性别与德性：文学的传统及其现代踪影 - 第一卷性别与文化

一妇女文学的长时段考察

中国妇女的文学创作与男性一样有着悠久的历史，妇女文学研究者谢无量认为最早可以上溯至“三代”。他曾对中国第一部诗歌总集这样阐述：“周时民间采诗，兼用老年之男女任之。其诗亦必男女均采，故《诗经》中宜多妇人之词。”其后历朝历代均有妇女从事文学创作，在明清时期达到妇女古典文学创作的高峰，经历过清末民初的文学转型后才衰落下来，被“新文化运动”中出现的女性新文学创作取而代之。若以妇女文学称谓传统社会女作家的创作，以女性文学称谓现代社会女作家的创作，中国妇女的文学创作就会进入传统向现代转型的社会认知系统中，以时易世变来解释文学现象。这种认知方式是以现代统帅传统，以现代为视点，运用现代知识阐释传统问题。其中不可避免的情况是传统在这种阐释中会发生变形，有时甚至会因为阐释的需要“发明”一些新的传统。在妇女文学、文化研究中，这样对传统的遮蔽现象已然见惯不怪了。因此须要回到传统之中，以传统为视点认知并阐释传统。以传统知识解释传统现象，敞开传统的内蕴，然后在这个基础上去评判传统，考察妇女文学的传承与变革。王萌女士的著作《禁锢的灵魂与挣扎的慧心——晚明至民国女性创作主体意识研究》，在长时段的历史考察中，运用大量的史料清理出一条清晰可见的妇女文学发展线索，成就自然非常突出，但由于是跨型研究，其中的理论预设和分析推论均有值得商榷的地方，因此不揣冒昧，阐述如下。

（一）如何认识和理解传统

爱德华·希尔斯（Edward Shils）认为：“人类所成就的所有精神范型，所有的信仰或思维范型，所有已形成的社会关系范型，所有的技术惯例，以及所有的物质制品或自然物质，在延传过程中，都可以成为延传对象，成为传统。”因而“传统就是历经延传而持久存在或一再出现的东西。”这说明传统经过世代传递具有了连续性。他还认为，传统在其根脉延传的过程中会发生变化，添加或减少一些东西。这种作为范型存在的传统根脉可以称作元级传统，其支脉构成了复杂的附属传统，当元级传统发生量或质的变化的时候，附属传统也跟着发生相应的变化。文学作为附属传统，其所具有的“规范意图”就是对元级传统的应和，所以对元级传统的认知和理解是评判传统文学的关键。

王萌女士对中国传统的理解是既简单又复杂，简单到也许用一个叫“封建”的词汇就涵盖了全部，但复杂的是与其所谈论的时代产生了“名实错位”的问题，在元级传统的理解上进行了误读，使得她对妇女文学的认识在敞开了某些问题的同时，又产生了新的遮蔽。

按照冯天瑜的考证，汉语“封建”一词的本义是“按宗法—等级原则封土建国、封爵建蕃。”在政权组织形式上，封建制是一定的权力下放到诸侯；在伦理关系上，以嫡长子继承的宗法制为人伦原则，二者合起来构成周朝的“礼制”。秦朝统一以后，以“郡县”取代封建的政治组织形式，冯天瑜认为中国进入了“非封建”时代，一直持续到清王朝的崩溃。“郡县”制为大一统的中央集权形式，由分权走向集权，其专制王权一旦定型就不再变异。公天下一变而为家天下，家族礼教在封建宗法制的基础上应运而生，汉代“独尊儒术”，家族礼教因而在吸收了儒学资源后完成整体框架的建构，宋代理学家进一步填充内容，使家族礼教愈益偏至。“五四”新文化运动批判的家族礼教并非封建伦理而是“非封建”的专制伦理。

把专制礼教当作封建礼教是在“五四”新文化运动中开始出现的，这在现代思想史上是一个重要的事情。冯天瑜认为，在新文化运动期间，“‘封建’的含义在某些重要论者那里发生变化：从一古史概念，演变为‘前近代’的同义语，成为与近代文明相对立的陈腐、落后、反动的制度及思想的代名词。”始作俑者是陈独秀，他“将中国各种落后、腐朽、反动的事物、思想乃至人物，全都冠以‘封建’。”这种名实错位的泛化封建观经过一九二〇年代的大革命、一九三〇年年代的社会史论战，到一九五〇年年代得到全民性普及。

当封建泛化并固定为一种思维和研究的范式后，这种被发明的传统就掩盖了历史的真实。比如常会被提及的“封建礼教”、“封建包办婚姻”等伦理话语，其词语组合的错位便搅浑了历史实际。“封建时代（周代）礼教尚未定格、婚恋保有较多的上古遗风，男女情爱较为奔放、自由，《诗经》中有多篇生动地展现男女自由恋爱乃至私奔的诗篇。《周礼·地官·媒氏》更有明载：仲春三月，允许男女约会，‘奔者不禁’。礼教是在专制一统的两汉以降确立并渐趋强化的，此后一再演出叙事诗《孔雀东南飞》那样的悲剧。将‘礼教’桎梏、‘包办婚姻’归之于‘封建’，实是文不对题。”

这样的认知在性别研究中业已成为常识，高彦颐（Dorothy Ko）认为这种对中国妇女史的封建性研究很成问题，她列举了陈东原的《中国古代妇女生活史》（应为《中国妇女生活史》）、杜芳琴的《女性观念的衍变》说明女性受“封建”之害是一项非历史的发明，她说：“我以为，受害的‘封建’女性形象之所以根深蒂固，在某种程度上是出自一种分析上的混淆，即错误地将标准的规定视为经历过的现实，这种混淆的出现，是因缺乏某种历史性的考察，即从女性自身的视角来考察其所处的世界。”她从明清时期的妇女文学中看到了新的景观，认为通过文学的传递，她们“经营出一种新的妇女文化和社会空间。……它凸显了即使在儒家体系范围内，女性的自我满足和拥有富有意义的生存状态的可能。”妇女整体上被“封建礼教”摧残，过着暗无天日的生活，被禁锢、被压抑、受迫害只是现代社会想象历史的一种方式，是进化论和唯物史观混合的产物。

《禁锢的灵魂与挣扎的慧心》意在阐述妇女文学如何向女性文学转化，连接传统与现代，论证现代女性文学发生的本土渊源，追寻历史足迹的意义，这是极富学术勇气的研究，乃一开创女性文学和女性史研究新路径的举动，但在理论框架上陷入泛化封建观的窠臼，尽管材料丰澹，却掩盖不住判断上的失误。因为把明清时期看作“封建社会”，那么其文化也自然是封建的文化，成为一道禁锢人性的樊篱，因此就得需要挖掘突破樊篱的思想和文学创作，连成一线后与“五四”的新女性写作接轨。这其中存在的问题，一是形成了以偏概全的论断，因为明清时期，就妇女文学中的主流思想来看，对家族礼教是赞美和维护而不是冲击和破坏；二是对妇女文学的精神性品格有误判的情况，也就是说进行了脱离伦理情境和生活情境的过度诠释；三是过于注重晚明的个性解放思潮传统及其与“五四”的承接，而忽略了从妇女文学到女性文学之间存在的断裂。

王萌这种妇女文学的关系研究，很明显采用了观念上的倒推方式，即站在现代的立场上，以“五四”新文化和女性新文学为确定性价值，在往回追溯的时候不可避免地携带了现代的有色眼镜。在学术传承中，《禁锢的灵魂与挣扎的慧心》与周作人《中国新文学的源流》、任访秋《中国新文学渊源》有直接的亲缘关系。周作人首先在晚明文学与新文学之间勾勒了一个传承轮廓，任访秋认为失之简单，就运用“马克思主义的历史唯物主义观点，对这段文学进行分析和说明”，晚明的思想解放运动被赋予了反封建的意义，文学也在这个意义上被提及，以与“五四”新文化运动和新文学的反封建相衔接。可见王著与任著的关系更近，但二者在存在这些相同问题的情况下，王著依此在妇女文学的评价上出现的偏至更大。因为任著以谈男性文人的思想和文学为主，这在传统家族礼教经理学改造后束缚性增强的情况下，是以性灵之学来平衡礼教，尽管李贽、袁中郎他们反对程朱理学，但是属于局部的伦理调整，并不能撼动礼教的大树。他们反对“三纲”，反对妇女守节，是元级传统本身往另一端发展的表现。也就是说，汉代初成的礼教在宋代以后内部形成了两股势力，程朱理学和阳明心学各执一端、互相制衡，并互相作用。这个由男性发起的思想解放运动，确实为妇女文学的兴盛起到了推动作用，但是，冲击礼教的文学妇女毕竟是少数，大部分是在获得写作机会的时候表达她们对礼教的遵从。把个别现象当成普遍现象，与妇女文学的实际情况相差甚远了。这说明作为附属传统的妇女文学，其“反封建”性一点也不明显，高彦颐甚至说：“看不到她们对社会性别体系的公开进攻。”

回到历史场域考察礼教规范在宋及以后朝代的紧缩，就会发现充足的社会原因。汪晖把中国现代思想的起点定在宋代，其商业和经济的发展使得城市生活繁荣起来，出现了“早期现代性因素”，“以天理为中心的儒学思潮”就是被激起的“批判理论”。程朱理学在个人欲望和利益观念增强的时候以天理世界观来进行自我约束，重视道德的训练，压抑个性发展，其理念自然是反早期现代的。但理学在宋代只是体现为一个生成的过程，未能成为统一的意识形态，及至晚明，商业和经济发展又前行了一步，追求性情、欲望自由扩展的思想潮流应运而生，冲击礼教的大厦，而礼教便以提倡“三纲”、贞节来应对。二者都是晚明社会生活发展的应激性产物，妇女文学以及晚明文学就是在这种碰撞中走向繁荣的，有人且称之为“文学盛世”。

在晚明关于妇女的才德之辩中，妇女被许可阅读较多的书籍，积累了文学经验，当她们拿起笔来表达思想和情感时，由于阅读经验和生活经验的影响，自然是认同“温柔敦厚的儒学诗教”，或作贤妻，或作良母，或作端庄的闺秀。这就是妇女及妇女文学的传统，不能用现代观念苛求她们去冲击贞节，冲击所谓的“封建礼教”。另外，任著指认的晚明思想解放运动，即王著所说的“女性解放思潮”，在性别关系上到底是怎样讲述解放的，不妨抄一段王著引用的话来看个究竟：“千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。”王著对此评析道：“袁宏道对人世间‘真乐’的描述，代表了晚明文人的性情追求。他以一种放浪形骸的风流才子的架势挑战封建伦理道德，以近乎极端的高扬个性和肯定人欲的思想，鼓动人们放纵欲望，追求人生的快乐和享受。”这样的解放恐怕不能说是解放妇女，只能是男性自我的放纵吧，妇女在这样的思想指导下是绝不可能获得解放的！挑战伦理更多的属于男性行为，在大量的妇女文学中表达的对伦理的认同和维护，与这种纵欲享乐的思想恰好是背道而驰。传统礼教、女教与妇女文学思想的对接与融合，是一个客观存在的事实，必须这样来认识传统，否则，就会对历史形成人为的遮蔽。

（二）妇女文学传统的思想和精神品格

明清时期之所以有大量妇女获得文学写作的权利，与社会的发展变化密切相关。明中叶经济、文化总体上走向繁荣，带动了生活方式、思想观念和精神状态的诸多变化，其中“思想解放运动”对女作家的产生确实起到了关键作用。明中后期出现的“女子无才便是德”的言论激发了关于妇女的“才德之辩”，李贽认为女人见识短的看法是对妇女的偏视，俗话说的女人头发长、见识短，只看到了表面现象，没有注意到现象形成的原因，属于不公平的见解。妇女长期局限于家庭生活领域，自然阅历有限，而女教又不重视妇女的社会知识教育，哪里会形成高深、长远的见解呢？这不是妇女本身的问题，是法国女权主义者波伏娃（Simone de Beauvoir）所说的“社会性别”问题，社会压抑了妇女经验的多样化，以至于显得妇女的见解和经验刻板单一。妇女无才识便难以有见解，而要改变这种状况，势必要培养妇女的才识，因此，叶绍袁说：“丈夫有三不朽：立德立功立言，而妇人亦有三焉：德也，才与色也，几昭昭乎鼎千古矣。”王著认为，叶绍袁提升妇女才识的态度，“直接影响了以沈宜修为核心的吴江女性创作群体的发展和繁盛。”袁枚也为妇女创作正名，他说：“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！圣人以《关雎》、《葛覃》、《卷耳》冠三百篇之首，皆女子之诗。”在弘扬妇女德性的前提下重视才识，尽管是一种局部修整，但却敞开了妇女的精神空间，发展了另一种生活。

对“女子无才便是德”这句话的认识，“长久以来一直被当作是传统社会‘反女才’的反动罪证，……革命史思维下的研究多是批判其反动性，并且常常与整个传统社会对联在一起”，这种罔顾史实的判断对学术研究的危害性甚大。从最早以文字记载这句话的陈继儒的理解中可以看到，其文意不在于反才，而在于正德。陈继儒解释说：“女子通文识字，而能明大义者，固为贤德，然不可多得；其他便喜看曲本小说，挑动邪心，甚至舞文弄法，做出丑事，反不如不识字，守拙安分之为愈也。”把这句话放在历史的场域中看，“其所产生的明末社会商品经济正日益发展，反理学思潮潜滋暗长，各种反理学、反礼教的观点纷纷出世，批判理学道统对人性的扼杀，肯定人性中自然情欲的天然合理。在此背景下，男女自然的情感才思获得了一种纵欲式的发展，严重威胁着儒家礼教的道德精修。‘男子有德便是才，女子无才便是德’正是旨在对这种男女逞才适情、伤风败俗的时弊进行矫俗正名的儒者之论。与其说它是对‘女才’的一种禁制，不如说它是卫道儒者面对颓俗的无奈嗟叹，亦可以说是对儒家道德价值沦丧的愤激呐喊，所发论之重点首要不在‘反才’，而是‘正德’，包括‘女德’，也包括‘男德’。”儒学以“德”为本位，重视培养人的德性，而在对“才”的态度上，也不是一概而论地反才，需要区分的是，如果是正德之才，就非常欢迎，若仅仅是适情纵性的诗词歌赋之文才，则加以反对，因为害怕坏了德性。吕新吾在《闺范》序言中说：“自世教衰，而闺门中人，竟异之礼法之外矣。……则不教之故，乃高之者，弄柔翰，逞骚才，以夸浮士，卑之者，拨俗弦，歌艳语，近于倡家，则邪教之流也。”这分明决定了妇女的文学书写在思想上只能正德、守礼，不可轻薄、乱性。对于妇德的强调延续到清代，如女诗人恽珠在《正始集》弁言中说：“……则女子学诗，庸何伤乎？独是大雅不作，诗教日漓。或竞浮艳之词，或涉纤佻之习，甚且以风流放诞为高，大失敦厚温柔之旨，则非学诗之过，实不学之过。”诗教合一因此成为妇女文学的主流思想。

