历史已经证明，西方意识在翻译或传播的过程中，会受到中国文化的独特阐释。

鲁迅在《热风·随感录四十三》中指出：“外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里似的，无不失了颜色。美术也是其一：学了体格还未匀称的裸体画，便画猥亵画；学了明暗还未分明的静物画，只能画招牌。皮毛改新，心思仍旧，结果便是如此。至于讽刺画之变为人身攻击的器具，更是无足深怪了。”后在《花边文学·偶感》中痛心疾首：“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落入黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具，科学，亦不过其一而已。”语虽偏颇，但不无道理：首先，西方文化（意识）进入中国，肯定会受到中国文化环境（染缸）的熏染或影响，这是接受的必然程序，即碰撞摩擦；其次，“皮毛改新，心思仍旧”，具有中国传统文化意识的中国人在运用西方的新文化的时候，有意无意地将其归化，所谓中学为体，西学为用，这是几千年的经世致用、实用理性思想所决定的，难以摆脱；再次，“皮毛改新，心思仍旧”，即中学为里（心思），西学为表（皮毛），以西方遮蔽中国传统，导致传统观念被西方遮蔽的现代化，从而使西方获得了合理化的生存表象；最后，将西方意识“化为济私助焰之具”，成为“进身之阶”或“谋私之具”，这是功利化的心态，却也是典型的中国文化心态。

众所周知，中国现代文学的启蒙思潮是炙手可热的研究领域，但是学界对于“启蒙”概念内涵的解释却无法令人满意，存在着一种浮躁、泛滥、随意的倾向。在中国期刊网上输入“启蒙”，按照篇名查询，资料显示从1911—2012年的诸多文章中，以西方意义上的“启蒙”为基础的概念可谓林林总总，五花八门，将近百个，可谓泛滥。而西方的《启蒙运动百科全书》和《启蒙运动与现代性》等书籍，所收入的包含“启蒙”字眼的概念不多，只有启蒙运动、启蒙世纪、启蒙哲学、启蒙哲学家、启蒙学说、启蒙时代、启蒙态度、启蒙浪漫主义、政治启蒙等少数术语，比较严谨。一直以来，学界有几个问题都未能理清，如西语的Enlightenment被翻译为汉语“启蒙”，它们的概念原初内涵是否相同？“启蒙”一词被中国现代作家运用的轨迹如何？中国现代作家在运用“启蒙”的过程中，该概念和西方的原意有何区别？是否反映了中国现代作家与传统文化的联系？鉴于此，很有必要从词源学和中西文化比较的角度进行重新审视，以求正本清源，使得中国现代文学的启蒙思潮研究能够真正深入进去。

一、中西“启蒙”词源、内涵及蕴含的文化差异

（一）中西“启蒙”词源及其内涵差异

何谓“启蒙”？按《辞源》的解释是开导蒙昧，使之明白贯通。如汉应劭《风俗通·皇霸·六国》：“每辄挫衄，亦足以祛蔽启蒙矣。”后来内容浅近、示人门径的书，多取启蒙为名。如《隋书·经籍志·小学》有晋顾恺之《启蒙记》三卷，宋朱熹有《易学启蒙》四卷。教导初学亦称启蒙。按《辞海》的解释则为开发蒙昧；教育童蒙，使初学的人得到基本、入门的知识，如现在出版的一大堆名为“儿童启蒙”的书（如《三字经》《百家姓》《千字文》《千家诗》《幼学琼林》《增广贤文》《弟子规》《笠翁对韵》等等）就取此义；也指通过宣传教育，使后进的人们接受新事物而得到进步。按《现代汉语词典》的解释，“启蒙”则具有两种基本词义：一是使初学的人得到基本、入门的知识；二是普及新知识，使人们摆脱蒙昧和迷信，如“启蒙运动”。而《说文解字》则将“启蒙”在文字学上的原初意义解释为“启，教也，从攴，启声”。而“蒙”则指“蒙昧”。“启”“蒙”二字联系起来则意味着对蒙昧者进行教化。以上词义，除了《辞海》和《现代汉语词典》的最后一条释义与特指的西方“启蒙”有关外，其余皆是泛指的“启蒙”。而这正是汉语“启蒙”的本色。按以上几种词典，汉语“启蒙”一词的总词义是“教导蒙昧”“开导蒙昧”，它具有两个鲜明的特点：一是强烈的教育他人的意味，所谓“教育童蒙”“教导初学”；而另一个则带有工具、功用性质，所谓“示人门径”。而这正是汉语文化思维的特征。从中国古代的童蒙教育也可以略窥中国“启蒙”一词的堂奥。按传统的说法，“蒙学”即属“小学”，系指8岁至15岁少儿的启蒙教育，所以古人有云“八岁入小学，十五入大学是也”。但是，“二十岁以上的成人在农闲时节，到私塾或村学中接受启蒙教育的极其普遍”。换言之，启蒙教育的对象既包括年龄上的“童”（儿童），也包括知识上的“童”（如未掌握文化知识的成人）。总之，除了已经受过相当教育的知识阶层，其他人皆属于“被启蒙”之列，由前者来“启蒙”后者，这就是启蒙主体（谁在启蒙）和启蒙对象（启谁之蒙）问题，此其一。从内容来说，启蒙教育一方面倾向于知识性，包括识字、历史知识、生活习惯等，“小学，教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”，即“教之以事”；另一方面注重伦理性，包括人生与道德训诫，如“孝悌忠信之事”。古代启蒙教育往往偏重于后者，“蒙学的核心内容和主要目的是向人们灌输儒家的价值观念，传播道德伦理”，只有在“大学”（十五入大学）阶段才“教之以理”，“小学是事，如事君、事父兄等事，大学是发明此事之理”。换言之是重道德而轻科学，重精神而轻物质，重集体而轻个人，此为启蒙内容或功用（启什么蒙）问题，此其二。

