第一节 文艺研究的历史趋势

本节提要：

文艺研究的历史趋势；单一民族文化自足时期：概念基础；地区性文化自主交往时期：中心与边缘；世界文化普遍交流时期：对话与比较；理论自足与参照多元。

在人类历史上，但凡有较长文明史之民族的文学研究历史发展过程，与其文化和文学本身的发展历史相比较，一般都有着大致相同的精神缘起和发展走向。

如果硬要在其间做出某种区分的话，站在比较文化研究的立场，我们不妨以它们相互之间的文学和文化的关系方式作为衡量尺度，这样略微可以将其发展大致分为三个时期：一是单一民族文化相对自足时期，二是地区性文化相对自主交往时期，三是世界性文化普遍交流的时期。

由于存在不同的发展阶段和落差，各时期之间的具体情况也相当复杂，我们在这里并不打算给出严格的时间界限，而只是一种大致的区分。由于角度和理解的不同，其时间差距无疑会相当的大，不同民族各自的发展时间段也往往有较大落差。因而只有面对具体研究对象的时候，才可能去考虑具体时段的严格界限。而在做宏观论述的时候，时间的界限其实并不重要，重要的是不同时期关系的差异特性。但是有一点还是可以认定，即在不同的时段内，人们对于理论及其相互关系的要求的确是有些不太一样，这正是我们希望读者理解的所在。

首先，在所谓单一民族文化自足的时代，如古代的希腊、罗马、中国、印度等国度，与文学共生的文学批评和研究意识都是在与外界不太相关的环境条件下，沿着各自文化的路线独立发展的。譬如：古希腊时代以柏拉图、亚里士多德为代表的所谓西方诗学思想（如悲剧理论）、印度独具特色的文论（如味论）和中国古代的文论思想（如“文以载道”论等），都是在自身相对封闭的环境下发展起来的。尽管它们都必然遵循人类自然和社会历史演进的某些共同性，但同时又更多地受到其民族文化发展传统的制约和影响。前者在后来的比较研究中构成对话的共同基础，后者则成就为不同民族理论在今日与其他民族对话的独特资源。然而，在当时，民族间的文学理论对话和比较显然有些无足轻重，或者说是根本就缺乏普遍需求。试想一下，古代各大洲之间，山水渺渺，大洋滔滔，虽然说有证据试图证明人类的祖先是从非洲陆续走将出来，再散布到各个大陆的，但那是一条历经百万年的进化生存之途，那个时候的所谓“人”，很大程度上还是“猿”，也就无所谓精神文化的创造，更无所谓诗与诗学。即使是到了孔子和柏拉图的时代，尽管孔夫子本人一度想坐船去外邦传道，“道不行，乘桴浮于海。”柏拉图也曾经向往过东方的盛世，但也都只是说说而已，人类的视野始终还是局限于自身所处的有限自然地理环境领域之中。当时的交通工具又是如此的原始，纵然有个别不畏艰险者，历尽千辛万苦，到达某一有限的异邦，最多也不过是惊鸿一瞥，转瞬即逝，真正的一般性思想和文化交流都还谈不上，更遑论文学与诗学这样的所谓高雅话语。既然雅典的亚里士多德从未听说过什么《诗经》、《楚辞》，而身处齐鲁的孔夫子也从未听说过什么《俄底浦斯王》、《荷马史诗》之类，他们也就根本没有可能去一起讨论“什么是诗？”“诗人何为？”这样的诗学命题了。确实，在这样整整一个漫长的时期内，跨文化的比较研究真的没有什么理由存在，诗学的比较研究也就更没有出现的可能。