诗教合一在妇女文学中的表现是宣示对女学、儒学的认同与卫护，即便是王著列举的“控诉和抗争”类诗作，也只是渴望要像男性一样为礼教国家而奉献，如王筠的《鹧鸪天》书写道：“读书每羡班超志，把酒长吟李白篇。怀壮气，欲冲天，木兰、崇嘏事无缘。”王著认为这样的妇女“是有意识地企图建构起一个女性的乌托邦，让更多的女性在精神上获得一种支持”。其实，建构一个希冀融入男性功能圈的乌托邦，本身就是对男性价值伦理观的协同式认同。这种有限度的个性展露，根本不可能对礼教构成挑战。而在贞节问题上，王著对明清妇女文学又似有问责的意思，“然而女性在创作中有一个题材始终没有任何突破，那就是对贞节的颂扬，这也反映出女性朦胧觉醒时的矛盾心态，她们还不敢突破这一封建礼教的约束，有时甚至还有强化之势”。这个题材在妇女文学中的比例可谓是最大的，而且她们在明“志”的时候并不犹豫，亦无突破礼教的意思或意图。光大中《安徽才媛纪略初稿》载有姚芙卿事迹，谓其“贤而多才。于归甫一年，城陷，恐为人辱，赋《绝命词》，自缢死”。诗云：“到此何妨拼一死，好留清节在人间。”能以死明志，足见对贞操具有自觉性的认同。当然，不可否认的是，作为日常生活的思想行为标准，贞操以及更高一级的礼教确实给妇女们带来极大的困扰，甚至是困苦，在这个意义上，守贞、守礼便有了准宗教色彩，近似于苦修的生活。

王著分析过这种生活状况，且有诗文佐证。如高景芳之诗《晨妆》：“妆阁开清晓，晨光上画栏。未曾梳宝髻，不敢问亲安。妥帖加钗凤，低徊插佩兰。隔帘呼侍婢，背后与重看。”冼玉清之文《广东女子艺文考·序》：“……既婚之后，则心力耗于事奉舅姑、周旋于党者半，耗于料理米盐、操井臼者又半，耗于相助丈夫、抚育子女者又半。质言之，尽妇道者，鞠躬尽瘁于家事……”这些言说表明妇女的生活空间窄狭，且劳动强度大，劳心、劳神的事情繁多，需要时时注意以免出了差错。从明代开始骤然增多的女教著作，均会对妇女的容止做出详细规定，要求她们温柔贤惠、清心寡欲、谨小慎微，必须遵守父家、夫家的生活规范，女儿一旦出嫁，便终身不改，以贤妻良母的要求自警、自省。这种奉献型的生活使她们不得不放弃物质性的享受和追求，转而以精神空间的开拓平衡日常生活的刻板与枯燥。王著所说明清妇女对婚姻的逃避只是众多普遍认守中的个别现象，大多数人愿意接受婚姻的约束，就知识妇女而言，她们的婚姻之烦闷，以及婚前之孤寂，都可以通过精神性生活的开掘得以疏导，这种矛盾的调适，成就了她们文学书写的精神品格。

明清妇女文学的精神诉求表现在两个方面，一是自诉或向同性亲友倾诉生活的困苦、亲情友爱的珍贵。王著列举数首作品分析同性之间的感情交流，认为“这种女性之间的情谊更多的是寻求一种情感和体验的交流，寻求一种女性之间的文化认同感和归属感。”她们认同和归属的边界，与礼教的边界相重合。因而，王著也说：“明清女性笔下的姐妹情谊，是在男性主导和认可的范围内，女性自我生活的丰富和补充，基本上并不含有性别对抗的色彩。”第二种表现王著没有归纳整理，就是对自然景观的感情性描绘。明清妇女在婚前和婚后都不可能拥有大量长久的同性情谊，她们基本上不涉外事，主要生活在家庭（居室和庭院）里，偶尔会有出门游山涉水的机会，这决定了她们接触自然风物的比例远远大于接触喧闹的人市。所幸中国的造园技术相当高超，种花植草、造假山开小溪、曲径通幽、移步换景，徜徉其中，仿佛置身世俗之外，往往能触发诗性的感受。“在传统社会，女性的生活空间比较狭窄，狭窄的自然空间无形中拉长了女性的精神时间，”呈现出时间空间化的趋势，在庭院里感受时间的洗涤，沉思生命的意义与价值。正如清代来华耶稣会士蒋友仁神父在一封信中写的，“中国人在园林的装饰中利用了技巧来美化自然，……在中国园林中，眼睛不会疲倦，景观几乎总是限于与之相应的空间，你可以看到整个激动人心、令人沉醉的美。”发现诗性，就是体悟到诗、思、在的同源关系，如海德格尔（Martin Heidegger）在《山中小道》中所说：“唯当人有存在感，生在山中小道的气息中，并能倾听山中小道时，山中小道的惠佑之力才能言说。”这种“惠赐之力唤醒了热爱旷野的感觉，即便是久埋心底的深深的忧伤，山中小道也是化悲伤为喜悦的理想场所。”女诗人商景兰著有《闺中四景歌》和《闺中四景词》，描绘春夏秋冬四季不同的自然景象和创作主体不同的感情变化，在情景交融中领悟生活和生命的意义。开启精神世界的明清妇女，通过对诗性生活的把握，稀释或转化世俗生活的单调与严酷，这是她们找到的最好的应对礼教的方法。

如上所述，在明清妇女的文学中，我们看到守礼教尽妇职虽然使她们受尽折磨，却不期然地在闲暇时发现了另一种可以超越世俗家庭生活的精神生活，在思想与自然接通的时候，发现存在的伦理意义和劳作意义。德国诗人荷尔德林（Holderlin）说：“栖居在此一大地上的人，充满劳绩，然而却诗性地栖居。”尽可能追求存在的圆融状态，叩问存在的意义，反观自身的苦与乐，以心的澄明作用于身的行为，达到安之若素的程度。明清时期的知识妇女坚定地守贞守礼，不惜为此耗费宝贵的光阴，甚至为此而付出生命，这种强大的意志力恐怕现代人也会叹服吧。

（三）妇女文学传统能否传承到现代

在中国现代化的语境里，妇女及其所留下的文学传统几乎没有被看好过，经常被谈论得一无是处，林毓生所说的“全盘性反传统”在这里非常适用。明清时期的思想解放运动对妇女来说是为她们开拓更大的生存空间，并不反女学、反礼教，到清末民初的时候，女学和礼教还能够应对变幻的局势，但随着现代化的全面开展，妇女传统在接纳现代因素的同时，自身也开始了转型，形成了一种我尝试称之为女性文化守成主义的思想潮流，其立足现代，有选择地接纳妇女传统中的良性因子，使其与现代女性人文主义相结合，塑造中国现代型女性人格和精神操守，意义在我看来是巨大的。艾恺（Guy S．Alitto）分析过中国的文化守成主义，认为梅光迪、晚年梁启超、梁漱溟、辜鸿铭、林纾等人“主张复苏传统文化的一些方面，同时坚信中国文化不但和西方文化相当，甚至还要优越”。这种“反现代化”的立场促使他们“提倡融合的中西文化，指出未来的世界文化——或最起码将来的中国文化，会是一种中西文化的结合体。我把这种立论，称作‘文化守成主义论’”。给艾恺阐述的文化守成主义加入一个性别视角，就会发现其与女性文化守成主义的同与异。比如辜鸿铭在接受传统的时候，把那些压抑女性的内容也看作是优秀的传统，这显然没有促进反而阻碍了女性文化正常的现代性转化。不过，两者的目标是一致的，都是要提倡中西文化的融合，致力于传统的现代传承，这正是希尔斯对传统的理解。

晚清救亡图存的严峻局势迫使维新派找到以女性解放为手段而自新、自强的突破口，欲图挽狂澜于既倒。他们培养女性的国民意识和家庭意识，呼吁“强国保种”，提倡新贤妻良母，虽然他们未脱离礼教，但对于晚清女性来说已经前进了一大步。王著对晚清提倡的贤妻良母主义并不看好，因为是“仍然立足于男尊女卑的传统伦理道德的框架内，没有改变女性依附于男性的状况，甚至在某种程度上还有所加重”，而且还延续到辛亥革命之后。这种判断建立在部分男性论者的言论上，如王著所引史宝安的话：“女子以生育为其唯一天职。……若使之外驰，则家政废弛”。极端武断的言论肯定会有一些，但并不是大多数，主流意见其实是多具有建设性质，以渐进方式促成女性的现代变革。王著所引蔡元培的意见，按说极具有可行性，也并非只想把女性拘囿于家庭之中，他只是强调了家政对于女性的重要性，以此培养新型的贤妻良母。他说：“今日女子入学读书后，于家政往往不能操劳。亦为人诟病。必也入学后，于家庭间之旧习惯有益于女德者保持勿失，而益以学校中之新智识，则治理家庭各事，必较诸未受过教育者，觉井井有条。……夫女子入校求学，固非脱离家庭间固有之天职也。”当今女性学界多有不赞同提倡贤妻良母者，以为会使女性退回到家庭做全职主妇，这种担忧可以理解，但并非一提贤妻良母就是规劝女性全身心回归家庭，社会对女性的回应其实是在不断地向其敞开更大的生存空间，并不断地对两性的空间占位进行调整。因而社会对女性的期待，也并非仅仅要她们作一个守在家里的贤妻良母。也许可以这样理解，当社会还不能给女性提供更多生存机会的时候，作有知识文化的贤妻良母肯定比作愚妻恶母好得多。

晚清更具有建设性的意见还是由女性自己提出的，比如康有为的女儿康同薇在1898年就倡导“男女平等”，同年王春林发表了《男女平等论》，1907年秋瑾写了《勉女权歌》，都旗帜鲜明地要求男女平等，改变传统社会男尊女卑的不良格局。按说，提倡男女平等与呼吁贤妻良母并不是不可同时进行的事情，但王著对此进行了价值区分，认为呼吁贤妻良母是“附和男性启蒙者的论调”，提倡女权才是“表述了自己的思想”，其实提倡女权的女性中以为并行不悖的也自有人在，吕碧城即是如此。她的《书怀》有“谁起平权倡独立，普天尺蠖待同伸”的诗句，《写怀》有“待看廿纪争存日，便是娥眉独立时”的诗句，在长文《兴女学议》中把教给女子知识、塑造独立人格与培养贤妻良母结合起来，说明在吕碧城的理解中做贤妻良母并不影响女性人格的独立。一方面吕碧城反对传统中压抑女性的内容，一方面又对妇德、礼教保持尊重，但也不是全部认同，她采取的是一种与时俱进的态度，“夫礼教有随时事变迁以求完善之必要，而无废弃之理由。”吕碧城不是泥古不化的女性，她持一种变化的礼教观，在德性、礼俗的建设中融入了西方的现代因子，这样就使女性既脱离了礼教的压抑性教育，又保持了礼教中人文主义教育的内容，与现代女性人格独立的教育进行良性结合，培养女性健全的人格，这就是女性文化守成主义的思路，显得稳健而妥当。可惜的是学界很少关注这个问题，王著也不例外，尽管谈到吕碧城的诗文和思想，也没有离析出这一重要的转型资源。

在王著中，“五四”新文化运动以及由此催生的新一轮女性解放思潮是一个重要的节点和分界线。之前的变化都具有保守的性质，只有到了“五四”才掀开崭新的一页。可见，王著采用的是断裂性史观，因袭的重负终于可以摧毁、卸下。但历史往往是复杂的，正如激进主义思潮的兴起，激发了文化守成主义的应战一样，新一轮的女性解放思潮同样引发了女性文化守成主义的应对。而这个应对，在王著中被轻轻一笔带过了，其叙述是这样的：“著名作家冰心的第一篇小说《两个家庭》即是沿着男性的思路宣传‘贤妻良母主义’的作品。该小说通过两个家庭的对比，说明了主妇是否善于料理家务关系到家庭的幸福与苦痛，而家庭的幸福与苦痛又对女性的事业有莫大的影响。”不消说，这里存在着误读和误判的情况，与作品实际不符。更严重的是，一旦被判为因袭了男性的保守言论，就把女性文化守成主义从晚清到“五四”的传承给腰斩了。

女性文化守成主义在“五四”以后的发展中本来命运不济，而在后人的阐释中又一直被遮蔽和曲解，这就需要反思“五四”的新文化运动了。新文化运动中一股传承了晚清无政府主义的某些思想，在面对西方文明的焦虑中而形成的激进主义思潮裹挟了巨大的能量，以摧枯拉朽之势改变着中国人的信念和知识系统。“二十世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续。”林毓生认为：“这种反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘性的反传统主义。”前述“封建”语义的意识形态变化，也是其中的表现之一，传统与“封建”的指意重合后，对传统的拒绝便成为人们的价值选择。林毓生的反思特别值得重视，他说：“人们可以抨击所察觉出的传统中的有害部分，而不必一定要全盘地谴责过去。根除某一传统中不合时宜的毒素，通常不一定含有全部否定文化遗产的意思。如果某一传统内的改造潜力是巨大的，那么在有利的历史条件下，对该传统的某些符号和价值经由改造还可以赋以新意，这种新意，一方面可提供导致进步的‘种子’；同时在另一方面还可以在改革过程中保留对于传统文化某些成分的认同。在这种情况下，在建设具有活力的现代化社会的工作中，一些传统文化的成分，不但没有阻碍进步，而且还帮助了这项建设工作。”传统女学、礼教坚持培养妇女的德、言、容、工，看中妇女的德性以及在家庭中的重要性，若一概斥之为“封建”的话，那么现代女性还能怎样去建设自我的德性、人格和日常生活？这些合理成分如果不能传承到现代，那么现代女性基本的价值规范又在哪里？当然这里只是就传统因素的提取而言，并非全部认同，传统所塑造的妇女依附性人格等方面是应该加以拒斥的。一个具有独立人格的现代女性与一个贤妻良母不存在不可兼容的情况，一个具有健全人格的女性也肯定不会把家庭责任当成束缚。再者，也不能因为现代社会给女性提供了广泛的就业机会，召唤广大女性参与社会运行，因而出现事业与家庭的两难，就一根筋地去贬抑贤妻良母。尽管现代社会发展的速度很快，简直是日新月异，但还没进化到舍弃婚姻家庭完全个人化的程度，也就是说婚姻家庭在现代社会依然非常重要，需要两性的共同建设，因此冰心接续的文化守成思想即使是在今天也有不小的认识价值。

“五四”新文化运动过激性地反传统，导致男女两性的文化守成思想均未能很好地在社会上传播而产生普泛性影响，使传统的传承出现了困难，如果我们不认清这个问题，以后还会产生困扰。希尔斯说得好：“以统一的速度抛弃所有昔日的事物，这根本就不合乎社会的本质。”傅铿在阐释希尔斯的思想时说：“传统是围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式，是一种社会对行为具有规范作用和道德感召力的文化力量，同时也是人类在历史长河中的创造性想象的沉淀。因而一个社会不可能完全破除其传统，一切从头开始或完全代之以新的传统，而只能在旧传统的基础上对其进行创造性的改造。”这不仅是对历史思想和行为的清醒认识，也是对我们自己思想和行为的有益提醒。只有对历史抱有“了解之同情”和“同情的理解”，才能进入历史中考察妇女文学生活的意义与价值，设若“眼里只有僵死的材料与概念，恰恰没有活生生的处于具体历史境遇中的人，个体的生命，这就远离了文学和文学史研究的本性。”

