转。非国教信徒是自由贸易与思想解放的先驱。他们对英国的外交政策反感，厌恶帝国主义的对外扩张。作为一个非国教的英国人，理雅各十分关注香港未来的发展。身为传教士，他却促成了香港教育制度的世俗化，并善于与在香港当权的总督进行斡旋，使其成为自己的非国教理念与事业的助力，[61]在中西公众中呈现出“西儒”与“善士”的形象。[62]退休后，理雅各出任牛津大学首位汉学教授，仍保留非国教信徒的身份，[63]并进一步发展其传教士兼学者的生涯中所形成的汉学传统。[64]

理雅各的非国教思想表现在他对华人的亲和态度及与华人平等的交往上。理雅各与华人的关系和睦。[65]比如，何进善父子曾协助理雅各传教。车锦光是理雅各传教的助手，后来在襄助传教的过程中成了中国第一个殉道者。洪仁玕在理雅各的帮助下认识基督教，宣传西方社会的思想，他在《资政新篇》提出基于“西艺”和“西政”的政治改革和社会改革的举措，也体现了理雅各等西方传教士的影响。理雅各教洪仁玕学会通过协调耶儒关系而赢得学人与上流社会的帮助，并从千禧年后的视角向他宣传国家发展战略。[66]理雅各“因长期在华，拥有语言基础扎实、易于找到华人合作者、能阅读到各种中文文献等优势”[67]。第一位从美国大学肄业的华人黄胜也是伦敦会的牧师，曾协助理雅各翻译儒家经典。理雅各与王韬的翻译合作历时甚长，在19世纪颇引人瞩目。理雅各与道教徒、巫师也有过交往和教义上的探讨，他也积极向囚犯做工作。与理雅各交往过的人在思想上都经历过震撼，多数人后来皈依了基督教。黄胜、王韬、洪仁玕与何进善父子受理雅各影响而追求新的思想，崇尚新科学，创办中国报刊，热衷新政治制度，为中国近代化助力。诺曼·J.吉拉多特（Norman J.Girardot，1943～）就认为，理雅各与中国基督教徒的交游比他与西方基督教徒的接触更有意义，带来更多益处[68]。从总体来看，理雅各的传教生涯和交游对当时的中国社会起了良性作用。理雅各与华人的交游基于平等，源于良善，相互造就，为理雅各的在华生涯添色，使他如鱼得水，在逆境中心理上获得友情的支撑。理雅各所发展起来的信众与教堂在香港至今很有影响。[69]可以说，理雅各的生活与中国民众的生活一直有良性的互动，这有利于其基督教事业，而对理雅各对中国的亲和态度无论在其宗教研究与典籍翻译中都表现得一览无遗。

（三）关注文本所透射的意识

研究一位翻译家，最终还是要回归到文本的世界，认真研读其译著及其他著作。研究者首先要掌握完整的信息，也就是既要掌握译者的全部著译成果，也要注意到译者在不同时期的不同与遍及其著译成果的版本演变。比如，姜哲提出：“历经150多年，理雅各的《中国经典》形成了5个主要版本，它们分别是初版本（1861～1872）、现代本（1867～1876）、修订本（1893～1895）、港大本（1960）和华东师大本（2011）。这一文本变迁的历史，即反映了翻译者严谨的学术态度，也体现了外部社会环境与某些个人因素的影响。”[70]严谨的学术态度使理雅各的译本长期流传，其思想演变则使译本三次发生变化。社会环境的变化又使其再版本有了不同的特点，因为出版商要让读者看到不同的作品。总体来说，理雅各的翻译宗旨就是忠实[71]，其典型译法是注释式译法[72]。但如上所述，他在不同时期的译著有一定的变化。研究这些变化，尤其是研究理雅各的翻译原则与其文化背景的互动，是一项引人入胜的细致工作[73]。

在考察译者的翻译观与其文化背景的互动关系时，如果忽略细节，就容易导致偏颇。比如，大陆学界曾有学者批评理雅各的《诗经》译文不善用韵，其实是因为他们不知道理雅各的《诗经》英译本有两种，先有非韵体，后有韵体[74]。理雅各最初推出非韵体本，后来针对学界对之译著风格的负面反馈，推出了他实际擅长的韵体本。所以，研究者获取的资讯不全面、史料不完备，就极可能得出以偏概全的结论。

研究者还有必要深入了解译者用什么样的方法去诠释原著。[75]虽然理雅各在解经的时候有诸多的资源，包括华人朋友的襄助，但他过多地依赖朱熹的诠释，所以其译著不免有局限性。事实上，中国古代文字艰深、寓意丰富，如果他能够多参照几家注本的话，其翻译效果可能更好一些。[76]研究方法也会有时代的局限性。比如，理雅各无法使用文字学[77]的研究方法来盘根究底。理雅各翻译的《中国经典》每一卷最后的一个附录都是“汉字与短语”。将他对汉字的解释与《康熙字典》进行比较，可以反观理雅各的解经方法。[78]可以看到，这些字词短语中有不少是宗教词。在其诠释问题上，理雅各就词解词，依据偏窄。如果他能够依据中国古籍里的多个同义词来理解，其诠释就会更加全面一些。如果能够从更宽广的文化角度来看，他更会发现中国文化其实有类似的思想。[79]

研究翻译家，既要立足文本，在字里行间寻找文字的境界与内蓄，又要超越文本，在文本外寻找与文本有着千丝万缕联系的背景、动因。因此，此项研究跨越了语言、宗教与历史等学科。仅就西方传教士汉学家而言，他们的文化理念与翻译文本之间存在着颇为微妙的互动。造就翻译文本的理念其实也就是驱动他们积极参与基督教传教事业的理念。如果研究者能够通观其文化背景、思维模式、为人品性、传教事业、翻译文本、著述文论，那么就可以从立体的维度去理解汉学家、翻译家，去捕捉译者、译事与译著中表露意识，那是十分细致的研究。