日本福泽谕吉用古代汉语“启蒙”来对译英语Enlightenment，以此介绍西洋文明。一说1895年日本大西祝在《西洋哲学史》中以“启蒙时代”来翻译德文Aufklaerungsperiode是目前看到的最早的定译。但其实此词的中西文含义相距甚远。“启蒙”的法语是Lumières，原义是“光明”，这是由17世纪法国知识分子从古代借用来的象征，每个人都有权拥有光明；德语中与Lumières对应的单词是Aufklarung；而英文的“启蒙”词汇是Enlightenment，它是法语Lumières的英文翻译。简而言之，几个西文词语都关乎“光明”。就英文Enlightenment而言，它的词根是light，名词为“光”，动词为“点燃”和“照亮”，无论词性如何，都与光明有关。它的词源不是一般的“光”，也不是智慧之光，而应溯源至《圣经》法典，应看作是“上帝之光”或“信仰之光”。《旧约》首篇《创世记》开章明义：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗……神说：‘要有光’，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了……这是头一日。”全书以极具启示的开头吸引了历代人们的眼光，尤其是信仰基督教的西方社会的眼光，从此亦可推断法语与英语“启蒙”的词源与上帝之光的隐秘联系。正因如此，当时的启蒙思想家如伏尔泰等才攻击教会而不否定宗教。而《新约·约翰福音》第8章有云：“耶稣又对众人说，我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。”第1章有云：“生命在他（上帝、神）里头，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光。有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。他不是那光，乃是要为光作见证。那光是真光，照亮一切生在世上的人……道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。”因此1985年出版的《简明不列颠百科全书》对“启蒙运动”的解释是：“17和18世纪在欧洲知识界获得广泛拥护的一种思想运动和信仰运动，它所研究的是上帝、理性、自然、人类等各种互相关联的概念。”1999年，翻译更为完整权威的《不列颠百科全书》（国际中文版）则将“启蒙运动”解释为“17、18世纪欧洲的一次思想运动，把有关上帝、理性、自然和人等诸种概念综合为一种世界观，得到广泛的赞同，由此引起艺术、哲学及政治等方面的各种革命性的发展变化”。简言之，无论是前者还是后者，“启蒙”一词都与信仰（上帝之光）密切相关。在中国现代文学史上，能把英文“启蒙”（Enlightenment）追根溯源到“上帝之光”或者“光”，并且据此做翻译基础的，除了留学美国和德国的陈铨之外似乎并无第二人（德国更信奉《旧约》）。他于1936年由商务印书馆初版的《中德文学研究》一书中提到“孔子哲学在十八世纪‘光明时期’受欧洲人崇拜”“光明时期德国最有名的哲学家莱布尼慈”“光明运动时期的人”。另外，他在1943年写作的《五四运动与狂飙运动》一文则更为明确地指出：“十七世纪以来，欧洲有一种思想潮流，叫做‘光明运动’。”综上所述，陈铨从词源学意义上把“启蒙运动”翻译为“光明运动”，把“启蒙”翻译为“光明”，无疑是一种甚为正确和高明的做法。

（二）西方启蒙作为信仰与思想运动

正是鉴于“启蒙运动”（Enlightenment）的词根“光”（light）与《圣经》的“上帝之光”的深层联系，以及对“启蒙运动”追源溯流的历史的、理性的分析，《不列颠百科全书》把“启蒙运动”定义为“信仰运动”（或与“上帝”相关的世界观）与“思想运动”。

1．信仰运动

在古罗马帝国混乱年代，基督教思想家们逐渐发现了希腊罗马遗产的可用之处，被称为经院哲学的思想体系重新把理性作为一种了解世界的工具来使用，但只把理性从属于灵性的启示以及基督教各种得到天启的真理之下，在托马斯·阿奎那的著作中，这种用法达到极点。在中世纪的欧洲，基督教作为知识和政治的心灵大厦，虽然受到了文艺复兴运动以及基督教新教改革运动诸思潮的冲击，但仍未倾倒，如文艺复兴的大多数先驱们鼓吹人文主义的同时，保持基督教信仰；而宗教改革运动也只是直接向罗马天主教会的一统权威挑战，反教会而不反宗教，主张以《圣经》为唯一权威。马丁·路德的宗教改革思想认为信仰是一切道德生活的唯一源泉，个人应以信仰直面上帝，信仰是伦理之根，自由是伦理的奖赏，爱是伦理的果实，宗教改革即个人主义的张扬，为后来的启蒙准备了条件。宗教信仰的心理图式使得以理性冲击宗教的启蒙运动时期的思想家科学家牛顿等人后来皈依基督教，伏尔泰等反抗教会但不反对宗教，甚至认为即使没有上帝，也要造出一个上帝，认为世界的秩序与条理就是上帝存在的象征。而后来的理神论则认为只有少数宗教真理是合理的，那就是存在着一个常被视为造物主的上帝；存在着由这个上帝所实施的一套赏惩制度；存在着人们对道德和虔诚所承担的义务。理神论倡导自然宗教。无论是古希腊的泛神、旧基督教的信仰，还是新教的宗教伦理、自然宗教，都与“信仰”相沟通。事实上，宗教问题是启蒙运动时期的核心问题，启蒙运动时期“人们热切地从各个层面来审视宗教信仰……宗教引发的问题在启蒙话语中占据了核心地位”，“启蒙运动与宗教之间的实际关系表明，那种认为这个时代倾向于支持无神论或怀疑主义的陈旧看法是站不住脚的”。抨击宗教的态度只是启蒙人士所持的多种宗教观中的一种。事实上，启蒙人士或者转向《圣经》寻求答案，或者维护自身信仰的同时寻求以创造性的方式解决新发展提出的问题，或者为宗教信仰寻求新的基础，甚至创立新的宗教仪式和教义。简言之，“对宗教的抨击相对较少”，对宗教的“激进主义立场完全不能代表欧洲启蒙运动更为广泛的普遍状况”，“基督教无论受到何种挑战和批判，却依然繁荣稳定”，启蒙运动对宗教的各种反应与世俗化世界观，“无不充实着传统的宗教”。