二中国传统女性文化的传承

中国传统社会的文化传承是由男女两性共同承担的，这本是一个历史事实，但学界一直偏向于关注男性耕读传家的史实整理、文化传递及其可能的现代性转化，忽视甚至是遮蔽了女性文化传承的史实和作用，这显然不利于中华文化的传承和复兴，本章以明清江淮才女文化教育为视点努力敞开另一半文化景观，以期唤醒当下民众的文化意识和文化复兴热情。

（一）从耕读传家说到工读传家

男子耕读传家和妇女工读传家作为传统民间和官方共同构建的家庭生活模式，在传统社会不仅有着悠长的历史，而且始终得到高度的认同。两种传统的发生既平行又交叉，存在着影响和被影响的关系。据考察，早在汉代就有人把读书与耕作联系起来，如《晋书·隐逸传·朱冲》中说：“好学而贫，常以耕艺为事。”这是指为学像耕作一样勤奋不辍，以耕喻读的意思。蜀国名相诸葛亮在《出师表》中述说他早年亦耕亦读的生活情况，有“臣本布衣，躬耕于南阳”的话语传世。东晋陶渊明非常欣赏这样的生活，在多首诗作中表达过耕读人生的思想情怀。他说：“既耕亦已种，时还我读书”，耕读在这里具体化为“卧起弄书琴”、“带月荷锄归”的日常审美景观。

耕读传家思想在民间的广泛传播始于北宋。仁宗皇帝钦定的科举取士制度有一条考试资格认定的条款，在士农工商四大类中，准许士、农子弟参加，从事工、商者被排除出去，这当然激发了农家子弟的读书热情，使得耕读传家的生活样态从知识分子的雅好扩散为乡土民间的日常追求。元代高明的《琵琶记》中有诗叙述通过读书改变命运的情况，诗云“朝为田舍郎，暮登天子堂”。宋代科举改革对乡土中国的影响可谓深远，且形成了耕读融合的文化传统。梁漱溟先生说过：“在中国读与耕之两事，士与农之两种人，其间气脉浑然，相通而不隔。”

耕读传家作为男子的理想追求对妇女理想的形成产生了重要的影响。在传统女学奠基者、汉代的班昭那里，通过她自身的观察和生活体验，为妇女的生活行为制定了一系列的行为规则，命名为《女诫》。她提出妇女要在“四行”上多用心思，才能做一个知礼、守礼的良家女子。德言容功“四行”一方面是指女子向内的修身，一方面指女子向外的义务。妇德、妇言、妇容均为修身的要求，妇功则是锻炼女子纺绩事项和处理家庭事务的能力，为家庭和睦、家族的兴旺作出奉献。个人修身、操持家务、育儿事夫等日常行为均属于妇女的事功，即分内的工作，可统称为“工”。班昭还认为女子要读书学习，尤其多读女学方面的书以修炼德性，对自己作的《女诫》，就要求“诸女各写一通”。可见，传统妇女工与读的结合也有很长久的历史了。但在其后很长的时间里，对妇女的读书要求还主要限定在女学典籍上，并不怎么鼓励妇女具有多方面的才识。

有两件事情改变了女子重德不重才的读书情况。第一件是北宋科举取士改革，促使人们对家庭教育的重视，相应放宽了妇女的阅读范围。“在宋元时代，精通儒家经典的母亲能够提高儿子科考的成功率，这一点得到了广泛认同。……在儒家传统中有一股强大的潜流鼓励妇女的文化教育，以准备成为儿子的蒙师。”妇女广泛涉猎儒家典籍不仅能使其成为受到赞誉的贤妻良母，而且丰富了自己的知识空间，拥有了一份超越日常家庭工作的精神生活。第二件是晚明的个性解放思潮，促发人们对妇女诗词写作文才的重视。晚明至清代的男性文人在个性解放思想的影响下，一方面招收女弟子学习诗文，一方面著文宣扬女子要具有文才，促成妇女的阅读向诗词领域扩展。袁枚说：“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！”叶绍袁认为女子与男子一样也有“三不朽”的功业，“德也，才与色也，几昭昭乎鼎千古矣”。在读书写作方面，女子只要不是表现为才大于德，其文才便会被认可。因此，明清女子读书写作就会追求德才并举，以才显德。这说明：“明清女作家的创作环境较以往女作家相比，是相当宽松的。”妇女阅读领域的逐渐扩展带动了文学写作的繁荣，形成了明清时期的才女文化，达成了妇女工与读的全面融合，这即是明清妇女工读传家的传统。

（二）工读传家的文化内涵

高彦颐在《闺塾师》中描绘过明清江南才女文化的繁盛景况，兹不赘述。从历史考察可知，才女文化的区域在不断往北扩展，江淮以至于各个儒家文化区域都是无处不飞花。

明代对女教的重视甚于前朝，出现了大量女教典籍，然诚如仁孝许皇后所言：“近世始有女教之书盛行，大要撮《曲礼》、《内则》之言，与《周南》、《召南》诗之小序，及传记而为之者。”言下之意那些女教书并不周详，且不具有操作上的可行性，于此，她特意编撰《内训》以规范女教。之后，王相把《女诫》、《女论语》、《内训》、《女范捷录》笺注合刻为《闺阁女四书》，成为明清女性的经典必读书。

除了仁孝皇后勤勉于女教产生广泛影响之外，安徽自宋代形成的重视德行的儒家思想更兼地域之便在江淮大地广为传播，因此江淮女儿重视读书写作，以此明志达理，通过写作记述自我的女工生活和生命体验，随着代与代之间的传承，也成为女性工读传家文化传统的一个亮点。《内训》有言：“诗书所载，贤妃贞女，德懿行备，师表后世，皆可法也。夫女无姆教，则婉娩何从，不亲书史，则往行奚考。”这种有意愿的倡导，培养了大批亦工亦读的贤媛才女，绵延数百年。仅据傅瑛《明清安徽妇女文学著述辑考》统计，共收录作者617人之多，尚有遗漏者不知几何。

以《明清安徽妇女文学著述辑考》为例归纳才女诗性写作中的文化信息，撮其要者计有以下几种类型。

其一是德性修养。江淮才女在女学和儒学的双重熏陶下，自觉遵守传统伦理规范，以做贤妻良母、节妇烈女和孝顺儿媳为人生目标。在她们的传记材料中，我们常读到的内容即是对传主这方面德性的弘扬，如嫁与萧县张元寅的金淑娴在《同治续萧县志》中记述为“侍翁姑婉嫕孝谨”；泾县吴秀珠的传记材料说其“侍尊长尽礼，处兄弟姊妹无间言。……共女辈习女红，时复唱和。”做家务“亦井井有条”。在持家中修炼德性，追求家族的和睦，在和谐生活中求发展，是才女们通过自身的努力对家庭作出的可见的贡献。

才女的诗作对此作出了见证，兹举例如下。黟县叶氏《谢母诗》云：“女身虽甚柔，秉性刚似铁。读书虽不多，见理亦明决。女子未字人，此身洁如雪。女子既字人，名分不可亵。幸长抱衾裯，夫妇知有别。不幸中道捐，永矢守清节。……从夫赴黄泉，纲维庶不裂。”此诗描画出一个知书达礼、守身如玉、自我勉励的才女形象，亦是众多才女的素描。她们不仅自身进行道德自修，还把此原则传递给下一代，教给他们做人的道理和人生努力的方向。方仲贤（维仪）《赠长侄女》殷勤嘱咐道：“俭朴古人意，由来重四德。马后著大练，敬姜务勤织。班昭作七诫，万代闺中式。承顺在贞静，言语宜缄默。……诲尔语谆谆，听之当努力。”佘兆仪《偶咏》云：“粗识圣贤字，名书看几家。……殷勤训儿辈，耕砚是生涯。”明清才女诗歌中出现最多的便是这类与家庭生活密切相关的事亲、相夫、训子、自励的内容，沈善宝《名媛诗话》称汪嫈（雅安）的《闺训篇》可与班昭的《女诫》并传，其诗云：“男儿希圣贤，女亦贵自立。礼义与廉耻，四维毋缺一。千秋传女宗，在德不在色。德厚才自正，才华本经术。……王化起闺门，性情悉纯一。柏舟矢靡他，之死身罔恤。男忠偕女节，要各用其极。人生顺境少，处顺宜自识。家范森以严，主馈修《内则》。富贵诫骄奢，贫贱弗抑郁。”才女们认同“王化起闺门”的儒家思想，力求做道德上的模范，维持好家庭的人际关系。

其二是勤俭持家。无论在耕读文化还是在工读文化中，勤俭持家都是重要的内容。中国传统农业文明重视农耕生产，抑制商业经济，要想获得发展只有通过勤俭节约来壮大家族实力，荣登富贵而兴旺发达，形成良好的家庭生活传统。中国古代所有的女教典籍都会教导女性在持家方面要勤勉、俭朴，反对懒惰和奢侈。我们在才女的传记材料中常会发现对她们勤俭作风的颂扬，如《清诗备采》述富梦琴“以世家女为贫家妇，安命安贫，制女红以佐中馈，暇则寄情吟咏”。世人常说由奢入俭难，而知书识礼的才女大多能够在克勤克俭的家教传承中安贫乐道，悉心维持家计，通过培养下一代而图谋家族兴旺。合肥李鸿章家族中的才女在这方面做得非常好，李鸿章小妹李玉娥在《光绪续修庐州府志》中被记述为：“事上相夫，曲尽妇道。……而李氏荆钗布裙，仍守寒素。……性尚勤俭，治家有法。”孙女李国香著有《饮露词》，其夫杨圻为之作序曰：“夫人事上孝，与人恭，生长侯门，而性节俭。余家清贫，衣必再补，处之若素。”由立身之道扩展为立家之道，勤俭持家被视为才女们安身立命的正途。

在她们的诗作中，很清晰地显露出才女们对勤俭持家的高度认同，并以传承优良家风而欣慰。张瑞芝《示儿》云：“奢侈非吾愿，艰难望尔知。即今传一饭，作苦费三时。堂构基休弃，膏粱习莫移。薄田惭数顷，负郭赖支持。”桐城吴氏《示子妇》云：“立身贵俭朴，喜尔亦能知。薄有田园乐，毋忘贫困时。”言为心声，表达了她们对下一代殷切的期望。勤俭历来被看作传家之宝，父母对子女的教育从小就会灌输节俭的思想，希望子女长大后能守住家业，创造新的辉煌。在勤劳方面，才女们也并不怠惰，总是能够看到她们辛勤的面影。姚凤翙《剪缯口号》描绘她以剪彩养家的情景，之一为：“剪刀声里带春风，吹绽繁花顷刻中。八口三冬凭活计，敢夸巧手夺天工。”其三为：“爆竹声声逼短墙，纷纷红紫竞芬芳。辛勤晓夜宁辞倦，欲办厨中十日粮。”这表明她们不但认真料理家务，在日常琐事之外有时候还需要为维持生计辛苦劳作，这些工作，通常会放到做完家事后的夜晚，在灯下剪彩或做针线活。蒙城某氏《绣扇囊送夫乡试》云：“独坐窗前刺绣迟，金针一度又寻思。阿郎不爱三春景，为绣中秋桂一枝。”为夫刺绣，希冀丈夫能蟾宫折桂，光耀门楣，自然就会忘记了时间。不独江淮才女，在明清女性们的诗作中，刺绣也是一个出现频率很高的意象。不少才女的诗集会以绣余为名，说明女红之事实为她们的日常生活内容。

其三是书香气质。明清女性在垂髫时普遍获得有读书学习的机会，或经过家族长辈的指导，或延师以课蒙，到及笄时通常已阅读过不少典籍。她们的阅读书目，大致有女教典籍如《女四书》、《列女传》，有儒家经典“四书五经”，当然还有历代和本朝的诗词。对于诗词歌赋的阅读，本不是女教的内容，但明中叶的个性解放思潮以及明清出现的关于女性德与才的辩论，激发了才女对诗词的阅读兴趣，并培养了她们的文学写作才能，形成才女们优雅的书香气质。

蒋廷锡《名伦汇编闺媛典》记载桐城盛氏“幼习姆训，长通经史，……所著有《杏花阁词》，多事亲、相夫、训子、勖妇之言。诵者感焉。”当涂邹赛贞著有《士斋诗集》，费宏为之作序，称其诗作“举女德妇功之懿，而发之于华笺彩翰之间”。诗作传达温柔敦厚之旨，才与德相辅相成，体现了文学书写的德育功能和著者的道德风姿。宣城梅琢成妻刘运福“喜读《小学》、《内则》诸书，见古贤媛辄效慕恐后，闲工吟咏，有林下风致。”“吴中十子”中的江珠，“生秉淑质，长益贞纯。谙习内则之仪，隐括傅姆之训。定省寝门，夙娴四德；出就家塾，日诵千言。邃于七经，兼通三史。……乃不栉之通儒，扫眉之畸士也。”徐树敏、钱岳撰《重香词》，收录歙县张伯岩妻丁白的《征名媛诗启》，描绘有才女们的书香生活，“冰心玉骨，既解柔嘉，蕙心兰性，更多敏慧。春花秋月，坐息处，一架书琴；锦瑟牙签，悄吟时，半龛灯火。炉烟绕篆，花荫独上纱窗；玉露研珠，燕子刚来绣户。”这深闺中的诗情画意、妙语轻音，显示出“香闺学士”优雅的书香气质。

才女们通过诗性写作实现对世俗生活的精神性超越，在工与读的诗性结合中体悟生命的意义和价值。方仲贤有一句诗概括得很好，“绮槛读书临皓月，幽窗刺绣对芳兰。”这不仅陶冶了才女的精神气质，也使日常生活处处散发出怡人的书香。不同于传统男性对外部世界的执着经营，才女们认同家庭生活，家庭的物理空间尽管有限，但是她们能够在有限的物理空间内开拓出无限的精神空间，做到物质生活与精神生活的互补，让日常生活散发出诗性的光辉。桐城方静《忆旧柬诸姐妹》追述少女时代的生活情景：“……碧纱窗拥书千卷，沉水烟笼被一床。春到楼头人共绣，诗联花底句生香。闲来笑语双亲侧，谁解桃夭惹恨长。”在男耕女织的时代，针黹是体现女性个人、家庭和社会价值的重要方式。要说这是一项辛劳、枯燥的工作，但是才女们能够融性情于手中的针线，诗化了穿针引线的针黹活动，生成极具艺术性的生活图景。在日常生活中发现和创造诗性，便于抵制外界的声色欲望，望江龙循《适意》一诗表达她的素志：“此心久与世情疏，容膝茅斋只自知。适意几杯棋后酒，消愁半部案头书。晓山入画春无际，夜雨敲诗兴有余。似此幽闲贫亦好，笑他名利总成虚。”把这看作才女们的共同心声应该是符合历史事实的。