进入地区性文化自主交往的时期以后，如汉唐以后的中国及其周边，18世纪以至19世纪以前的欧洲、中东、南亚等地区，这一时期文化的交流开始变得常见，但主要还是围绕某一个文明社会为中心，以本地区内部和周边的文化交流行为为主。譬如中国本土中原的儒家文化对所谓周边四夷的同化，以及对于日本列岛、朝鲜半岛、印度支那地区诸如越南等国的影响。这一时期，跨地区的交流不是不存在，譬如有丝绸之路，有玄奘的南亚印度一带之行，有马可·波罗的东方之旅等。他们在一定程度上也曾带来异域文化的影响因子，譬如佛学对中国文化的影响。但从量和质的整体上去看，地区性自主的文化交流才是这一时期文化交流的主体，而真正跨洋越海，突破洲际文明、超越人种差异和文化范型的跨地区文化交流始终不占主流地位。在特定文明的眼界中，地区以外是不可理喻的异域，其包含的宇宙观、价值尺度，甚至事物的分类逻辑也都不一样，很难得有真正的交流和对话。正如后来英国作家吉卜林所言：“啊，东便是东，西便是西，这两者永不会相遇，直到在上帝最后审判的宝座前，天和地都静静候立……”一如当时西方人心目中的东方和东方人心目中的西洋一样，各自对于对方几乎都是超出文化理性之外的神秘所在，既可能是黄金国度，也可能是妖魔的世界。在这样的背景下，实际意义上的交流基本上只能是围绕各自的文化中心去展开。同时，由于每一个地区都存在自己的文化生成和延续主体，如基督教文化、伊斯兰文化、印度文化和儒教文化等等。因此，这一类交流的中心和特点往往表现为，一方面是中心对于周边的影响，另一方面则是周边对于中心的认同关系。由于没有特别的文化对等需求，所以平等的比较研究并不迫切。至于有关本地区以外的文化，人们从本地区的有限眼光出发，主要还是表现为对于域外文化的猎奇和同化的欲望，缺乏基于自身生存和发展意义上的文化对话和比较意图。而关于文学理论的研究恐怕更是如此了。今天我们在谈到不同的文艺理论传统的时候，比较喜欢用笼统的西方文论称谓，而不是希腊文论、罗马文论什么的，并且也习惯于用东方文论去与西方文论比较，就基本上是属于这种地区性文化的遗留风气。以中国和西方的关系为例，在19世纪以前，尽管文学之间的译介和交流已然存在了多时，到19世纪初叶，已经有相当一部分中国古典文学的作品被译成各种西方语言的文本，出现在西方读者的面前，但是诗学或者说文学理论之间的译介和交流依旧是基本付之阙如。因此，所谓跨文化的诗学比较研究依旧不成气候，纵然有那么一些痕迹，也是星星点点的零碎议论而已。

曾经有这样一些个学者，或许是出于某种强烈的爱国心，或者说是出于某种文化上的民族情绪，在论述中国比较文学学科发展历程的时候，总喜欢把中国存在有意识的比较文学研究的历史尽量往历史的深处去推进，抓住一点蛛丝马迹便无限夸大，似乎要给人这样一种感觉，好像中国人在先秦以至老子写《道德经》的时代，就已经理性地会从事比较研究，而跨文化的比较在秦汉时代就已经出现。其实，我们只要闭上眼睛，想一想那个时代，想想我们这个星球，想想在漫长的历史时期内，我们这个世界上的不同地区、不同民族文化之间真正能够交流的，几乎微乎其微的实际状况，答案应该不难做出。一旦进入世界文化普遍交流的时期以后，情形就完全不同了。

随着科学技术的进步，交通和信息的便捷，尤其是西方殖民势力为资本和资源的疯狂血腥开拓，无论是主动还是被动，无论是所谓访问还是贸易行为，无论是以启蒙面目出现的宗教活动还是赤裸裸的侵略，最终作为一种结果，国家与国家、地区与地区、大洲与大洲之间的交往都变得日益频繁，那些个来自异域的、截然不同的文化和文学，开始日渐影响着人们过去已经习惯了的物质和精神生活方式。在对异域文化的认识和了解过程中，文化间的错位和误读开始成为越来越普遍的现象。在经历了最初的新奇和震惊之后，人们发现，其实在不同的思维、文化、传统、习惯以及文学之间存在着极大的差异性，有的甚至是质的差别。要想在不同的文化之间进行真正的沟通，往往存在着极大的困难和众多的困扰。在这当中，不仅存在着生活习惯和传统的差别、思想方式和文化方式的差别，就是在美学和文学领域也常常错会和误解对方，看不懂的情况始终存在。

譬如，同样一个技术发明，由于思维理念和方式不同，其运用的方向就截然不同。就像鲁迅曾经批评过的，中国人发明了火药，只是用它去做鞭炮敬神，而西方人却用它制造枪炮弹药去开拓殖民地；至于指南针的发明权虽然也属于中国人，但是，当中国人只是用它去看风水的时候，西方人却已经用它指示方向，去漂洋过海，航行世界，开拓新边疆了。当只信奉耶稣基督惟一神的传教士们来到中国的时候，他们无论如何也难以理解，中国人怎么可以同时信奉多种的宗教观念，儒释道怎么可以互补，天地君亲师又怎么可以共处于同一个祭坛之上。尽管利玛窦作为一个熟悉中国传统文化而又比较有包容性的传教士和学者，也曾经试图在一定程度上沟通整合一下上帝与中国人的祖先的关系，可最终还是被双方的文化权威话语所有者和诠释者，即罗马教廷和明朝的皇上一口否定，接下来又是新的一轮海禁和拒绝接触。至于文学，习惯了直白地实话实说的，譬如认定美就说美、爱就说爱的西方读者，初来乍到，怎么也不会接受这样的诗学和美学解释，为什么《诗经》中一篇明明是谈情说爱的诗歌，怎么一分析就成了歌颂后妃之德的伦理教化文章。