2．思想运动（或曰理性运动）

这是“上帝之光”“信仰之光”启发下的“理性之光”发生作用所致。如柏拉图的洞穴之喻：在黑暗中的人们被光所引导摸索着走出了黑洞，就是理性之光的很好证明。“启蒙运动的思想重点是对理性的运用和赞扬，理性是人类了解宇宙和改善自身条件的一种力量。具有理性的人把知识、自由与幸福看作三大目标。”在这种重视理性的思潮冲击之下，一般承认的权威，无论是科学领域的学说，还是教会方面有关精神世界的问题，都要置于独立自由的心智的深入探察之下，有些无神论者就借助理性抨击一切宗教。理性甚至侵入宗教领域，如德国宗教改革的发动者马丁·路德就认为探求真理之途就在于人类理性之运用；而理性论者以推理方法应用于宗教，追求自然而合乎理性的宗教伦理。换言之，“理性为自然神论者提出普遍的自然宗教”，把理性概念作为信仰的支柱；“理性也推动人们批判宗教狂热，呼吁政教分离，理性还刺激某些人捍卫正统的基督教，或是从心理学角度解释上帝的起源”，“以理性的名义奋起捍卫宗教”。在重视理性这一点上，马丁·路德等人其实与培根和笛卡尔没什么两样，只是前者将“上帝之光”与“理性之光”交相辉映得更为灿烂罢了。理性是启蒙的基本标准和核心概念，“启蒙运动常常以理性时代而著称，理性实际上成为衡量一切观念、学说和现实计划的标准”，启蒙运动“承认理性有局限性，但认为采取适当手段即可最大限度地减少这些局限性的负面影响”，即使批判理性主义，也是在运用理性追求真理，因为“理性意指一种普遍的探究和怀疑心态”。

也正是出于对理性的深刻思考，康德的《对这个问题的一个回答：什么是启蒙》成为理解启蒙运动或启蒙的一个经典文本。启蒙“就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导，就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。Sapere aude！（敢于知道）要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的座右铭”。从这段话可以看出以康德为首的西方先哲对启蒙的两个基本的意义解读：一是强调理性，所以呼唤“要有勇气运用你自己的理智”；二是认为启蒙最终是自我启蒙，所以要运用理性脱离自己所招致的不成熟状态。法国启蒙主义思想大师卢梭深有同感：学习“就是为了认识自己，而不是教育别人”。哈贝马斯也大声疾呼：“启蒙是一种自我反思的主体性原则。”因为在西方文化语境下的“启蒙”一词，是人对“光明”的自我寻找，强调主体自我的思辨能力，而非“智者”对“愚者”的思想教化，这是因为在信奉基督教文明的民族意识里，人与人之间的关系是绝对平等的，人并不具备对“他者”施教的权力与义务，只有万能的上帝才是指引光明的智慧源泉。所以，以上说英文的启蒙词汇“Enligh-tenment”（照亮）是源自于《圣经》法典“上帝之光”，就是这个道理。

二、中国现代文学“启蒙”的使用内涵及其成因

（一）中国现代文学“启蒙”的使用内涵

与西方启蒙主义思想大师不同，中国现代作家由于深刻的私塾教育根底和传统文化的熏陶，往往更强调“教化意识”，而不是“自我启蒙”。故此，中国现代作家往往在中国传统的意义上运用“启蒙”一词。如鲁迅在《连环图画琐谈》提到“‘启蒙’之意居多”“借图画以启蒙”“但要启蒙，即必须能懂”；在《门外文谈》中谈到“在开首的启蒙时期，和地方各写它的土话……启蒙时候用方言”。郁达夫在1922年的《艺文私见》中提及“文艺批评……在庸人的堆里，究竟是启蒙的指针”。沈从文在1933年的《知识阶级与进步》中谈及一则古代故事的时候，说它可以“为后世启蒙发愚之用”。

不少学者认为西方意义上的启蒙概念在五四时期十分陌生。但据现有资料，五四时期提到西方意义上的“启蒙”的作家不少，至少有傅斯年、郑振铎、郁达夫、缪凤林、吴宓等人。傅斯年1918年11月写作、1919年1月发表在《新潮》第1卷第1号的《人生问题发端》，就提到“这类的人生观念，是科学哲学的集萃，是昌明时期的理想思潮和十九世纪物质思潮的混合品”，其中的“昌明时期”乃“启蒙时期”之意。例如郑振铎1921年在《戏剧》第1卷第3期发表文章《光明运动的开始》，联系法国文学界的光明运动（启蒙运动），大声疾呼“开始我们的光明运动”。同年，他在译文《俄国文学的启源时代》中谈及16世纪俄国文学，“启明运动的最初一线光明也是从基辅与波兰那方面来”。缪凤林1922年8月刊登在《学衡》第8期的《希腊之精神》中，提及“雅典之发扬，以开明时代（Greek Enlightenment，在纪元前五世纪）为极则，本论多以雅典之后启蒙时代为根据”。郁达夫在1923年6月的《艺术与国家》中提到“因文艺复兴而惹起的宗教战争，因启蒙哲学而发动的革命战争”，在1923年7月的《赫尔惨》一文中提到影响赫尔惨思想的人物“尤以法国启蒙哲学家和百科辞典编纂诸家如提特洛、达兰倍尔辈的感化为最深”，在1926年1月的《小说论》中谈及“启蒙哲学者提特洛和卢骚”。吴宓1925年2月在《学衡》第38期发表译作《白璧德论欧亚两洲文化》，其中有“十八世纪以知识之‘启蒙时代’称”“十八世纪之所谓‘启蒙运动’者，其起源实在中世”等语。五四之后提及西方意义上的“启蒙”的作家相对较多。如郑伯奇1930年3月发表《关于文学大众化的问题》，指出五四新兴文学初期的直译体西洋化的文体对“启蒙运动的本身，不用说，蒙着很大的不利”，呼吁“中国目下所要求的大众文学是真正的启蒙文学”。如瞿秋白1931年指出在欧洲，创造新的言语，“是资产阶级的文艺复兴运动和启蒙运动做了这件事”。如郁达夫在1932年1月的《文学漫谈》中提及“法国在大革命之先，有启蒙哲学家一流的人先出来空喊”。