“香闺学士”的婚姻生活也因诗书作为凝和剂显得更加和谐，诗云“郎摊诗卷侬挑绣，针线都添翰墨香”，即是对传统“红袖添香”、夫唱妇随最形象的诠释。才女的书香气质使婚姻生活具有了高尚的品位，袁枚《小仓山房诗文集》之《清娱阁合刻诗序》记述歙县鲍之蕙与夫君张铉韵事时说：“一则江夏黄童，天资超绝；一则宋家若宪，质性灵明。……女兮窈窕，士也婆娑。或吐石含金，共作双声之奏；或勾心斗角，争为一字之师。拈毫则双管云飞。联句而并头花发。既切磋于枕上，遂偕老于诗中。”这种书香情缘即使放到今天也是难能可贵的。

（三）工读文化的现代传承

时光流转到今天，却不无遗憾地发现，才女们辛勤培育数百年的工读文化传统已经离我们很远了。当前经济繁荣、文化昌盛，国家致力于中华民族的伟大复兴，正是修复文化传统的大好时机，当勉力为之，为工读文化的传承尽一份心力。

确实，在紧张忙碌的现代生活中，在为生存而努力，创造越来越好的物质生活的同时，个人、家庭的精神性追求有被物质抽空的危险。当人的生活世界中充满了各种物质性的东西，精神性的内容就会受挤压，被排挤，生活的意义和价值也会随之而迷失。在伦理和个人素质因社会发展的变化而调整的时期，失衡、失序的问题便显得很突出。人与人之间的各种关系、各种生活如果没有一个共同认可的基本原则就会变得混乱不堪，影响家庭和社会的和谐。以个人修养和家庭生活为切入点，女性工读文化的传承有以下几点意义。

第一，有利于增强现代女性的书香气质和个人品位。我们可以从才女的工读文化中离析出女性修养的两个要点，即德性修养和自我超越。在明清时期的才德之辩中，表达最得体的还是女性自己的言语，《女范捷录》说：“男子有德便是才，斯言犹可，女子无才便是德，此语殊非。夫德以正才，才以成德；故女子之有德者，固不必有才，而有才者必贵乎有德。”德才相济显示了女性修身的一体两面。但传统女德今天来看并非都是美德，需要有选择地汲取，祛除糟粕。把端庄、清洁的外在诉求与仁义、善感的内在诉求结合起来，编织进崇尚独立的价值观念中，完善现代女性的人格修养。同时，因为阅读是改变自我最好的方式，通过阅读实现知识的增长、精神世界的丰富，易于超越被金钱所左右的利益性人生，探索有更多人文意义的生命世界。

第二，有利于创造幸福、愉快的婚姻生活。由上述德性修养和自我超越可以看出，才女们在经营好家庭事务的同时，追求两情相悦、举案齐眉的婚姻生活，对这种婚姻的忠诚不能看成是封建节烈的糟粕，应值得我们赞同。很多传记材料显示才女在婚后能够与丈夫共同创造幸福、愉快的生活，互相促进，在知识和文化的交流中加深夫妻之间的感情。这说明才女的婚姻在物质生活和精神生活两方面能够相互平衡，以精神的交流来超越现实物质的贫困与富有。新世纪以来，两性之间的感情和婚姻受到社会转型与经济利益的冲击显露出诸多的问题，稳定的感情关系和婚姻关系转瞬间就会破碎，究其根源，在与才女婚姻对照时发现存在两个问题，一是过于注重生活中的物质利益，一是缺少真正的理解和交流，难以达成一致的生活目标。只有相敬才能相悦，这个道理现在仍然适用。

第三，有利于培养孝敬和勤俭的观念，做到“家和万事兴”。传统女学典籍教导出嫁的女儿要“事舅姑如父母”，就是把对方的父母和自己的父母同等看待，传记材料也把孝行作为才女的一项重要品行来讲述。只有孝敬亲长才能使家庭和睦，并且上行下效，在教导子女时也才能塑造下一代良好的家庭观念。勤俭持家是工读传家文化的核心内容，勤劳、节俭也是中华民族的美德。《女论语》说：“营家之女，惟勤惟俭。勤则家起，懒则家倾。俭则家富，奢则家贫。”在传统社会，家人和睦、勤劳俭朴被看作家族兴旺的根本条件，舍此无他。在商业发达的今天，由于生活的安逸和物质的丰富，推动了奢侈之风的蔓延，滋生出很多物质性的家庭问题，影响了家庭的和睦与可持续建设。因此，维持勤俭的作风就显得很必要。不仅如此，作为人的基本操守，还能够给社会提供正能量，推动社会健康地发展。因为：“不勤不俭的社会，道德问题丛生，容易令歪理当道；不勤，只想快速致富，无所不用其极；不俭，形成崇尚虚荣，对利益一无厌足。勤，可以焕发生活动力，不单只工作谋利，而是对健康、生活情趣，都抱持一种积极求进的态度；俭，能减少人对物质的过度依赖和强求，杜绝浪费，更有助于减轻对环境的肆意破坏。人类的浪费资源，戕害自然，其始都是由于不俭所引致。勤和俭，实在值得全人类的反思。”

三女性文化传统的一种进路

在柔软的织物上绣出精巧美丽的图案，是传统中国各个阶层的女性引以为自豪的事情。刺绣活动给她们的物质日常生活增添了精神的诗性，看似枯燥乏味的劳作包含着存在的秘密。在刺绣由手绣进入机绣时代以后，这个优秀传统的传承发生了很大变化，其诗性的精神蕴含在赓续中一点一点流失，逐渐被一些新的意义与价值所置换。与此同时，女性的日常生活也随之发生了巨大的变化。

（一）传统刺绣的人文性内涵

刺绣作为一种女性生活技艺有着长久的发展历史，是针黹女红的一个重要组成部分，古代的女教书、家训都非常推崇女性的针黹手艺，逐渐由此形成了男耕女织，安居乐业的家庭生活观念。

对于刺绣主体来说，刺绣活动是技术和艺术的结合，是女性安身立命的基础之一，它至少能产生三种有益的价值：经济价值、审美价值和个人身份价值。大致说来，在平民之家以物质财富的创造为主，在富裕人家以文化财富的创造为主。无论何种身份的刺绣者，只要勤于针黹，都能成为德艺双馨的淑女、贤妇。

刺绣在古代的历史长河中一直不停地发展，其精致化过程与丝织业的进展关系密切。到了明清时期，从蚕茧抽丝的缫丝机和织布用的织机在技术上均有了很大的改进。明代手工织机的品种已经相当齐全，有绫机、绢机、罗机、纱机、绸机、布机，能生产出质量上乘的绫罗绸缎。丝织品的精细化为刺绣技艺的精致化创造了条件，传统手工刺绣在明清时期达到了技艺上的高峰。

刺绣是一项身体和精神都必须专一的创造性劳动，相比于其他女红事务，刺绣费时最多。在传统伦理视野中，这有助于培养女性贞静、专一的道德品格。“从刺绣活动本身来看，刺绣要求缜静、安定。凡妇人女子除中馈之事，便是女红。闺阁内、庭院中，刺绣之活动不离左右，如不是坐在绷架前行针走线，便是手拈绣圈穿针引线。聚精凝神，在针与线无尽的重复动作中，完成精密的构图。……刺绣要求心静神凝，稍不用心便走了样。如此，闺中才媛静静地，端坐着，仿佛时间停滞，任尔花开花谢，春秋轮换。至明清时期，越来越倾向于用‘静’来标榜贤德之女。”刺绣与修德之间仿佛天然地建立了联系，成为传统社会培养淑女最实用的方法。从班昭《女诫》、刘向《列女传》开始，历代的女教书没有不强调女性针黹手艺的。尤其是宋代理学兴起以后，对女性幽闲贞静的要求成为最高标准，内化为女性自我的人生追求，刺绣也基本上伴随了女性的一生。席佩兰有一首《刺绣》诗可作为参照：“手臂香绒一缕轻，殷勤拣取众芳名。红颜大半霜前落，不绣芙蓉绣女贞。”

传统女性的日常生活由于男主外、女主内的分工原则和伦理规则，只能安于家庭内部从事中馈、女红等日常事务，不允许把生活空间拓展到家庭之外（女性短暂旅行、交游、踏青、祈祷等户外活动因不是常态，故除外）。与男性经常出入于家内和户外两个空间不同，女性严重缺乏户外的生活空间，这种空间的唯一性决定了传统女性生活的内囿性质，即在身体被重重限制的情况下努力发展精神自由，开拓另一种的精神生活。“在传统社会，女性的生活空间比较狭窄，狭窄的自然空间无形中拉长了女性的精神时间”，使得她们能够充分营造属于自己的精神世界，在对生命的追思中确认存在的意义和价值。读书、刺绣、写诗、作画这些超越日常中馈的事务之所以赢得女性的青睐，原因即在于此。刺绣既是女红之一种，又属于超越日常劳作的艺术活动，这种兼而有之的特性统合了女性的德与才，使其不会偏至于一端，正符合传统伦理对女性的发展要求，所以很多母亲在女儿幼小时便让其学习刺绣，陈淑兰《绣余吟》单叙此事：“绣余静坐发清思，煮茗添香事事宜。招得阶前小儿女，教拈针线教吟诗。”

加拿大学者方秀洁认为：“作为一种‘闺房’艺术与技艺，刺绣是一种源于女性日常生活的知识形式。我认为，通过刺绣这种技艺和知识，每个妇女都能够为自己及其他女性创造一个争取有限权力的局部空间。”在这样个人化的空间里，她进一步论说道：“刺绣在寂静的闺房进行，一针一线的高度专注和重复呈现出冥想的、宗教的性质，它是一种与沉思相符合的女性活动。”把自我融入绣品中，通过针线的飞动传达人生情趣和体悟，把庸常的生活提升到艺术的层次，达到诗性栖居的目的，构成刺绣重要的人文内涵。丁佩《绣谱》中说：“以针为笔，以缣素为纸，以丝绒为朱墨铅黄，……绣即闺阁中之翰墨也。”翰墨即书与画，敞开的是创作主体的精神空间，可以自如地遨游于精神世界，天地因此而变得宽阔。

针线牵引主体进入思的境界，绣品在创造者手中次第开放，这是海德格尔讲述的存在者向澄明绽放的方式。“作品本身愈是纯粹进入存在者由它自身开启出来的敞开性中，作品就愈容易把我们移入这种敞开性中，并同时把我们移出寻常平庸。”海德格尔把存在者解除存在的遮蔽，进入存在的光亮之中称为存在者的真理，真理使存在者在澄明之中领会到生命的意义。传统女性每天的生活流程大致有：梳妆、洒扫、事亲，参与或指导中馈、女红等，这些确定性的事务日复一日，循环往复，物理时间被家庭生活琐事零碎切割，个人物质生活的完整性难以还原，身体在操劳中无法给心灵一个自由的驰骋空间，精神于是被身体拖累，人的存在也被日常事务所遮蔽。身体在有限空间里的伦理规训固然能加强女性德性方面的修养，但是单调的重复确实能产生精神的焦虑，古代女性诗词中频繁出现的愁绪大多与身体受限制有关。

如何平复日常劳作产生的焦虑？传统女性对自我存在的追思对于身与心的安顿提供的是一条怎样的途径？当传统女性发现主体思的活动开启一个崭新空间的时候，其精神性焦虑在这个敞开的世界中被化解，在反身物质世界时，日常操劳也因灌注了主体之思而通向存在的澄明，人因此得以从庸常之中超拔出来。心灵与身体的共在映照出存在的诗性状态，海德格尔阐释荷尔德林“人的栖居”思想，认为人“充满劳绩地栖居，然而也诗性地栖居”道出了存在的本真状态，人因自身的劳绩使栖居成为可能，使栖居具有诗性，人在栖居中把诗、思和存在融为一体。

人在劳作中思为诗性地栖居是海德格尔长期关注的问题，提供了超越物化人生的一种基本方式。他以农妇穿过的一双鞋子为例论说人的存在如何敞开，鞋子携带了大地和主人生命的印迹，建立了一个完整的世界，农妇在这个世界里得以确认自己的存在，衡量存在的意义和价值，开启存在的无蔽状态。这种衡量属于思的活动，主体之思引渡存在到敞开的领域之中。同样，闺阁中的女性通过蕴含精神之思的刺绣活动，把自己从日常琐事中引领出来进入到她建立的作品世界，作品“开放敞开领域之自由，并且在其结构中设置这种自由”。“作品张开了世界之敞开领域。”她得以在敞开的世界里测度她的本质，这种测度把她带入诗性的栖居之中。这里以闺阁绣代表作、顾绣名家韩希孟的《花溪渔隐图》为例作一说明。顾绣继承宋代文人画风格，画绣结合，强调意境的营造和胸臆的抒发，所绣山水可居可游，花鸟含英咀华，人物思绪万端，蕴含了刺绣者的审美追求。

顾绣《花溪渔隐图》旁有董其昌款题：“何必荧荧，山高水空。心似轻叶，松老成龙。经纶无尽，草碧花红。一竿在手，万叠清风。”董其昌对绣品的布局和题旨作了精准的阐发，花木、山水、天空和大地，从一角展开了苍穹的无限。顾绣在丝线配色、针法处理上讲究精细、繁复，不能有一丝一线的差错，景物就像慢慢翻开的册页，一点点地具其形、彰其意。这个耗时又耗力的过程也是刺绣者建立并进入作品世界的过程，刺绣者身在闺阁之内接通无限之苍穹，心随手动，思域敞开，自我栖居于此一世界之内，心的安顿和舒展消解了身的劳累，存在的意义因此彰显出来。正如韩希孟另一幅绣品《补衮图》所绣图景，一个优雅的女子坐在圆凳上缝补衣服，这是传统女性都很娴熟的针线活，她的针线中也灌注了某种情思，其情思接通了勤俭持家之美德，内闱生活被情之思所照亮。

手工刺绣不仅创造多彩的物质世界，同时也敞开精神世界的美丽。一个传统女性按照性别伦理要求习得刺绣技艺，给她带来生活的双重丰富性，她对传统伦理的态度无疑是高度认同，从她们创作的大量诗词和家人亲友为她们所写的小传中看得非常清晰。在家庭中，她们的生活秩序通常是作罢家务之后便拿起针线，绣余则读书写作，刺绣之思连接物质生活和精神生活，沟通有限和无限，在涵养精神中修身立己，达成优雅贤淑、端庄贞静的人格境界。

（二）工业机器对刺绣人文内涵的抽离和置换

以机械代替手工刺绣，是丝织业和刺绣业现代化发展的必然结果，与社会由传统向现代转型保持同一步调。织机中有一种可以在棉布和丝绸等材料上织出花纹的提花机，明代宋应星的《天工开物》中，提花机的造型已由宋代的平身式改进为斜身式，之后斜身式小花楼提花机演变为大花楼提花机，织出来的花纹视觉冲击力更高。提花技术在晚清机械织机出现后进一步得到改进，连同花边机一起，织出可以以假乱真、具有刺绣效果的织物。丝织业的工业化客观上影响了刺绣业的现代转型，由个人家庭手工刺绣向集体化、机械化转变，并在二十世纪三十年代转向机械式的工业化生产。