于是，除非你永远关上文化的大门，要不你就不得不面对和就这些现象做出解答。而关门这种选择在进入现代社会以后，实际上已经不太可能，或者说是最不明智的选择。否则，只要你开始接触，如何通过交流、对话、比较和理解去实现沟通，就成了近代以来文化交往中十分迫切的问题。正如英国比较文学家波斯奈特在19世纪末所言：“基督教传教士把中国的生活和文学如此生动地带回来传给欧洲人……每个欧洲国家的生活和全世界总的行动摆在面对面的位置；比较的习惯空前普遍，风行一时。”

正是在这样的时代背景下，各种以比较命名的学科在欧洲曾经一度风行，并且发展成为专门性的研究学科，譬如比较人类学、比较解剖学、比较神话学、比较生理学、比较语言学等等，这其中自然也包括比较文学。我们应该注意到，所有这些比较学科的出现，差不多都是发生在19世纪中叶以后的事情，它们的形成与当时的时代风气和各种文化之间的交往程度密切相关。

到目前为止，比较文学作为一门学科的产生已经差不多有一百多年的历史了，所以，我们尽管常常说比较文学是一门现代学科，那并非是以它出现的时间为条件，而主要是从它开放包容的学术精神和主张去理解的，如果是从它走过的时间路程去看的话，相对今日中国大学里的大多数学科而言，比较文学早就应该算是一门经典学科了。就是在中文系这样的所谓国别文学的各专业中，我们只要稍微比较一下就明白，像作为学科专业课程的古代文学、古代汉语都是20世纪开始以后才形成的课程，更不用说像现代文学、当代文学、文艺学这样的学科了，它们每一家的岁数都比比较文学学科来得年轻。

相对比较文学而言，作为它的重要分支和理论深化的比较诗学形成的时间就更加短暂。正如前面我们已经提到的，比较诗学作为一门学科的初步形成，基本上只是20世纪六七十年代以后才逐渐体制化的学院行为。之所以这样，是因为作为比较诗学研究的文学交流基础和背景，首先在本土要有一段对外来文学接受的时间过程，要有一个对外来文学影响的数量和深度的积累过程。譬如，倘若没有20世纪初诸如林纾、伍光建等一大批翻译家和学者对西方文学大规模的译介、评论和教学活动，没有当时的中国读者社会对外来文学普遍的阅读接受，任何关于中外文学的比较研究都是不可能的。

而当这种交流达到一定的频度，接受的积累达到一定的程度之后，原先如蜜月期一样的新鲜和好奇逐渐消失，理性的思考就会走上前台，许多一度被感性掩盖的误解、冲突、矛盾和不适应就会逐渐显露。于是，如同对于对方的其他奇术异巧的好奇和适应过程一样，对于对方的文学艺术，人们也不再满足于知道，这是什么？多么有趣。他们更需要了解，何以如此？有何不同？以及其他更多的方面了。

譬如为什么西方的小说常常是多条线索，诸峰并起，众声喧哗，读了半天还抓不住中心，而中国的则是线索清晰，人物关系一开始就交代得清清楚楚。再则，为什么中国古典小说中的人物性格分明，一以贯穿，毫不暧昧，甚至可以做成脸谱。譬如《三国演义》中，白脸的曹操代表奸雄的性格，红脸的关公代表正直和义气等。而西方小说却往往人物性格多变，心理活动频繁，有时候甚至矛盾重重，让人如同猜谜，多方读解而不得要领。譬如那个闻名全球的哈姆莱特，迄今为止，他的那句“to be or not to be”，已经不仅仅是一个问题，而是变成了关于他的性格诠释的千百个问题，而我们始终还是不能对他性格中的游移不定做出惟一的解释。

看来，一般性的文学性解读确实已经不能回答普遍的困扰，现代的人们需要从深层的理论根基上去寻找现象背后的原因和动力。譬如究竟什么是“小说”，汉语中的“小说”果然可以与英文中的“novel”划等号吗？什么叫做悲剧？按照西方的标准，中国有西方式的悲剧吗？如果没有，究竟是为什么？难道中国非得有西方式的悲剧才算正常合法，否则中国文学就出了问题？等等。