如果说前述“启蒙”言论只是西方知识的点拨，那么以下“启蒙”言论就是对中国现代文学启蒙的评价：1936年王统照在《春花·自序》中提及五四是一个“启蒙运动的时代”。瞿秋白写于1931年10月、发表于1932年4月的《普洛大众文艺的现实问题》，提到五四运动是“资产阶级的自由主义启蒙主义的文艺运动”。1935年8月郑伯奇的《中国新文学大系·小说三集·导言》指出“绝望逃避”和“反抗斗争”这两种倾向都是五四“启蒙文学者所没有预想到的”，并且提醒五四运动即“中国的启蒙文学运动以后，创造社的浪漫主义和文学研究会的写实主义的对立的发展是值得注意的有趣的现象”。另外，陈咸森1935年发表的《新时代的启蒙运动》（载上海《青年生活》1935年第1卷第6期）和郑昕1935年发表的《开明运动与文化》（载《独立评论》1935年第163号），都以“启蒙运动”来指称“五四运动”。而1928年成仿吾在《从文学革命到革命文学》中认为五四新文化运动是“启蒙的民主主义的思想运动”，是“智识阶级一心努力于启蒙思想的运动”，是“一种浅薄的启蒙”，以“革命”来否定新文化运动的价值。新启蒙运动理论家，如陈伯达在1936年《读书生活》第4卷第9期发表了《哲学的国防动员──新哲学者的自己批判和关于新启蒙运动的建议》，艾思奇在1937年3月《文化食粮》创刊号上发表了《新启蒙运动和中国的自觉运动》，何干之1937年在上海生活书店出版了《近代中国启蒙运动史》。他们在宣传知识的同时，更重视启蒙的政治向度，批判五四新文化运动的民主、科学、个人主义、怀疑的批判精神和人的解放，强调以政治视野来打造“新启蒙”，也的确掀起了一系列的学生运动。1943年陈铨写作了《五四运动与狂飙运动》，将西方启蒙运动称之为“光明运动”，但是否定了五四的个人主义，要求从个人狂飙发展到政治狂飙。这一切都反映了传统教化的重集体、重实用的特征。故此，虽然1941年胡风在《民族革命战争与新文艺传统》中认为“五四运动，一般地被称作中国底启蒙运动”，但也在《如果现在他还活着》中不得不承认“在落后的东方，特别是这落后的中国，启蒙的思想斗争总是在一种‘赶路’的过程上面”。

而鲁迅则于1933年9月发表的《由聋而哑》强调中国文艺界“由聋而哑”这种现象“并不能全归罪于压迫者的压迫，五四运动时代的启蒙运动者和以后的反对者，都应该分负责任的。前者急于事功……后者则故意迁怒”。他在1933年的《我怎么做起小说来》中对中国现代启蒙运动进行了总结，并无意中将“启蒙运动”理论化为“启蒙主义”：

自然，做起小说来，总不免自己有些主见的。例如，说到“为什么”做小说罢，我仍抱着十多年前的“启蒙主义”，以为必须是“为人生”，而且要改良这人生。我深恶先前的称小说为“闲书”……所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。

在这段话中，至少包含了“启蒙”几方面的内涵：第一，鲁迅借用“启蒙主义”一词既是对自我创作和五四文学的反思，也是对此二者的整合、总结或命名，命名意味着确认和自信。第二，厌恶把小说（文学）作为“闲书”的游戏的态度，倡导一种严肃认真有补于世的文学态度。第三，鲁迅虽然并未深入分析启蒙主义的概念内涵，但从其后的夫子自道中，我们可以发现鲁迅式的启蒙主义是一个近似递进式的命题，他不仅要以文学来“为人生”（有目的），还要改良人生（有理想），更要揭出精神的病苦来呼唤疗救的注意（有忧患），因此，他可以说是兼人生的教师与精神文化的医生多重身份于一体。而且，“启蒙主义”一语加上引号，或者是强调，强调其作为一种主义、一种思潮而存在；或者是引用——鲁迅很可能留日时期受到福泽谕吉等日本启蒙主义思想家的思想概念的影响，故引用之，但引用恰恰证明鲁迅对这种主义与思潮的认同。无论是强调还是引用，都表明“启蒙”有着一定的社会基础。第四，“主见”一词说明鲁迅的启蒙是主动的，并非被动的。

（二）中国现代文学“启蒙”使用的成因

从鲁迅的夫子自道中，我们不难发现他的“为人生”思想中包含的“教化意识”“功利意识”与传统“启蒙”思想的血肉联系，以及与西方“启蒙”的天壤之别，而这也是中国现代文学启蒙思潮的共同点（上述成仿吾、何干之、胡风等人对启蒙的评价亦同此理）。中国文化以儒家文化为基础，在这种源远流长深入人心的传统影响之下，中国现代文学的“启蒙”饱含着功利意识与教化意识，从一开始就类乎“发蒙”和“我给你启蒙”，“其本质则在于‘教化’”，而不是西方以宽容为根基的“对话”。因为第一，中国的“启蒙”缺乏西方的信仰维度，而是像梁漱溟《中国文化要义》所说的“以道德代宗教”。第二，中国的“启蒙”理性与西方的理性存在较大差距，后者表现为人文理性与科学理性，前者则更多表现为道德理性，或如梁漱溟《中国文化要义》所言西方是“物理”，中国是“情理”。究其原因，除了受传统文化的深刻影响外，中国现代作家由于不精通西文而对西方的“启蒙”思潮精义所知甚少，产生误读，或者貌合神离，或者知其然而不知其所以然，此为语言维度所造成的差异。还有一个原因是现代中国的启蒙与西方的启蒙存在着极大的时间差距和文化差异，如果从启蒙运动算起是三百年的差距，如蔡元培所言“欧洲的复兴，普遍分为初盛晚三期……人才辈出，凡三百年。我国的复兴，自五四运动以来不过十五年，新文学的成绩，当然不敢自诩为成熟”。如果从文艺复兴算起则是五百年的距离，如周扬的文章说“把五四称为人的发现的运动，而比之于欧洲的文艺复兴，这个比拟，在两者同属资产阶级文化的开花期这一点上，是正确的。但是从文艺复兴到十九世纪末，西欧资产阶级文化有近五百年的繁荣的历史，因此各方面达到了辉煌的成就，树立了深广坚实的基础”，但中国在欧战结束后，民主主义的文化停滞退后，“不但没有树立下根基，连运动开始时的那股‘浮躁凌厉之气’也很快地消失”。所以，现代中国的启蒙一方面可以说是狂飙突进、急功近利，“以十年的工作抵欧洲各国的百年”的飞快速度去进行启蒙的“赶路”（胡风）；另一方面则委实是“欲速而不达”（理论传递大于扎根、融合）以及“欲速而不达”后的回归传统。这是因为我们缺乏宗教神学的文化传统，而民众也缺乏启蒙悟性的精神基础，不像西方有五百年的人文主义传统，加上新教伦理的存在与浸润，使得欧洲启蒙主义先驱者们“向之讲道的欧洲，是一个已做好了一半准备来听他们讲道的欧洲……他们所在进行的战争是一场在他们参战之前已取得一半胜利的战争”。换言之，无论是从词源学与文化源流（“启蒙”更多是智者对愚者的教化），抑或从中国现代文学启蒙思潮的发展历史，都可深味汉语“启蒙”的教化意识与功利意识，以及其与西语Enligh-tenment的信仰和理性维度的差异。这不仅是语言的差异，也是文化的差异。