二十世纪初清政府进行学制改革，在振兴实业的思想指导下，“于高等学堂之外，得附设农、工、商医等专门实业学堂”。1906年官办第一所刺绣专业学校“北京农工商绣工科”开学，沈寿担任总教习，之前她已有开办苏州“同立绣校”的经验。沈寿打破家庭传授方式，采取集体培养、分班教学的学习模式，批量化地培养刺绣人才。1911年绣工科解散后，沈寿在天津创办“自立绣工传习所”，继续从事刺绣教学。1914年，张謇与沈寿合作创办“南通女工传习所”，采用产学研相结合的办学方式以适应社会、拓展刺绣市场，取得了明显的效果。1920年南通织绣局成立，沈寿任局长，在国内外设立发卖局，出售刺绣产品，直接创造经济价值。

职业教育在民国的发展更快，1913年《实业学校令》颁布以后，据统计，到1919年女子职业学校已有22所，1922年增至76所，1931年主办或兼办女子职业教育的学校达到106所，刺绣职业教育在这个过程中蓬勃发展起来。传授给女性一技之长促其自立，是职业学校的教育宗旨。不可否认，这对于女性在社会转型中谋求自立自主起到了巨大的推进作用，女性职业化成为现代社会区别传统社会的一个明显标志。

在刺绣职业化浪潮中，刺绣工业化来临了。“机绣最早出现在二十世纪三十年代的上海，机绣技术是随着缝纫机的引入而传入中国的。”用缝纫机在绣框绷紧的布料上，以踩动脚踏板借助机械传动来穿针引线完成刺绣，节省了大量时间，使刺绣进入批量化生产阶段，促进了刺绣的商品化进程。“刺绣在从闺阁绣转向商品绣的过程中，绣女最为关心的已经不再是刺绣本身所彰显的主体性，而是刺绣作为一种女子职业所能带来的经济收入。女子刺绣能够帮助绣女减轻家庭的经济负担，能够实现绣女的经济独立，这就是刺绣在当时所具有的意义。”

从刺绣职业教育采用的手工作坊式刺绣到使用缝纫机进行机械刺绣，刺绣的商品意义逐渐凸显，人文性内涵基本上被弃置。“作为晚期帝国时期妇女文化的刺绣与现代化进程中的刺绣产生了彻底的决裂。从根本上说，这种决裂与社会各个阶层妇女日常生活的巨大变化及她们进入公共领域是联系在一起的，也与刺绣的价值与意义，即女红和妇女地位本身联系在一起。”在闺阁绣时代，刺绣作为一项融入了主体沉思的劳作，开启了可以安顿心灵的精神世界，使身体的劳作得到回报并被赠予身体存在的意义与价值。刺绣的审美化变身为生活的审美化，超越世俗庸常的羁绊敞开存在的澄明。刺绣由修身、审美向实用商品的意义跌落，使得传统的人文性内涵被抽离，经济内涵填补进来。在商品生产的过程中，人与物品之间不再有亲密无间的关系，机械操作无法带动身心的共感，广袤的沉思被机械躁动所阻断。在后来的发展中，刺绣机械化的程度越来越高，机械自动绣花机床和电脑绣花机实现了刺绣生产的工业化和数字化，刺绣的流水作业和编程设计把刺绣者调教成熟练操作机床和电脑的技术工人，在劳动中不再有家园感，精神空间逐渐干瘪。

传统手工刺绣不仅在生产上被机器所代替，就是在生活中也遭遇到尴尬的命运，凌叔华1925年发表于《现代评论》上的小说《绣枕》，象征性地记叙了最后一个传统刺绣才媛的悲剧命运。足不出户的大小姐为自己的婚姻考虑，在父亲的安排下绣一对靠垫，送到白总长家里祈求关注，意在告知对方待字闺中的小姐不仅有貌而且有才。这是因为“刺绣构成了一种象征性资本”，可以表明刺绣者被养育的文雅物质环境，是有身份的淑媛。小说详细叙述了小姐的刺绣过程，完全符合丁佩《绣谱》、沈寿《雪宦绣谱》等理论书籍对刺绣的高标准要求，在某些方面对刺绣行为进行了形象的描写，如怎样保持绣品的洁净等。

这对绣了半年、光阴已到三伏天还未脱手的靠垫，因为天气炎热更难穿针引线，担心汗水污了绣品。“她回忆起她做那鸟冠子曾拆了又绣，足足三次，一次是汗污了嫩黄的线，绣完才发现；一次是配错了石绿的线，晚上认错了色；末了一次记不清了。那和花瓣上的嫩粉色的线她洗完手都不敢拿，还得用爽身粉擦了手，再绣。……荷叶太大块，更难绣，用一样绿色太板滞，足足配了十二色绿线。”这段话说明大小姐投入了全部的精力绣这对靠垫，为此害了十多天眼病。从色彩的角度说，刺绣要求表现精准，色阶、色差分布均匀，色彩过渡自然，十二色绿线的搭配确实见出真功夫。唯其如此，才能判断这是一次关乎大小姐命运的刺绣劳作，自行开启了她对未来生活的沉思：她将走出深闺，进入到一个大户之家，终身有了托付。这在传统社会是最正常不过的事情，谁家的父母会嫌弃才德兼修的儿媳呢？在明清时期，刺绣技艺往往成为闺中女性待价而沽的砝码，增加嫁娶的身价，潜在地召唤能配得上的家庭和郎君，获得“伙伴式”婚姻。这一切随着传统社会的崩解丧失了交通和证明自我的功能，送到白总长家里的靠垫，一只被喝醉的客人吐脏，一只被当成脚垫踩踏，昭示了靠垫在转换府第之后存在的无意义性，也暗示了大小姐遭遇的可悲性。

时代把大小姐定格在历史的暗处，而光亮的地方，是新的刺绣物品正在工厂里的轮毂下被大批复制出来，创造经济价值。然而工厂里还有另一种情况，操作机器的女工自己也变成了机器，这是庐隐在《灵魂可以卖吗？》这篇小说中所申诉的。纱厂女工荷姑的耳朵和心灵每天都被轧轧隆隆的机器声搅扰着，失去了自我，感觉仿佛成了和纺车没有区别的机器。这正是工头的要求：“工厂里用钱雇你们来，不是叫你运用思想，只是运用你的手足，和机器一样，谋得最大的利益，实在是你们的本分！”思想在机器的转动中被挤压、被抽离，身心不能合二为一，这就是劳动的异化。荷姑说：“这工厂里的工人，实在不止是单卖他们的劳力，他们没有一些思想和出主意的机会，——灵魂应享的权利，他们不是卖了他们的灵魂吗？”这确实是现代工业社会的困境，也是海德格尔批判技术、物质对人的挤压，转而寻求人之思予以超越的原因。

不能接通人之思的机械劳作只能制造出冷冰冰的物品，与手绣出来的绣品相比，失去了本雅明所说的围绕物品的“氛围”。“即便最完美的复制品也不具备艺术作品的此地此刻——它独一无二的诞生地。恰恰是它的独一无二的生存，而不是任何其他方面，体现着历史，而艺术作品的存在又受着历史的制约。”艺术品具有复制物所缺乏的“本真性”，《绣枕》中的那对靠垫便不可复制，大小姐再也绣不出同样的物品，因为她不可能回复到当时的思之状态。机械复制技术在刺绣制作上自动化程度越来越高，电脑绣花机可以完成高难度的刺绣程序，但是刺绣的人文性内涵消失了，“在艺术作品的可技术复制时代中，枯萎的是艺术作品的氛围。”在氛围的枯萎中，刺绣与德性分离，成为身外的事情。刺绣变身为可复制的、能创造经济价值的物品，曾经坚固的传统烟消云散了。

（三）十字绣对现代淑女贤媛的培养

新世纪以来，十字绣渐渐走进女性生活之中。这是一种简单易学的刺绣工艺，对针法、绣线和布料没有什么严格要求，很容易上手。十字绣在古代中国也叫“挑花绣”或“挑补绣”，是流传于民间社会的刺绣工艺，注重实用性和装饰性，与闺阁绣在各个方面都有繁简的差异。欧洲在中世纪才出现十字绣，最初是贵族女性的喜好，文艺复兴时期开始传播到民间。欧洲传统十字绣选用麻布作为绣布，十八世纪后期，“潘尼洛普布料第一次被用在刺绣上，这种带有小孔的面料备受欢迎，并逐渐成为十字绣专用的布料。”目前市场上出售的十字绣原料，即是用这种布料设计好图案的半成品，刺绣者按其纹路绣下去即可完成作品。十字绣半成品产业利用电脑技术可以设计出各种各样的图案，时尚的、传统的，形象的、抽象的，能够满足不同阶层女性的审美要求。

作为一种现代工艺，十字绣可以说是传统手绣精简化的新形式。闺阁绣使用的绣线细到几乎看不见的程度，一根丝线能分出四十多根，然后再一根一根绣上去；十字绣则常用粗细确定的棉纱线，不再劈线，穿针就能绣下去。闺阁绣针法复杂，有上百种不同的针法，十字绣则只有三种简单的针法。闺阁绣的刺绣方法是由局部到整体，要求刺绣者先做到心中有数，胸有成竹；十字绣则已设定好坐标和整体图案，只要计算好位置就能绣出来，所以十字绣也叫计算绣。通过对比来看，十字绣不仅简化了闺阁绣技艺中复杂多变的“技法”，而且把技艺中刺绣者主体的“艺”也一并简化掉了。绣十字绣几乎等于一种机械性劳作，主体之思与手中织物难以形成同构关系，笼罩着闺阁绣独一无二的氛围在十字绣上消失了。任何女性都可以在同一张绣布上刺绣，可以根据相同的设计绣出同一的图案。从这一点看，十字绣具有机绣的可复制性，对刺绣主体没有人文性要求。

不过，十字绣毕竟是一种手工劳作，在调节身心、纯净心灵方面还是有很大的助益。不可否认，现代女性在生活中面临各种各样的压力，诸如感情、婚姻、家庭、职业、学习，这些基本生活内容在展开的时候难免互相碰撞，形成心理焦虑。十字绣缓解心理压力的作用甚至已经得到医学证明，“十字绣疗法可有效缓解患者情绪，加速疾病治愈的时间，提高患者的生活质量。”

十字绣集时尚、休闲、复古、创造于一身，虽然不能像闺阁绣接通主体的沉思冥想，在刺绣中安身立命，但却提供了现代的生活价值。十字绣的工作环境一般在家庭之中，绣十字绣客观上要求女性停留在家中的时间比平时长久，这使她能够把精力更多地投入家庭中。现代社会中的家庭，是一个让家人休憩、积蓄能量的港湾，阻挡外界风雨的地方，温馨、和谐是最理想的家庭生活状态。但是，由于现代婚姻以爱情为核心，而开放的两性关系存在着不稳定因素，需要投入更多的精力来维护，愈益快速运转的生活节奏，常常让男女两性无暇经营家庭，久而久之便有可能产生裂痕，影响家庭的和谐。很多女性喜欢绣“家和万事兴”，说明她们意识到了家庭生活的重要性。她们一针一线绣成的期望家庭幸福、兴旺发达的十字绣，见证了她们向现代淑女的转变。

与“女汉子”不安定、喜欢外向拓展，注重公共关系和影响不同，现代淑女关心家庭，修炼女性恬静、柔和的一面。修身以齐家是中华民族的优秀传统，现代女性往往困扰于家庭与事业的两难，又误以为只有事业才是个人独立的保证，一旦陷入家庭琐事便担心失去自我，所以在心理上不愿意把精力投入家庭事务中，结果导致传统难以为继，家庭争端频繁滋生，反过来又影响到个人的正常发展。变两难为双赢最好的办法是把家庭共同经营好，在中国缺乏家政教育的教育环境中，很多女性甚至连一颗纽扣都不知道怎么钉，家庭事务更难应对自如，加强家庭主妇的能力和修养，做一个现代型贤妻良母，既能在外撑起一片天空，又能在内立起一个家庭，这是目前来看女性最好的发展方向。

十字绣被称为现代女红，是培养现代淑女贤媛的最佳方式，这与闺阁绣培养传统淑女的道理一样。十字绣锻炼现代女性的柔和与耐性，在劳作中涵养静、和、柔、韧的现代女性人格，唤醒女性的家庭身份和家庭承担，在生活中发挥出女性的性别优长，让女性魅力在生活中发光，照亮人生的长途。悬挂在庭室里的十字绣点亮了家庭生活，把家庭成员的目光由外界吸引到家庭，形成家庭内部一种新的凝聚力，共同构建和谐、幸福的日常生活。

十字绣对现代女性家庭意识的唤醒，确实促进了她们的家庭责任感，她们不仅利用自己绣制的十字绣装点居室，给家庭增加文化品位，还会绣制一些挂件类的小饰品送给家人，表达对他们的关注和关爱。十字绣促进了女性与家庭的亲密关系，家庭生活反过来又培养了女性的贤妻良母气质。在对传统的接续上，十字绣引发现代女性对传统的回望，整合传统女性文化中的优质资源，把修身、齐家当作现代女性人文素质的重要成分，逐渐培养出现代社会的淑女贤媛。十字绣手工蕴含的这种正能量一旦被挖掘出来，便能为现代女性综合素质的提升和家庭和谐生活的促进提供源源不断的动力。希望更多的女性制作属于自己的十字绣，在劳作中领会生活的意义与价值。

四与谢野晶子与日本近代贞操观的变革

日本社会由传统向近代的嬗变始于1868年明治维新，制度变革与思想启蒙如舟车之两轮，推动了日本社会向“文明开化”的方向迈进。个性解放、男女平等的新思想催生了近代自我的觉醒，在向传统伦理道德的反叛中展示出鲜明的个性精神。与谢野晶子恰逢其时，作为一个新女性，对传统贞操观的叛逆使得她的人生和创作在日本妇女解放史和女性文学史上占有举足轻重的地位。

（一）日本传统贞操观的形成

日本传统的贞操观念主要是受中国儒家思想的影响而形成的。古代中国的贞节观在《周易》中初显，如《恒卦》云：“六五，恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。”贞在《说文解字》中的含义是“卜也”，占卜的意思。考量“恒其德”者，女子为吉男子则凶。又云：“妇人贞节，从一而终”，这里的贞节指的就是女性的贞操。

汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，在他的《春秋繁露》中提出“三纲五常”之说，其中“夫为妻纲”对传统贞节观的影响甚大。刘向编撰《列女传》，褒扬贞顺、节义等符合儒家伦理的女性。班昭著《女诫》，从日常生活中规定女性的思想和言行，不仅是男尊女卑的性别等差表述，使女性处于被压抑的地位，而且必得柔弱、顺从。对于贞节，她说：“男有再娶之义，妇无二适之文。”班昭还论述了女性的“四行”，即妇德、妇言、妇容、妇功，把《周礼》中宫廷妇女的行为标准“四德”予以普泛化，后来与源出自《礼记·郊特牲》中的“三从”（即“妇人从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”）一并称为“三从四德”，构成传统贞节观的基本内涵。宋代理学兴起以后，对女性贞节的要求更为严酷。程颐提出“饿死事小，失节事大”的观点，在程颐这里，贞洁大于了生命，清代时戴震就指责宋儒是“以理杀人”。从明代开始，为贞节女性建牌坊旌表成为定制，受到王朝政府的鼓励，贞操于是成为女性的唯一价值选择。