所有这些，都是在多种文化共存于一个空间的时刻才可能发生的问题。当面对这样一个多种文化传统共存于一个空间，众多不同国家和地区的文学却成为同一族群的日常文化消费品的时候，当来自不同社会的文学现象及其矛盾同时进入今日文学接受者视野的时候，纯粹本土的或者说单一的理论批评工具便立刻现出了它的局限性。当这些属于单一民族的批评话语，被尝试运用来解读来自异域的文学现象的时候，常常就会显得特别的笨拙和普遍的不适应，有时候甚至闹笑话。于是，人类便有了新的理论需求，需要有新的解读多元文学现象的理论范式和方法工具，需要从两个或者多个文化的跨越性立场去面对和处理文学问题。正是基于这一需求，比较诗学这种新的学科和研究路径便应运而生。

需要指出的是，研究者要实现文学学术研究观念的转换，期间必定存在一个较长时段的，所谓时间融合性的适应过程。在国际性的文学交往展开的相当长一段历史时期内，多数时候，欣赏者和研究者们还总是不习惯于从比较和跨文化的理论视角出发，去看待和分析现实中已经变化了的文学生产和消费的国际化、全球化事实。

一般人虽然清楚地知道，这个世界上存在着许多截然不同的文学理论和批评的体系，譬如自希腊、罗马以来的西方系统，从古代恒河流域生出的印度系统，还有阿拉伯系统，以及自孔子和老庄以来的东方中国系统等。多年来，我们对于外来的文学理论著述和主张也不缺乏引进和介绍。可问题是在面对眼前众声喧哗的多元文学消费现状的时候，作为一种文化惯性，在思维方式和研究的习惯性范式尚未革新以前，研究者们还是习惯于用本土单一的理论和批评模式去看待和处理各种文化差异甚大的文学现象。一些在过去的时代里被认为是天经地义、似乎放诸四海而皆准的理论模型和话语，在新的历史条件下很快出现了观念错位、尺码不对、误读、歪曲，甚至无能为力的感觉。因此，可以断言，无论是西方的研究者或者是中国的研究者，他们早晚有一天都会意识到，至少在文学领域，这个世界上其实并没有什么放诸四海而皆准的真理。出自于单一文化传统中的理论工具，没有这种能力去面对和回答来自不同地域和文化传统的文学问题。正如来自从古代柏拉图到今日韦勒克的西方文学理论，在面对中国的文学现象时会有力不从心的感觉；而当一个中国研究者用出自儒释道传统的文学架构，如刘勰《文心雕龙》的概念和范畴，试图去回答某些西方文学现象时，也会有如照哈哈镜的感觉。

例如，当一个西方文学评论家按照所谓“圆形人物”和“扁形人物”的理论模子去批评《西游记》中角色形象的固定化、扁平化和模式化的时候，他其实并不知道有史以来中国人的宇宙观和价值观如何，以及他们由此怎样去看待所谓小说及其形象功能的。在中国人看来，天道循环，世事轮回，万变不离其宗，更何况人的性格。你所处的自然和社会环境、家族血统和家庭教育等，基本上就确立了你的个性和性格特征，而且“江山易改，本性难移”，此后也很难改变。中国的文学作品在刻画人物的时候，重点并不在于他的性格形成和变化，而在于基于此性格个性去演绎出众多有声有色、形象生动的情节和故事来。这也是中国文学名著中，那么多的著名形象能够脍炙人口，长留人间的原因和理由。这是一个以西方批评模式来读解中国小说的批评家所万万难以理解的。同样，中国人用自身的理论模式去批评外来的作品，也多数会遭遇类似的尴尬境遇。

显然，在当下客观存在的全球化文化和文学语境中，既然没有任何一种文学理论和批评的传统能够全面有效地诠释现实普遍的文学命题，更没有一种观感构思程式和审美观念能够独霸天下。而与此同时，至少在可以想见的时间范围内，我们还不能设想会有什么世界公认的理论范式和话语系统出现。那么，剩下的策略就只能是大家坐到一起来讨论如何去解决问题了，即在平等对话的前提下，各自亮出自己的理论家底，并且尽可能地设法让对方能够听懂和理解，并在此基础上，尽力地去寻找可以面对和读解现实多元文学现象的言谈方式，尝试同时运用多种话语去诠释、挖掘文学的事实，提升人们对不同文学现象的理解和认识水平。正是在此意义上，以此为学术目标的比较诗学必然就会成为通向当代多元文学世界的入思和读解诠释的必然途径，成为一种历史的必然需求。

1. 波斯奈特：《比较文学》，1986年，第21节。