因此，中国现代文学的“启蒙”是西方的“启蒙”之名与中国的“启蒙”之实的结合。鉴于此，我们可以断言：把西方的Enlightenment翻译为中国的“启蒙”在一定程度上是貌合神离的，是不够恰当的，这两个词的内涵相距较大。

（三）“启蒙”的民国批判与当代研究声音

其实早在新文化运动的初期，就有学者指出新文化运动诸人重西方之名而轻西方之实。吴宓指出：“盖吾国言新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者”“吾见今年国中报章论述西洋文学之文，多皆不免以人名、地名、书名等拉杂堆积之病……此通人所不屑为也。”冯友兰也在20世纪20年代提出质疑，认为新文化运动者“切实研究，既一时不能有效，所以具体的事实，都没有清理出来，而发表意见的人，都是从他们个人的主观的直觉，去下些判断”。就对“启蒙运动”的认识而言，在某种程度上的确存在以上弊端。例如在五四时期，除了上述傅斯年、郑振铎、郁达夫等新文化运动参加者和缪凤林、吴宓等新文化运动反对者提到类似“启蒙”的术语，当时新文化运动的中坚一般在该说“启蒙运动”的地方，称其为“欧洲近世”或“近代欧洲”，并且陈述启蒙运动所内含的民主、科学、法兰西革命、宗教改革、个人主义、人道主义、自由平等之类观念。但是，他们忽略了占据启蒙运动的基础与核心的理性、宗教、自然、自然法（自然与法）等的重大意义，也忽略了启蒙运动的重要概念“宽容”。就理性而言，中国现代作家关注理性中的怀疑与批判，而忽视理性中的自我启蒙、宽容与最高理性亦最高感性即信仰。就“民主”来说，也存在着认识偏颇，因为“民主”主要受罗伯斯比尔等激进革命者拥护，“在启蒙运动的启蒙哲学家中，很少有人赞同直接民主”，“大多数法国革命者倾向于建立一种间接的民主制或共和制，推行代议制政体”，民主“其涵义褒贬参半”，在某些欧洲国家，民主“几乎一直带有贬义”。就“个人”而言，也很快从个人的发现走到重视集体主义否定个人主义。这种对西方启蒙的认知程度与兴趣，彰显了当时新文化运动知识分子“在启蒙性与学理性之间，他们更关注的是观念的启蒙功能和作用，对于复杂的义理探求兴趣不高”。例如从整体上说，陈独秀等人把“民主”作为《新青年》的一面旗帜，但对民主理论本身显然缺乏系统研究，大都没有意识到“自由”比政治“民主”更重要。而重功能轻义理也折射出传统教化的实用理性色彩。

而当代的中国启蒙文学文化思潮研究者，对于中国现代文学“启蒙”的内涵，就代表性观点而言，或注重其理性，认为启蒙是以“现代知识”来“重新估定一切传统价值”的一种新态度（李慎之《重新点燃启蒙的火炬》）；或注重理性、自由、民主、人权等（金耀基语，出自资中筠《启蒙与中国社会转型》）；或重视自由、法制、理性（张光芒《中国近现代启蒙文学思潮论》）；或重视法治（张宝明、张光芒《百年“五四”：是“文艺复兴”还是“启蒙”运动？——关于五四新文化运动性质的对话》）；或重视理性、民主、尊重个人价值且个体平等（吴俊《文学的政治：国家、启蒙、个人》）；或注重启蒙与救亡的互相促进到救亡压倒启蒙的演变趋势（李泽厚《中国现代思想史论》）；或将启蒙分为思想方面的“启蒙的文学”和艺术方面的“文学的启蒙”（陈思和《中国新文学发展中的两种启蒙传统》）；或指出启蒙、救亡和翻身（革命）的复杂关联，认为启蒙的目标是人的解放即立人（李新宇《鲁迅启蒙之路再思考》）；或强调五四文学是启蒙主义，因其鼓吹现代性（包括科学和民主），而非批判现代性（杨春时《现实主义、浪漫主义还是启蒙主义》）；或主张五四启蒙运动中民主与科学，较之人的解放稍逊一筹，因其思想革命是伦理思想的革命，重视人的解放、个性解放（秦弓《论五四启蒙运动的动因与性质》）；或认为“五四”启蒙主体对理性的强调远未达到欧洲启蒙运动的程度（倪婷婷《“五四”启蒙主义话语的形态与思维特质》）；或主张中国现代文学启蒙主义并未遵循西方的原则，而是以民主、科学、为人生等大量西方语汇遮蔽着中国士大夫的“入世”理想（宋剑华、张冀《“启蒙主义”与中国现代文学》）。但是，他们或多或少忽略了占据西方启蒙话语基础与核心的宗教、自然、自然法（自然与法）、宽容，也忽视了理性在中国现代文学启蒙运动中其实地位不稳甚至被边缘化，当现代作家从整体上反传统、反个人主义的时候很少提及“理性”，其态度本身就不够理性；而法治更是被忽略，这从现代文学作品中律师形象的缺乏就可略知一二（他们对民主、宗法的关注远远大于法治）。这一切大概是重入世轻信仰的传统教化精神的曲折体现，只是强烈的“现代”心态或多或少地遮蔽了这种“传统”精神罢了（到目前为止，一般人心目中的“启蒙”含义就是传统的含义。在人文学者中，西方意义的“启蒙”中信仰的重要地位往往被忽略）。故此，启蒙—教化的文学史意义之研究便显得尤为必要。