传统日本社会接受了宋代以前中国的贞节观念，虽未受到理学病态贞节观的影响，但对日本女性的威压还是非常严重。江户时代以还，出现了众多的女训著述，宣扬儒家贞节观。北村季吟把刘向《列女传》译为『假名列女传』，黑泽弘忠撰述日本社会的『本朝列女传』，班昭的《女诫》被译述为『女诫插图女实语教』，1716年出版综合儒家思想的『女大学宝箱』（又名『女大学』），另外，以“女今川”、“女实语教”命名的系列女训，均对儒家贞节观念进行了普及。

日本女训承续了儒家三从四德、男尊女卑的思想主旨，对女性实施贞顺、柔弱的规训。『假名列女传』中就记载有贞女、烈妇的事迹，『女诫插图女实语教·女童子教』阐述道：“妇行存心间，洁白守贞操，专心为一途。”『女大学』中写道：“女子别无主君，以夫为主君，敬慎侍奉，不可轻侮，妇人之道，一切贵在从夫。”这种从一而终且仅限于女性的贞操观念，使女性丧失了自我，沦为男性的附属物。按福泽谕吉的话说就是，“日本是妇女的地狱”。

（二）明治时期的女性教育与新女性

明治时期『学制』颁布后，日本近代女性教育走上制度化、平民化道路，初等、中等和师范教育相继开展起来。明六社成员森有礼认为：“国家的根本在于教育，教育的根本在于女子教育，女子教育的成败关系到国家的安危。”1880年初等学校女性就学率达到22％，1877年，中等学校女生有2744名，1878年，受到师范教育的女性已有近2000名。

日本女性虽然就学上实现了男女平等，但所接受的教育内容却显出不平等。1890年颁布的『教育敕言』确立塑造柔顺、贞淑女性的儒家方针，社会需要女性成为贤妻良母，而非具有自主意识的新女性，贞操观念在教育上没有发生改变。不过，以明六社为代表的启蒙运动和西方传播过来的女权主义思想对传统贞操观产生了巨大冲击。

『明六杂志』批判传统伦理道德，宣扬人的自由、平等、幸福，承认人的各种欲望。谨田真道在『情欲论』中说：“人之情欲出自天性之自然，如饮食男女之大欲即是。”明六社关于男女同权与个性解放的启蒙思想为西方女权主义的输入提供了平台。1877年，尾崎行雄摘译出版『权理提纲』（即斯宾塞《社会静学》，其后松岛刚译为『社会平权论』出版），1878年深间内基出版译著『男女同权论』（即穆勒《妇女的屈从地位》），明治时期还译介有关于女性教育、法律等方面的著述。西方女权主义思想渗入明治时期的启蒙运动之中，福泽谕吉就多次引用穆勒的观点阐述他的启蒙思想。

明治初期的女性教育虽以培养贤妻良母为宗旨，却不期然地为新女性的出现奠定了社会基础，以『青踏』为代表的新女性正是女性教育振兴的产儿，她们又反过来抨击明治初期的贤妻良母教育，这是启蒙运动和西方女权主义影响了她们的价值选择。『青踏』的创刊与社会上关于“新女性”的讨论都发生在1911年。坪内逍遥的文艺协会在帝国剧场演出了易卜生的《玩偶之家》，使得娜拉这一反叛家庭的新女性成为公论的话题。平塚雷鸟在『青踏』发刊词中阐述了新女性的激进思想，“我们所期待的真正的自由解放是什么？……首先是要冲破阻碍它发展的一切障碍。”摧毁旧道德、旧伦理，追求自己的自由和幸福，创造适合女性生存的新世界，显示出反抗封建思想的决绝。

大正初年（1912年）民主主义运动兴起，『青踏』、『太阳』杂志以新女性为主题，广泛探讨了恋爱、婚姻、家庭问题，其中贞操问题作为女性解放的核心引起极大关注。与谢野晶子相继写下『婦人と思想』、『私の貞操観』、『貞操は道徳以上に尊貴である』等文章，促成了贞操观的近代变革。

（三）作为新女性的与谢野晶子

与谢野晶子原名凤晶子，明治十一年（1878年）出生，当时正值女性教育蓬勃发展的时期，大力推行贤妻良母的教育思想，标榜新式女国民。同时，明六社发起的思想启蒙运动和西方女权主义思想已经在社会上逐渐漫延，与贤妻良母教育在某些方面如贞操观上构成强烈冲突。社会在文明开化，传统的贞操观念愈来愈失去其合法性，遭到人们的质疑，与谢野晶子在明治后期便发出了女性反叛的声音。

作为一个叛逆了传统伦理和贞操观念的新女性，与谢野晶子的爱情经历显示了一种近代的新观念，以实际行动实践着个性解放的新思想。大胆追求两情相悦的爱情，冲破家庭和社会羁绊与所爱的人结合，这时候爱情即是独立人格的显现，与谢野晶子因此成为一个勇敢的新女性。

明治三十三年，凤晶子结识与谢野铁干坠入爱河，成为她人生的转折点。与谢野晶子后来回顾到：『思いも寄らぬ偶然な事から一人の男と相知るに到って自分の性情は不思議なほど激変した。自分は初めて現実的な恋愛の感情が我身を焦（こが）すのを覚えた。その男と終（つい）に結婚した。』这次有违明治社会道德的爱恋，因掺杂了“师生恋、三角恋、第三者、离家出走”而闹得沸沸扬扬。明治三十四年，记载自己恋爱心境的诗集『みだれ髮』出版后，遭到严厉的攻击。“此一书所记猥行丑态之处甚多，岂能不断定其于人心有害、于社会教化有毒？”与谢野晶子终于顶住来自各方面的压力，实现了女性自我的解放。十年后，又以大量的评论文章抨击陈腐的贞操观念，建构新型的贞操观。

明治末年女性解放运动兴起，与明治初期的启蒙运动不同的是，女性自身成为解放自我的主导力量。与谢野晶子说：『近年婦人解放という問題が出ている。しかしそれは婦人自身が言い出したのでなく』，因此她认为还得女性自我去争取，『婦人自身に目を覚（さま）さねばこの問題の正しい解決は著（つ）かないであろう。』

女性的觉醒最根本的是贞操伦理的觉醒，与谢野晶子犀利地指出：『貞操の起原は男子の威圧からである。女子にあっては本来被動的（うけみ）のものである。』把女性禁锢在奴隶的地位上失去追求幸福的人身自由和独立人格，像江户时代的『女大学』宣扬的旧贞操和伦理道德，就是对女性群体的压抑。与谢野晶子质疑男女两性不同的贞操观念：男性可以二色，女性却只能作贞妇，只要女性守贞操，男性可以豁免，这只能让女性永久作道德的奴隶。与谢野晶子认为自己最尊重贞操，她说：『私達の人間生活の持續と發展とに矛盾なくして役立つものなら新しい道徳として歡迎したいと思ひます。』她提出一种新的贞操观念：『私は曩に「太陽」誌上で、私の貞操は道徳でない、私の貞操は趣味である、信仰である、潔癖であると云ふ意味のことを述べました。』把贞操当作一种道德以上的高尚优美的物事来看待，这样就超越了现实的伦理关系，也消解了束缚女性的传统贞操观。

把女性从依附于男性的贞操观念中解脱出来，把女性从依附于男性的客体地位转变为具有独立自我的主体地位，冲出传统伦理的困境，这才完成了女性由传统向近代的转变。

（四）『みだれ髮』：反传统伦理的一面镜子

与谢野晶子所以能够提出新的贞操观，既与当时妇女解放思潮有关，更重要的是，在明治时代，与谢野晶子就是一个妇女解放的先觉者，明治三十四年出版的『みだれ髮』，先行以文学的形式向传统伦理道德发起了攻击。

关于头发，《仪礼》记载有女子年满十五岁当行“笄礼”，意示女子成年，挽髻插笄，从此行为举止便须检点，在日本，女子成年也需要盘发（『髮上げ』）。挽髻或盘发显示了头发在仪态上的伦理要求，是女性贞淑的见证。与之相对，披发或乱发则是对伦理道德的反叛。『みだれ髮』中大量描绘了自由舒展的黑发，使得女性抒情主人公成为传统伦理道德所认定的“坏女人”。『くろ髮の千すぢの髮のみだれ髮かつおもひみだれおもひみだるる』，散乱的头发昭示一种迷乱的风情，一种对于男人来说充满诱惑的热情。在道学家眼里，具有挑逗意味的乱发无疑是放荡的表现。

从散乱的黑发到温软的肌肤，近代女性发现了对儒教伦理极具颠覆性的身体。把『みだれ髮』称作埃莱娜·西苏语义上的“身体写作”并不为过，西苏认为，女性的身体一旦被压制，她的呼吸和言论也就被抑制了，女性要以写身体的方式夺取话语权，发出自己的声音，维护自己做独立女性的权利。于是，我们看到令道学家坐卧不安的诗句：『やは肌のあつき血汐にふれも見でさびしからずや道を説く君』，因这句诗而被称作“玉肌晶子”的诗人，发出冲破传统贞操观追求性爱自主的尖锐呼声。『八つ口をむらさき緒もて我れとめじひかばあたへむ三尺の袖』，冲决男权传统的樊篱，正视女性的生命欲望，把性爱主动权从男性手中夺取过来，张扬女性的性爱意识，从传统伦理最隐秘的地方釜底抽薪，在这个意义上，所有针对『みだれ髮』具有诬蔑意味的不实之词均显得苍白无力。

日本的近代化伴随着人的发现进而是自我身体的发现铺展开来，身体尤其是女性的身体在儒教伦理的桎梏下苏醒、开花。人最基本的存在方式不是伦理的存在而是肉身的存在，儒教贞操观压抑女性身体，视其为洪水猛兽，使女性的声命存在异化变形，『みだれ髮』正像一面发光的镜子，照亮了妇女解放的征途。

五 “她”字的来源、认同与女性主体性

海外中国现代文学学者刘禾女士曾认为“她”字是“五四”时期“所发明的最迷人的新词语之一”，对这个字有相同关注兴趣的黄兴涛先生，从2003年开始着手研究，到2009年出版了《“她”字的文化史——女性新代词的发明与认同研究》（引用只注页码），历时长达七个年头。此书运用考据学和文化研究的方法进行历史的叙述和评论，书中引述资料之丰富，足以称得上是对“她”字的知识考古，迄今未见出其右者。黄先生在后记中引用两位史家之言为自己的研究作佐证，一是胡适说的：“发明一个字的古意，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”一是陈寅恪说的：“凡解释一字即是做一部文化史。”这说明为一个字写一部文化史殊非易事，黄先生运筹帷幄，考镜源流、辩章学术的功力相当扎实，堪称新史学的典范之作。显而易见，只要读过黄先生此书，几乎没有不点头称许的，笔者亦叹服之。

不过，也许是“她”这个字在其语义的演变过程中附着了太多的意义，既有横向移植的情况，又有纵向演变的过程，累加一起又交叉碰撞，致使意义含混而难以把捉，剥离起来相当棘手，黄先生自然难以面面俱到，在某些方面力有不逮亦是可以理解之事。笔者仅就与“她”字有关的来源、认同与女性主体性确立三个方面谈一点小小的看法，敬请黄先生和读者批评指正。

（一）关于“她”字的来源

黄先生在引论及文内数次提到刘禾《跨语际实践》中关于“她”字的论述。刘禾的基本观点是：“她”这个汉语第三人称阴性代词，是晚清至民国期间为了对译西方语言中的第三人称阴性代词而被发明出来的，而这显示出不同语言间的不平等，以及中国知识分子的表达焦虑。黄先生并不全然认同这个观点，他说：“‘她’字在汉语中的合法化，本质上并不是因为它来源于霸道的西方，不是西方语言中有，汉语中也就必须有，而是因为它在根本上与汉语在新时代被激发出的现代性诉求，或者说现代化发生了关联，从而为汉语所接纳。在这里，‘她’字的西方性与现代性只是偶然发生了重合而已。”（第154页）这说明黄先生充分重视了“她”字发生的本土因素，是现代性诉求催生了“她”字新义的出现。这是极有见地且符合历史发展事实的。

不过，黄先生多少还是被刘禾的论说带进去了。因为黄先生的研究起点正与刘禾相同，起于晚清止于民国，也是从语言的翻译做起，把视点放在了汉语与西语的对应上，而后在这个基点上开始他的文化史的清理。这样做的结果弱化了“他”、“她”在汉语中自身的变化情况，致使其来源被处理得有些残缺不全，面目不很清晰。其实，黄先生也注意到这个问题，他说：“诚然，在南朝梁代的《玉篇》等古文献中，都曾有过‘她’这样一个文字符号。但其字或谓乃古文‘姐’的异体，或谓乃‘毑’字的异体。就认同较多的前者而言，它也不是‘姐妹’之‘姐’，而是‘母亲’的称谓字，且不是代词，而是名词。两者之间所同者不过仅为字形而已，字音、字义、词性均风马牛不相及。”（第177页）这话说得大体上并不错，只是省略抑或是忽略了一些比较重要的内容。

首先，“她”在顾野王的《玉篇》中指的是“姐”字，说指称母亲乃地方性称谓。东汉许慎《说文解字》中说蜀地谓母曰姐，淮南则谓之“社”。亦作“她”，或作“媎”。元代戴侗所著《六书故》云：姐古文或从也声作她，或从者声作媎。就是说均读作“姐”（“jiě”）声。

其次，古语“她”虽为名词，但不是和今天的代词“她”毫无瓜葛。古语的“她”字在其出现的时候已经有了性别的意义，原初就是一个表示女性称谓的词。这即便不是刘半农用“她”作第三人称阴性代词的一个原因，也是这个字最后在与别的指代第三人称女性的词相较量而胜出的社会心理原因。就是说，作为本来就与女性称呼有关的词，其由名词演变为代词不正是现代性诉求的结果吗？

最后，“他”与“她”字在汉语发展演变中词义均发生了较大的变化。在古汉语中，“他”原指的是某件事情，不是指人也不是指某件物品，后来指代人是汉语史中出现的一种语义转化现象。“他”字指代人在一个很长的历史时期内并没有性别纠纷，因为中国本土的女性主义思想未能在礼教全面控制的时代与父权思想形成尖锐对抗，“他”作为“人也”的象形字就顺理成章地指代男性或泛指人了，这样一直到清末西方女权思想传播进来、要求两性平等时才有了性别方面的困惑。可见，是社会性别意识的觉醒引发了人称代词的性别区分，是世界性的妇女解放思潮重组汉语词性和语义的一个明显结果。两个人称代词以新的面目出现以后，积极影响了性别文化和社会观念的塑造，这确实是一个黄兴涛先生所说的“文化史事件”。