三、中国现代文学启蒙—教化的文学史意义

（一）中国教化传统的文化特征

从中国期刊网和相关图书资料查询，论述中国现代文学与教化关系的文章不多，而且基本上是讨论古代文学的“教化”特征，论及现代启蒙文学“教化”特征的少之又少。这大概是因为学界过于注重中国现代文学的“现代”（西方）色彩，而有意无意或多或少忽略了其“中国”（传统）内涵。

关于启蒙与教化的联系，以上已从词源、传统教育、功利意识略述之，以下当申论之。如果说第一部分解决“为什么中国启蒙是教化”的根源问题与中西差异问题，第二部分解决“现代文学启蒙还有教化特征吗”的问题，那么本部分则承接前两部分，解决“现代文学启蒙怎样和教化联系”的问题。

中国教化的传统，按其特征而言，不外有三：历史源流、实用理性和精英意识。究其历史源流而言，按照朱熹《大学章句序》的说法，从夏商周开始，就以君师“行其政教”化育万民。教化是以政治礼教为目的内容，以文艺（文学）教化为手段，让君师对“民”实行教化：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）；“子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》）；“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之”（《孟子·告子章句上》）。而以文艺文学为教化手段，目的不变，例如“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，目的在于“迩之事父，远之事君”（《论语·阳货》），而“游于艺”也必须以“志于道，据于德，依于仁”为先（《论语·述而》）。简言之，是“尝谓文者，礼教治政云尔。其书诸策而传之人，大体归然而已……且所谓文者，务为有补于世而已矣”（王安石《上人书》）。长此以往，便形成了源远流长影响深远的教化传统：文以载道，诗以言志，志与道谐，入世精神。就其精英意识而言，朱熹《大学章句序》有言，生民“其气质之禀，或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性”，可知“师”的精英地位与精英禀赋，故此使之或多或少形成一种精英意识，“使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《孟子·万章章句上》）。古有士农工商四民，士为四民之首，立德于心，建功于世，宣德功于言，泽被后人；而天地君亲师的崇拜，则在自然崇拜（天地）、君权崇拜（君）、祖先崇拜（亲）之外，特列圣贤崇拜（师），祭师即祭圣人，源于祭圣贤的传统（师因此具有权威性质），具体指作为万世师表的孔子，也泛指孔子所开创的儒学传统，“古之学者必有师。师者，所以传道授业解惑者也”。师者，不仅是民之师，也可作君之师，所谓“王者师”即此之谓。而就其实用理性而言，执行教化的“士”（知识分子）连接上层阶级与下层阶级，而“学而优则仕”，士一旦当官，便进入统治阶级，修身齐家是为了治国平天下，充分体现了一种济世入世情怀，穷则独善其身，达则兼济天下。教化的内容如上所言强调伦理性，“小学是事，如事君、事父兄等事，大学是发明此事之理”；或“教之以穷理、正心、修己、治人之道……皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外”，摒弃一切“无用”“无实”之道，以求“化民成俗”，即使“不得君师之位以行其政教”，也要将王道圣道“诵而传之以昭后世”。

可以说这种教化传统、教化意识对中国现代文学启蒙思潮影响甚巨。

（二）现代作家的教化身份、心态与方式

1．中国现代作家的教化身份

中国现代作家从小进入私塾接受教育，并且熟读古代经典，深明教化之理。本来，作家（士）就是教化者，况且中国现代作家中很多人都曾担任教师：鲁迅曾任教于浙江两级师范学堂、绍兴府中学堂、绍兴师范学校、北京女子高等师范学校、北京大学、北京师范大学、厦门大学、中山大学；胡适曾任教于北京大学、中国公学；陈独秀、李大钊都任教于北京大学；钱玄同曾任教于嘉兴府中学堂、海宁中学、北京高等师范附中、北京大学、北京师范大学；周作人曾任教于北京大学、燕京大学、北京女子师范大学、中法大学、孔德学校；刘半农曾任教于北京大学、北平大学、辅仁大学；林语堂曾任教于清华大学、北京大学、北京女子师范大学；郭沫若曾任教于中山大学；茅盾、蒋光慈曾任教于上海大学；闻一多曾任教于北京艺术专科学校、国立第四中山大学、武汉大学、青岛大学、清华大学、西南联大；郑振铎曾任教于上海大学、燕京大学、暨南大学；梁实秋曾任教于东南大学、暨南大学、复旦大学、青岛大学、北京大学；老舍曾任教于南开中学、伦敦大学、齐鲁大学、山东大学；曹禺曾任教于河北女子师范学院、国立戏剧专科学校；沈从文曾任教于中国公学、武汉大学、青岛大学、西南联大、北京大学；钱钟书曾任教于西南联大、暨南大学、上海震旦女子文理学院；郁达夫曾任教于安徽公立法政专门学校、北京大学、武昌师大、中山大学；夏衍曾任教于立达学园、上海劳动大学、暨南大学。不一而足。如此，中国现代作家在无形中形成了一种“先生意识”，把“民主”称为“德先生”，把“科学”称为“赛先生”便不足为奇了。如有的学者所言，science来到中国，由“赛因斯”音译而成为汉语文化的“赛先生”；中文“先生”的基本定义是“老师”，并且潜藏着“师道尊严”“劳心者治人”式的权威与神圣。换言之，先生意识是与权威意识、精英意识和话语权力紧密联系的。

2．中国现代作家的教化心态

对于中国现代文学启蒙思潮，除了关注作家的教化身份之外，我们还须注意其教化心态，简言之是实用理性与精英意识。所谓实用理性，综合上述蔡元培、胡风的话是“以十年的工作抵欧洲各国的百年”，以飞快的速度进行急功近利的“启蒙的赶路”。按照傅斯年的说法，当时中国学界“去西洋人现在的地步，差不多有四百年上下的距离。但是我们赶上它……若真能加紧的追，只须几十年的光阴，就可同在一个文化的海里洗浴了……不必全抄，只抄它最后一层的效果。它们发明，我们摹仿”。其中的“赶”“追”“抄”“摹仿”就是实用理性的显著证明。在文学革命时期就如此实用功利，随后的革命文学和抗战文学更是变本加厉。新文化运动短短几年就迅速退潮，以狂飙突进的力量攻击传统、宣扬西化的人文启蒙效果不大，于是更加激进地崇尚政治启蒙。这很明显是积极入世、经世致用的儒家教化精神的体现。故此，以西方来遮蔽传统的启蒙最终还是回归传统。而所谓精英意识，有意无意或多或少倾向于“使先知觉后知，使先觉觉后觉”，现代启蒙作家是先知先觉，大众与落后知识分子是后知后觉，前者有必要对后者进行启蒙教化，类似传统“大学之道”的“亲民”（即新民）。新文化运动时期是化大众，以精英意识来改造国民性，同时以精英意识来反传统，批评保守主义知识分子，高举“德先生”与“赛先生”旗帜，简言之同时视民众和知识分子为被教化、改造的对象（学生），一副“会当凌绝顶，一览众山小”的精英姿态，但落得“高处不胜寒”的寂寞悲凉，这种寂寞悲凉正是精英意识（高处）的反衬。而20世纪30年代革命文学时期是大众化，但大众化只是表面现象或者口号，实质上很多革命文学作家在经济上和教育上都是精英（资产阶级、小资产阶级），倡导革命文学的作家对五四那一代作家的“革命”教育与“文学”改造，表现出一种盛气凌人的精英架势和与集体主义革命理念相比个人主义人道主义高人一等的优越感。20世纪40年代抗战时期是战士化，将文人的教化特征与战士的救亡责任结合，在老舍的《国家至上》、陈铨的《野玫瑰》、郁茹的《遥远的爱》、夏衍的《法西斯细菌》等作品中都有表现，也因此排斥自由主义的文艺，彰显出一种唯我独尊的气势。

3．中国现代作家的教化方式

我们必须关注中国现代启蒙作家的教化方式，这是教化传统、教化身份和教化心态的外在表现。

这一方面体现为教化的话语方式，出现一系列包含“告”“怎样”“质问”之类词语的题目，如《敬告青年》《告恐怖白话文的人们》《告研究文学的青年》《为抗日救国告全体同胞书》，如《怎样做白话文？》《我们现在怎样做父亲？》《现代的中国怎样要孔子？》，如《质问〈东方杂志〉记者》《再质问〈东方杂志〉记者》等。这种话语方式在正文中更多，轻一点的是言必称“必须”“务必”，发挥到严重地步就是语言暴力。陈独秀在《文学革命论》中叫嚷着“革命”“打倒”“推翻”，有如好斗之士：“有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生的大炮，为之前驱。”坚决主张“独至改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”。而钱玄同则在《中国今后之文字问题》中大骂“选学妖孽，桐城谬种”，高声宣言：“欲使中国不亡，欲使中国民族为20世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决。”骂声之响亮，态度之武断，用词之毒辣，与陈独秀不相上下。20世纪30年代革命文学也伴随着火药味十足的语言暴力：如郭沫若在《文艺战线上的封建余孽》骂鲁迅为“封建余孽”“二重反革命”“不得志的法西斯蒂”，李初梨在《请看我们中国的Don Quixote的乱舞》骂鲁迅为“狂吠”“放屁”“神经错乱”的“最恶的煽动家”。革命文学理论家这种“用十万两无烟火药炸开”文坛的“乌烟瘴气”的语言暴力和“唯我独革”的霸道让非左翼作家非常反感，他们将之总结为“用狭窄的理论来限制作家的自由”的“理论专制”，和“借革命来压服人，处处摆出一副‘朕即革命’的架子来”的“革命压制”，以及武断、曲解，动不动就攻击别人为“狗屁”“狗羊”，要“毒死”“闷死”“饿死”其他作家的“语言暴力”。简言之，这种话语方式体现出教化的权威意识和专断意识。

另一方面，教化方式则体现为缺乏对话的教化的姿态，这是教化的话语方式（语言暴力）的根源所在。中国现代文学的“启蒙”饱含着教化意识，从一开始就类乎“发蒙”和“我给你启蒙”，“其本质则在于‘教化’”，而不是西方以宽容为根基的“对话”。正如胡适所说，当时的先驱者都十分喜欢讲，而没有人喜欢听别人的意见，所以个个都变得很偏执，甚至走到“启蒙的末路”——“以一种主义或主张去教化别人，而不懂得帮助人们形成一种独立思考的能力和自觉自重之精神”。按照陈独秀《近代西洋教育》的说法，当时的启蒙—教化是被动的、灌输的，而非主动的、启发的。按照学衡派吴宓的说法则是当时的启蒙精英“到处鼓吹宣布，又握教育之权柄”，使得“群情激扰”，“少年学子误以此一派之宗师……尽成盲从”，而这正因对话精神之缺乏。例如鲁迅的《狂人日记》《药》《长明灯》《孤独者》《伤逝》等，之所以教化者与被教化者难以对话，每一时代的“新”知识分子对“旧”知识分子盛气凌人，大概就是缺乏对话精神的深刻表现，而这也正是当时时代苦闷孤独的原因之一。正因此，有学者指出中国现代作家的启蒙存在着“启蒙的专横”，“他们的启蒙并不是真正立足于唤醒对象的自觉，以求达到对象的独立自主，而是以一个领袖和导师的身份出现，居高临下地把自己的主观思想灌输到对象中去，而灌输本身就带有强制性。这种启蒙是干预式的，而非启发式的。这种干预式的启蒙显然带有专制的特征……这是崇高的理想和道德追求目标下的手段的专制，人们往往为了目标的崇高，而自觉或半自觉地接受这种专制”。而这就是中国现代文学启蒙的教化意识之明显表现。正因为这种缺乏对话的专横，导致了启蒙的逆转或悖论，却更彰显了启蒙的教化性质，如提倡民主自由，却不够民主自由；提倡大众化，却彰显精英意识；提倡科学，“试图把世界从神话和迷信的支配中解放出来”，却走向其对立面“神话”，“启蒙本身返回了神话，助长了种种新的支配”（如鲁迅《花边文学·偶感》所言，科学“化为济私助焰之具”）。因此，教化的主体由知识分子（圣贤）变成了20世纪40年代的政治家（王者），但这正是教化的特征，因为汉代郑玄重“王者设教”，宋代程颐重“圣人设教”。