（二）关于“她”字的性别认同

从性别上看，男性和女性能否在语言中得到清晰确认以及如何去进行确认，是人类在使用语言时需要面对的一个重要问题。在成熟的语言系统中，两性应分别拥有能够表达自身身份和思想的语言系列。在性别问题上，由于女性历史地被父权所拘囿，既没有自己的语言符号，也因长久失声而丧失了表达的权利，那么，在颠覆父权压制的时代，为女性进行言语的赋权就是顺应历史发展潮流的事情。就第三人称代词来说，亚洲语言的性别区分是较晚形成的事情。日语的「彼女」（かのじょ）、韩语的「」（geu nyeo）以及汉语的“她”的普遍使用和获得广泛认同，都是进入二十世纪以后的事情，这与亚洲国家的现代化均属于后发被动型有极大关系。十九世纪后期以来，在西语主要是英语的影响下，亚洲语言主体才开始萌发对第三人称女性代词的探求，其中，汉语的情况最为复杂。

十九世纪来华的传教士较早对人称代词进行了性别区分。在从事语言翻译工作时，由于汉语当时尚并没有出现对应英语“he，she，it”的词语，马礼逊（Robert Morrison）就在《英华字典》（1822年）中就把“woman”称作“该妇”。在另一本书《英国文语凡例传》（1823年）中，马礼逊把“she”称作“他女”，把“her”称作“他女的”；在翻译语句的时候，把“I saw her”译为“我见他（妇人）”，把“That is hers”译作“那个是他（妇人）的”。这种翻译在汉语的语境里明显是有性别歧视的，属于男权主义式的译介，但对于一个外国人来说，可能也是没有其他办法的事情。50年后，一个叫郭赞生的中国人出了本《文法初阶》（1878年），用“伊”来翻译英语的“she”。按，伊本来无性别区分，男女皆可指认，1874年曹骧的《英字入门》便把“he，she，it”统译为“伊”。在郭赞生的书中，“she，her”分别被译为“伊、伊的”，例句如：“He is in the garden，but she is in school．”翻译为汉语是：“他在园内，但伊在书馆。”这种做法无疑对人称代词的性别区分来说是一个巨大的推进。“他”指男性，“伊”指女性，这样区分也未尝不可，只是从字形上“伊”还显示不出女性的性别色彩。尽管有不足，“伊”作为语言对译的一个过渡却也显示了晚清女权主义在语言改造上的实绩。

“五四”时期的女权运动从晚清关注女性的宪政权、人身权发展为关注女性的人格独立和两性在文化、思想上的平等，一并汇入到社会性的个性解放思潮之中。转向后的女权思潮为作为第三人称表述的“她”字的出现奠定了思想和文化基础。1918年，周作人谈到他和刘半农对第三人称性别问题的看法：“中国第三人称代名词没有性的区分，狠觉不便。半农想造一个‘她’，和‘他’字并用，这原是极好；……现在只怕‘女’旁一个‘也’字，印刷所里没有，新铸许多也为难，所以不能决定用他；姑且用杜撰的法子，在‘他’字下注一个‘女’字来代。”用“他_女”作指称，显然是周作人的权宜之计，只是“他_女”在字音和字形上均很别扭，字音上仍读“他”音，无法从语音上区分出来（这个问题一直延续至今）；而字形上看，又不是一个完整的汉字，尽管前有周作人的提倡，后有叶绍钧的响应，这个奇形怪状的字还是难以普及开来，得到大众的认同和使用。

虽说“他_女”使用起来相当困难，但这个字显示的信息却是鲜明的。个性解放思潮与女权运动联姻后，要解决的一个重要问题是女性的个性和人格独立，促其从传统的家族礼教中脱离出来，成为一个有性别意识的独立个体。叶绍钧1919年发表在《新潮》上的小说和论文，即有争取女性独立的意思，用的就是“他_女”字。

中国女权运动的一个基本特色是男性提倡在先，女性响应在后，晚清到“五四”都是如此。而男性在讲述女性、确认女性屈从地位的时候，要给女性一个合适的新称谓才能去进行性别上的启蒙和呼吁，上述各种尝试显示出男性表达、讲述女性时言语上的困难，自然也就难以取得女性的心理认同，没有实质性的后果。这即是说，如果找不到两性都认可的女性第三人称代词，那么，女性启蒙以及个性解放在观念上就不能很好地扩散开来，庞大的女性群体将继续困守在黑蒙蒙的「铁屋子」里，难以获得关于自身性别的历史和现实知识，更谈不上去主动争取人身和人格的权利了。

是言语表达的焦虑推动了探索的脚步。1919年《新青年》第六卷第二期发表钱玄同和周作人的讨论对话《英文“SHE”字译法之商榷》，说明这已经是一个必须认真面对的问题了。其中共列出四个待选字：“他_女”、“”、“她”、“伊”加以讨论，这是“她”字又一次露面，虽然钱、周二人因为印刷局可能不方便等原因而选用“伊”字，并影响了一部分人跟着使用“伊”来指称女性，但并不妨碍“她”字此后进入人们的视野，在书写实践中逐渐覆盖了“伊”这个在字形上难以辨认性别身份的汉字。

其实，据黄兴涛先生考证，最早用“她”指称女性进行书写实践的是康白情，他在《北京学生界男女交际的先声》一文中使用了两次“她”字，用以标示一个在公共场所发言显示了性别色彩的女性。北京的“新潮社”和“少年中国学会”的一些成员在新文化运动时期比较集中地进行了“她”字的书写实践，很快引发关于这个汉字的广泛争论。

应当重视这个论争，它吸引了更多人的注意力。最初是在1920年4月的《新人》、《时事新报·学灯》上展开拉锯战，随后《民国日报》、《晨报副镌》、《新青年》等报刊被卷入，阵势逐渐扩大。寒冰的文章《这是刘半农的错》主张废弃“她”字，并指出“她”字古文中就有，并非刘半农自造。刘半农《“她”字问题》对此事却未多作辩解，而是就应用上分析“她”字使用的必要性。“我们因为事实上的需要，又因为这一个符号，形式和‘他’字极像，容易辨认，而又有显然的区别，不至于误认，所以尽可以用得。”还说“她”的读音当改变，不能再读“姐”的音，不妨把“他”的另一个音“túo”派给“她”。（这个读音后来被废，形成“他”“她”“它”读音的均一化。）至此，古语“她”字完成了从读音到意义的转变，成为第三人称女性代词。

论争未起之前，在书写中使用“她”字的都是男性，而经过这次论争，冰心、庐隐等第一代新文学女性作家浮出历史地表，开始了书写上的响应，创造现代意义上的女性文学。这说明“她”字在获得男性认同之后，又逐渐取得了女性的认同，尽管还只是局部的认同。综上所述，“她”字的胜出，还是因为在古汉语中本有性别的含义，而从字形上又极容易辨认其性别色彩，适合进行现代性的改造，这样，一个现代意义上的翻译问题终于被解决了，开始面向大众接受检验。

（三）“她”字与女性主体性

因为“她”字的出现与女性解放思潮密切相关，人们对这个字的认识很快就超越了翻译层面，而在人与性别的意义上考量了。据黄兴涛先生的考证，“她”字的社会化过程充满了曲折与坎坷，反对的声音此起彼伏，先是男性、后是女性，为何会有这样一致反对的声音呢？

先看几条黄兴涛先生使用的如下材料。

1．1920年4月壮甫发表在《民国日报·觉悟》上的《“她”字的疑问》，其中说道：

现在一般提倡新文化的人，对于妇女解放问题，……无非是想将男女的阶级拆掉他，界限打破他，叫世界上的男女，除开生理的关系外，没有区别，一同走到“人”的地位去。

在这个竭力消灭男女行迹的时候，标出这样一个新样式的“她”字，把男女界限，分得这样清清楚楚，未免太不觉悟了。

2．1924年，中华教育改进会开会讨论“采用他、她、牠”的提案，朱自清事后的描述：

一位教师说，“据我的‘经验’，女学生总不喜欢‘她’字——男人的‘他’。只标示一个‘人’字旁，女子的‘她’，却特别标一个‘女’字旁，标明是个女人，这是她们所不平的！”

3．1934年《妇女杂志》的“启事”：

启者：中国自胡适之、刘半农等提倡白话文以来，将第三身的代名词“他”字分为三个字。“他”、“她”、“牠”是，而以之代“男”、“女”、“物”。本刊同人，以人字旁代男子、女字旁代女子，牛旁代物件，含有侮辱女子非人之意，所以拒绝用“她”字，而以“伊”字代之。务请投稿诸君注意为荷！

第二年，《妇女杂志》以《本刊拒用“她”字启事》为题把上述意思重新发布了一次。这些观点其实有一个相同的认识基础，那就是要在抽象的“人”的意义上理解男女平等。而对此“平等”的内在含义细加品味，感觉反对者是要使女性提升到和男性完全一致，也就是向男性看齐，可看作晚清“男女平权”的余响。《民国日报》主笔邵力子针对这种理解还有所辩解：“第三身单数代名词，女性和男性不同，不过为文字上容易辨认，和男女不分界限的主张没有妨碍。”当然，邵力子在那时不会想到强调两性要在差异中谋求平等，我们知道这是由于男性和女性之间存在的生物性差异而决定的。这么说，晚清至民国这一个历史时段，男女平等的说法恰恰是以被遮蔽的不平等而得到阐释的，甚至影响了新中国成立后一个较长的历史时期。

当“她”字的使用被理解为依旧是重男轻女、理解为不平等、不公平，对女性有歧视的时候，那些反对者所要求的向男性看齐的平等反而助长了新的不平等。在生物学的意义上，两性之间确实存在着不可通约的差异性，这个差异是考量两性社会行为的基础，并不能完全看齐。这个问题是很值得思索的。

从性别的意义上说，女性由于长期被压抑、扭曲了性别意识，正是需要张扬女性的性别特征以期获得女性人身、人格的独立，体现女性的主体性，以此批判父权和男权的谬误。“她”字意义的确立，正是女性性别意识的一个具体体现，有利于女性主体性的建构。在这样的阐释语境中，黄兴涛先生的判断显得相当中肯，在考察了女性作家使用“她”、“她们”这些新代词的情况后，他认为：“通过这些新代词符号的熟练书写，这些女性作家借以自由抒发女性特有的思想情感、社会关怀，张扬着新时代勃发的女性主体意识。”（第128页）女性书写者通过语言上艰难的性别确认，找到进入历史和现实的途径，书写被男性遮蔽的自我，创造自身性别发展的传统，询唤同性姐妹回归自己的家园。德国诗人荷尔德林与哲学家海德格尔均认为语言是心灵的栖居之地，通过丰富语言来丰富心灵，正是现代女性对抗男权异化的最佳方式。

从语言的基本特征来说，汉语是特殊的字中心语言，其原因在于汉字的特色一是一音多字，从读音上难以区分；一是从造字上说，多是象形字，其意义直接显示出来。“她”字的被发掘，主要是书写的困惑造成的，而书写正是表达自我、发出自我真声音的一个重要方法。如果不加以区分还用一个笼统的“他”来指代女性，那么，在书写上，女性这个群体就仍旧被包裹在男性群体之中，正如女性漫长的历史被男性之笔、之语所遮蔽一样，自我尚且难以辨认，又何来人的意义上的平等对待呢？

从“她”字的发生史看，这个女性人称代词的形成，从观念上结束了几千年明确宣扬男尊女卑、男主女从、从各方面限制和压制女性的传统父权制时代，为女性反抗现代男权、追求两性和谐发展的现代文明打下第一个坚实的基础。“它显然参与了揭示妇女被压迫的遭际、呼唤女性权益的妇女解放运动，同时也是语法改造和女性解放主题等多个方面，参与了白话文运动和新文艺运动。由于当初‘她’字的设计和实践，主要是新文化阵营的人们所为，故可以说在某种意义上，它实际也构成了‘五四’新文化运动史的一个有机组成部分。”（第161页）“五四”新文化运动有三个重要的发现：人的发现、女性的发现和儿童的发现，这三者的关系，就如中间一个女性挑着担子，前面是人，后面是儿童，从而构成了女性丰富的现代人生。这确实是一个意义丰盈的文化史事件。

六冰心女性文化守成思想论略

我要挽那“过去”的年光，

但时间的经纬里

已织上了“现在”的丝了！

——冰心《春水·六二》

女性文化守成主义略说

在中国的现代化进程中，女性知识分子面向传统文化伦理的反应有一种既非激烈颠覆，又非完全守护，而是从传统中吸取可资利用的成分，合理有效地与现代文化伦理相融合，构建一种新型的文化伦理关系，如吕碧城、冰心、苏雪林、凌叔华、林徽因等人的现代反应，我尝试把这种反应称作女性文化守成主义，以勘查她们的东方之思。

美国汉学家艾恺（Guy S．Alitto）对文化守成主义有出色的研究，他称之为世界性的反现代化思潮。艾恺先生在反现代化的语境里论述文化守成主义，注重的是对现代化进程的文化批评，认为中国的文化优越论者，“提倡融合的中西文化”。他对此判断说：“我把这种立论，称作‘文化守成主义论’。”这与我的描述看起来相似，但实有不同。一、我说的女性文化守成主义并不是反现代的，她们对现代化持认同的态度；二、她们对传统的汲取建立在性别分析的基础上，去芜取菁。因此，她们所建构的女性行为主体就不是传统的，而是现代的。

女性文化守成主义与刘思谦女士提出的女性人文主义也同样貌合神离。刘思谦女士探讨的是现代女性主体的西方文化资源，论证女性从做人再到做女人的合理性与合法性。在西方人文主义对人的发现中，刘思谦女士认为包含着女性的发现与觉醒，她把这提出来命名为“女性人文主义”。而女性文化守成主义则是较多关注传统资源，认为传统文化伦理的合理内核对现代女性主体的塑造多有裨益。如果换个说法，那就是目标相同，方法各异，虽同归却殊途。鉴于学界常常对吕碧城、冰心、苏雪林等人的女性观做出有保留地赞同的暧昧态度，有必要对她们的女性思想做一个新的合理定位，本章以冰心为例先行陈说。

（一）冰心研究中游移的路径与心态

冰心与传统之间的复杂关系，早在二十世纪二三十年代就已经有人指出了。毅真说：“闺秀派的作家写爱是在礼教的范围之内来写爱。无论她们的心儿飞到天之涯也好，跑到地之角也好，她们所写的作品总是不出礼教的范围的。……这一类的作家，可以冰心女士为代表。”这里提到的“礼教”，也就是“五四”时期已饱受诟病的“家族礼教”，即以儒家思想为核心而形成的结构性的中国传统伦理道德。但毅真并未在这个方面对冰心进行臧否，只是在抽象的意义上认为当男子向旧礼教开火时，女子还有相当的畏惧。就是说，女子那个时候不开火也情有可原。

郁达夫也道出了一二。他说：“她的写异性爱的文字不多，写自己的两性间的苦闷的地方独少的原因，一半原是因为中国传统的思想在那里束缚她，但一半也因为她的思想纯洁，把她的爱宇宙化秘密化了的缘故。”这个“束缚”是相对而言指冰心的题材多写家庭生活，少涉足郁达夫自己擅长写的性爱与性苦闷。“束缚”在这里可当作“影响”解，是陈述性的说明，非批评性的价值判断。