虽然中国现代文学的启蒙（教化）内容与古有异，但不可否认作为中国现代文学启蒙重要内容的“为人生”，“以‘言志’诗学的‘诗教’传统为底蕴，构成了现代启蒙文学理论的中心话语，它一直维系着中国作家救亡图存的战斗精神”。虽然中国现代文学的启蒙（教化）的价值目标从立人走向立国，与古代教化做顺民尊朝廷的政治目标不同，但是不可否认中国现代文学“从梁启超把文学革新推崇为实现政治目的直接的根本的途径，到毛泽东把文学视为革命的重要一翼……几乎一个世纪，就其主流而言，文学都是作为工具的存在而服膺于政治使命”。换言之，现代的启蒙与古代的教化是貌合神似、血脉相连，从现代作家的教化身份、心态和方式等就可知究竟。胡适1933年在芝加哥大学的讲座发言更具说服力：带着“西方色彩”的中国现代文学，“剥开它的表层，你就可以看出，构成这个结晶的材料，在本质上正是那个饱经风雨侵蚀而可以看得更加明白透彻的中国根底”。揭开西方的遮蔽，还原传统的本真，这就是启蒙的复杂性，即“中国式的启蒙运动”。明乎此，意义甚大！

1. 如启蒙主义、启蒙运动、启蒙文学、启蒙主义文学、启蒙思潮、启蒙文学思潮、启蒙现代性、启蒙精神、启蒙意识、启蒙传统、启蒙情结、启蒙反思、启蒙悲剧性、启蒙性、启蒙意义、启蒙英雄、启蒙哲学、启蒙美学、启蒙权力、启蒙知识分子、启蒙境界、启蒙困境、启蒙立场、启蒙视域、启蒙价值、启蒙时代、启蒙批判、启蒙策略、启蒙诉求、启蒙话语、启蒙语境、启蒙修辞、启蒙叙事、启蒙派、启蒙现实主义、启蒙浪漫主义、启蒙理性主义、启蒙激进主义、启蒙主题、启蒙城市文学、启蒙的文学；文学的启蒙、思想启蒙、民俗启蒙、人道主义启蒙、文化启蒙、理性启蒙、理念启蒙、现代性启蒙、诗意启蒙、新启蒙、后启蒙、反启蒙、主体性启蒙、性别启蒙、伦理启蒙、身体启蒙、欲望启蒙、精神启蒙、情感启蒙、女性启蒙、生态伦理启蒙、科学启蒙、道德启蒙、救亡启蒙、大众启蒙、阶级启蒙、民族启蒙、个人启蒙、五四启蒙、人文启蒙、政治启蒙，诸如此类。
2. 徐梓、王雪梅编：《蒙学须知》，太原：山西教育出版社1991年版，第2页。
3. 徐梓、王雪梅编：《蒙学须知》，太原：山西教育出版社1991年版，第3-6页。
4. 冯天瑜：《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，北京：中华书局2004年版，第329页。笔者根据谕吉多次赴美，精通英文，而他所办的家塾是当时日本江户唯一的英文学塾推断“启蒙”为其对英文的翻译。
5. 资中筠：《启蒙与中国社会转型》，北京：社会科学文献出版社2011年版，第135页。
6. 赖尔、威尔逊著，刘北城、王皖强编译：《启蒙运动百科全书》，上海：上海人民出版社2004年版，第11页。
7. 宋剑华、张冀：《“启蒙主义”与中国现代文学》，《贵州社会科学》2007年第1期。
8. 陈铨：《中德文学研究》，沈阳：辽宁教育出版社1997年版，第5-7页。另外，郑振铎在1921年《戏剧》第1卷第3期发表文章《光明运动的开始》，联系法国文学界的光明运动（即启蒙运动），大声疾呼“开始我们的光明运动”。
9. 温儒敏、丁晓萍编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，北京：中国广播电视出版社1995年版，第346页。
10. 《不列颠百科全书》国际中文版，北京：中国大百科全书出版社1999年版，第76页。
11. 卢风：《启蒙之后——近代以来西方人价值追求的得与失》，长沙：湖南大学出版社2003年版，第48-64页。
12. 《不列颠百科全书》国际中文版，北京：中国大百科全书出版社1999年版，第76页。
13. 赖尔、威尔逊著，刘北城、王皖强编译：《启蒙运动百科全书》，上海：上海人民出版社2004年版，第126-128页。
14. 《不列颠百科全书》国际中文版，北京：中国大百科全书出版社1999年版，第76页。
15. 赖尔、威尔逊著，刘北城、王皖强编译：《启蒙运动百科全书》，上海：上海人民出版社2004年版，第44、126页。
16. 赖尔、威尔逊著，刘北城、王皖强编译：《启蒙运动百科全书》，上海：上海人民出版社2004年版，第43-44页。
17. 詹姆斯·施密特编，徐向东、卢华萍译：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，上海：上海人民出版社2005年版，第61页。
18. 卢梭：《晚年的反省》，见李瑜青主编：《卢梭哲理美文集》，合肥：安徽文艺出版社1997年版，第153页。
19. 哈贝马斯著，曹卫东等译：《公共领域的结构转型》，上海：学林出版社1999年版，第122页。
20. 宋剑华、张冀：《“启蒙主义”与中国现代文学》，《贵州社会科学》2007年第1期。
21. 郁达夫：《郁达夫全集》第10卷，杭州：浙江大学出版社2007年版，第23页。
22. 郑振铎：《俄国文学的启源时代》，《小说月报》1921年第12卷增刊号。
23. 郁达夫：《郁达夫全集》第10卷，杭州：浙江大学出版社2007年版，第59页。
24. 郁达夫：《郁达夫全集》第10卷，杭州：浙江大学出版社2007年版，第73页。
25. 郁达夫：《郁达夫全集》第10卷，杭州：浙江大学出版社2007年版，第138页。
26. 《文学运动史料选》第2册，上海：上海教育出版社1979年版，第367-370页。
27. 罗新璋编：《翻译论集》，北京：商务印书馆1984年版，第266页。
28. 《文学运动史料选》第2册，上海：上海教育出版社1979年版，第384页。
29. 《文学运动史料选》第1册，上海：上海教育出版社1979年版，第232页。