茅盾对冰心的评价与他们不同，他把冰心放到一个动态的进程中去考察，考察之一：冰心不喜欢“极端派”的思想，“所以在《两个家庭》中，她一方面针砭着‘女子解放’的误解，一方面却暗示了‘良妻贤母主义’——我们说她是‘新’良妻贤母主义罢，——之必要。”考察之二：冰心的文学创作逐渐从关注家庭向关注社会现实转变，从天真向成熟转变。言下之意，写作《两个家庭》时期的冰心，还是相当单纯，借用陈西滢的话就是：“一望而知是一个没有出过学校门的聪明女子的作品，人物和情节都离实际太远了。”显然，茅盾和陈西滢在评价冰心的时候都给予了价值判断，即不仅仅是客观陈述，还增添了主观上的看法。

好在这种主观上的看法只是就冰心作品的“成熟”程度而发表，未添加道德上的砝码，没有当时流行的意识形态判词，大体上符合冰心的创作实际，所以还不能说改变了冰心评价的路径。真正改变路径的是蒋光赤，他说：“冰心女士真是个小姐的代表！……冰心走来走去，总跳不出家庭的一步。”“若说冰心女士是女性的代表，则所代表的是市侩性的女性，只是贵族性的女性。”蒋光慈的话语充满了阶级判断所特有的道德意识形态气息，他对冰心这朵“暖室的花”嗤之以鼻，宣布革命的大风暴要将之吹倒。

道德意识形态说教在蒋光赤之后继续发展。贺玉波基本上否定了冰心的创作：“她所吟咏所描写的终不出于有闲阶级安逸生活的赞美；……她对于社会太盲目了，感不到分毫的兴趣；以至所描写的事件大半是一些家庭日常生活的片段。……在她的作品里只充满了耶教式的博爱和空虚的同情。”“因了她对于现社会的组织过于盲目，而找不到正当的社会改良方法，于是鼓吹着空虚的博爱。这点对于她的作品没有什么好处，只赢得了一个对社会的幼稚病。”这是二十年代后期以片面的“唯物辩证法”面目出现的唯物史观在作家论中的典型体现，在这样的话语系统里，冰心的创作对于社会而言只显示了负价值。阿英也有类似的判断：“从她的作品中所展开的世界看去，她对于社会只是一种远观，对于人类并没有深入的接近，对于一切的社会的问题并没有加以深邃的探讨；她只是在她自己的世界中，唯心的去论断了一切。”“她只是一个资产阶级的唯心论者。”又说：“反映在作品中的冰心的思想，显然是一种反封建的，但同时也多少带有一些封建性；这就是说，她的倾向是反封建的，但在她的观念形态中，依然有封建意识的残余。”阿英的论断影响深远，一直到新世纪的今天仍有余响。

民国时期对冰心的评价在阿英这里算是定性定型了，只是阿英的论说充满了矛盾：冰心成了具有封建性的资产阶级唯心论者。还需要注意的是，前述毅真和郁达夫所说的礼教和传统思想，到阿英这里被置换成了封建意识，而封建意识毫无疑问在三十年代的阶级话语中是需要批判和打倒的，这显示了评价者尴尬的心态：不能否认冰心的实绩，但又不能去赞同她赞美她。而阶级话语的介入又使冰心成了兼具封建阶级和小资产阶级的“两面派”，这两面在与无产阶级的面孔相映照时均显示出意识形态性的渺小和无意义。“十七年”承袭了这种阶级话语判断，丁玲说冰心的生活趣味“很符合小资产阶级所谓优雅的幻想”，范伯群和曾华鹏认为冰心“对软弱的中国资产阶级的改良主义方式有所肯定”，《两个家庭》“是镀上一层薄薄的西方文明的金液的中国封建式的贤妻良母主义”。仍然是阿英的定位方式，暧昧而又尴尬。这种奇特的评价方式把冰心推到一个无所适从的境地，一个时代的夹缝中。

把冰心从阶级话语中超拔出来的是二十世纪八十年代复现的人文主义话语。但是人文主义话语在关注人的世俗生活方面是反传统的，在欧洲以反宗教神学的面目出现，在中国则以反宗法礼教的面目出现。“五四”时期已经反过一次，八十年代以来的人文主义话语同样对宗法制度所建构的社会形态不看好，这就给评价冰心带来了新的尴尬。刘思谦女士认为《两个家庭》、《别后》、《第一次宴会》，“都表现了冰心以传统女性角色心理为基础的传统家庭观念。其特点是家庭以男子为本位，妻子对丈夫对子女承担着应尽的角色任务，这是女子的本分，无论是新女性还是旧女性，都不应失去这一本分。”这样的观念使刘思谦女士在九十年代初期很难以“言说”，辨析得相当困难，通过把冰心表达的母爱自然化，她说“冰心的家庭问题小说里的家庭观念，深层的心理便是由这没有断裂的母爱的纽带为核心的健全的女性角色心理。其观念的、显在的层次，如对《两个家庭》的分析那样，是传统的、男性中心的，然而内在的、心理的层次则是自然的、女性的。”言下之意，她的家庭观念是不能肯定的。

李玲女士的思路与刘思谦女士如出一辙，亦是极力辨析和开脱，也许力度稍大显得有些捉襟见肘。她说：“冰心在思考男女相对待的关系上主要不是批判男性世界的，但不批判男性世界的未必就是维护男权的。”这是说冰心并未卫护男权。接下来，冰心有些作品“显然在有意无意间继承了男权文化在面对人类的过错时把责任尽量转嫁给女性、从而掩护男性主体地位的一贯思路。”好像是把话说反了。其中还有论断：冰心对传统文化进行了扬弃，其价值取向“是保守的，但仍然是积极的。”冰心强调的责任意识，又“有力地建构了现代女性的生命境界，极大地充实了现代女性的主体性内涵”。这样论述下来，所谓现代女性的主体性内涵不是就包含有男权观念了吗？最终，李玲女士不得不说冰心的性别意识相当复杂，“既有对男权思想的盲从，也有对女性生命的深切关爱。”说到底，冰心还是被框定在了男权文化的圈子里，要想张扬冰心精神，就只有和刘思谦女士一样挖掘自然亲情、母爱了。

林丹娅女士也很细致地辨认了冰心的女性观，在比较分析了《“破坏与建设时代”的女学生》和《两个家庭》后，归纳出冰心的女性观：“女性应该接受现代教育；女性应该把新知识用于家政与家教之中；新女性可以在小家庭中成为一个绝好的贤妻良母。从中可见，冰心虽然力主女性接受新式教育，但并没有改变女性传统角色及位置的意思。”探寻其中的缘由，林丹娅女士认为主要在于冰心所提出的女性教育是一种新“闺训”，属于新瓶装旧酒。既然冰心认同女性的“贤内助”角色，那么她就不能“对女性角色的传统定位，发生本质上的质疑与改变其定位的意向”。

三位女性学者都对冰心与传统之间的亲和关系发表了不同程度的微词，感觉冰心提供的女性主体性、性别意识似乎晦暗不明，这说明她们的评价标尺——对传统的看法——基本一致，认为以礼教为根本法则的传统社会全方位压抑女性的生活、生命和感情，这是一种典型的“五四”思维，其实是激进以至于有些矫枉过正的，这正为当年的冰心所极力反对，所以起来好像是南辕北辙。当然，这里没有以偏概全的意思，并进而否定她们对冰心的悉心评价。事实上，她们的批评在冰心研究史上占有着重要的地位，即使在冰心与传统的关系这个问题上，她们也能客观地指出，给人以认识上的启迪，只是她们对传统“成见”较深，在评价上还有待商榷。

另一种与之不同的评价方式是关于冰心的现代性话语批评。在这种话语系统里，冰心建构的家庭、塑造的贤妻良母，就不是传统而成为现代的了。韩国学者任佑卿女士认为陈晓媚在《西方主义》中关于冰心的评价草率且自相矛盾，陈晓媚的论断是：“冰心的《两个家庭》所透露出的父权性，着实让人震惊。这篇小说里女性教育的唯一目的是让她们更好地履行‘贤妻良母’在家庭中的应尽义务，而这正是‘五四’作家试图努力清除的儒家意识形态。”相反，任佑卿女士认为冰心的“贤妻良母”，是与“儒家意识形态决然不同的现代构成物”。“冰心将主妇亚茜描写为从外部有别于西方女性、从内部完全有别于传统女性、同时又和同时代职业女性或下层女性完全不同的全新民族形象。”这个观点确实新颖，完全撇清了冰心与传统的复杂联系，但同时也把冰心女性观、两性观的根基抽空了。不可否认，冰心“贤妻良母”的生成语境是现代的，但不能就此认为冰心与传统——儒家意识形态没有瓜葛，任佑卿女士其实也是把儒家意识形态视为保守的封建思想，所以才坚持要与之撇清干系。海外中国现代文学研究中任佑卿女士对儒家意识形态的看法并非只此一家，颜海平女士对冰心的研究虽关注点不同，但观念似乎是相同的。她考察了冰心的“母爱”之后认为与“中国传统”有复杂的关联，“一方面，这些表达援引和借用了父母慈爱的文化习俗和社会实践。……另一方面，这种唤起并没有顺从那种要求这种情感恰当符合社会等级秩序的法则”。因而“这种母亲式的爱的运作，既接续又弃绝了中国传统中的家族关系的习俗及其实践，……这种感知系统超越并可能摧毁儒家制度中的家族等级制及其功能性礼仪”。颜海平女士把传统的习俗和制度分开而谈，殊不知习俗与制度成对应关系联系密切，而非相反。看来，在中国女性研究中，对传统儒家思想的“成见”不分地域和国别地呈现出惊人的一致。

近百年的冰心研究史，就连贯着这一条不变的线索，冰心研究中绕不开的传统问题像一条不光彩的尾巴，怎么摆弄都摆弄得不顺心、不称意。阶级话语、人文主义话语、现代性话语在看待儒家传统时，没有一家对之青睐的。因为这些话语都建基于反传统礼教的基础上，自然不能对儒家意识形态加以青眼。所以说在这个问题上，研究者的认识基本上是徘徊在二十世纪二三十年代的原发地，没有什么实质性的拓展。几乎没有人有意识地沿着这个路线，跟随冰心的思想轨迹理一理她究竟如何看待传统，如何精心地从传统中汲取出了什么内容；这些传统的内容究竟是与冰心描绘的现代世界格格不入，还是相得益彰、相映生辉。一个“没有出过学校门的”女学生就真的只是写得浅，不能来得深吗？有这种或明或暗看法的人才真是掉进男性中心主义的陷阱里了。

（二）冰心对传统文化伦理资源的理性汲取

以上评述的几位女性学者，她们对冰心的传统意识其实是心知肚明，并且明白冰心并非无条件地向儒家意识形态致意。林丹娅女士针对冰心女性角色的传统性立论，所留下的一点缝隙，在我看来却是闪光的地方。她历数了冰心对“女学生”的几项建议后说：“这种从外在到内在的事业建设，很重要的一个目的即为‘改良家庭，服务社会’而服务的。冰心的确在这里为自己建设立项中的新女性形象找到一个合适的角色，一个合适的位置。女性的确也只有在这样的角色与位置上，似乎才能两全其美地在现代学养中固守传统，在固守传统中又体现现代信息。”这是很能给人以启发的，只是“固守”这个词用得不太妥帖了，“似乎”这个词又显得游移不定。比较接近我的意思的说法是刘思谦女士未展开分析的一段话：“冰心的艺术气质，基本上是古典主义的，但她不是那种拘泥守旧的死板的古典主义，而是融合吸收了东方和西方的人文主义精神的古典主义。”宽泛地说，“古典主义是传统和返归古代的一种典型现象”，讲求传统的秩序和原则，以传统文化为优位，认为现代（抑或当下）文化破坏了古代的高贵与优雅，以致力于恢复古典秩序为己任。刘思谦女士的意思大致是：冰心主要倾心于古典主义，但是不全盘肯定，有所取舍，并且吸纳了一些人文主义精神。这样的精神其实更类似于新古典主义，因为新古典主义对古典传统并非一味继承，而是有所创造。刘思谦女士注意到了冰心对传统的选择并非“拘泥守旧”，这个判断是很正确的，可惜对于冰心取舍了什么传统内容却语焉不详。带有启发性的说法还有李玲女士，她部分承认冰心是“传承传统文化”，尽管她没有判断出冰心的文化选择是“保守的或是现代的”。其实，从某种意义上说，冰心既是现代的又是保守的。说她现代，因为她的文化选择体现了现代特征，与现代社会相得益彰；说她保守，因为她反对女性激进主义，偏爱家庭改良。还有，即使认定冰心是文化保守主义（亦称文化守成主义）也不合适，因为世界范围内的文化守成主义带有明显的男性特征，与冰心的文化守成并不合拍。冰心立足现代社会，传承的是中国传统中合理的女性文化，这种思想我认为称作“女性文化守成主义”可能更恰当些。

中国传统女性文化是依据先秦、两汉儒学和宋明理学而生成的一套自足性的文化系统，与儒学一样，主要是伦理道德上的阐述与规约。传统儒学是农业文明的衍生物，它的价值判断在两个不同的层面上显示出来，如果不加辨析或混而为一的话，其合理性就会被淹没，就容易全盘判定为封建糟粕。这两个层面第一是农耕时代的社会价值层面，与农耕生活相适应，传统儒学巩固着帝王制、等级制、家族制、父权制、多妻制并对女性提出严酷的贞节要求，级位之上的人拥有管辖级位之下的人的绝对权力，在这个层面上，女性毋庸置疑经受着制度和性别的双重压制。第二个层面是超越农耕社会制度的人文价值层面，与人的个人生活、家庭生活和集体生活相适应，传统儒学强调个人修身、讲求仁爱与和谐、注重责任意识，在这个层面上，女性较少或在某些方面并不经受男性的压制，这是不可否认的。中国传统女性文化既然是儒学的衍生物，显然其伦理道德上的价值判断也是在上述两个不同层面上彰显的。在第一层面上，以女教或女学为灌输机制的传统女性文化强调女性的婚姻要听从父母之命、媒妁之言并从一而终、保持贞节，要求女性缠足、固守女性于家庭之内限制其个体自由，认定男尊女卑为天道、天意不得违反等均是对女性人格和人身的不合理压制，是让女性自觉屈从于父权、自我沉沦的意识形态工具。在第二层面上，培养女性端庄的仪容，宽容的人格，与家庭和睦相处等，这些合理的要求超越了具体时代，并非是所谓的封建社会所独具，而是任何时代的女性都合适的立身基础，不应否定。

传统女学还有一些内容，本来不含性别压制，但在漫长的历史时期被曲解而沾染上了性别压制色彩，需要认真鉴别。如“三从四德”，“三从”最早出自《仪礼·丧服》，所谓“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”是指女性在服丧期间，其丧服要随所处的具体情况而确定，“从”的意思是“随从”、“遵从”之意，后世曲解为“服从”，且服从的范围扩大到整个两性生活领域，性别压制也跟着形成了。“四德”最早见于《周礼·天官冢宰》的“九嫔”条，是对宫廷女性的礼容教育，东汉时班昭作《女诫》对其做了系统阐发使其由宫廷走向了民间。“四德”要求女性做“淑女贤妇”，有人说“这不但不是对女子的约束和压制，而恰恰是对女子生命意义的一种肯定和重视。”又如“女子无才便是德”，本是晚明时期针对女性知识群体增多，对女性以诗词歌赋为才情为己任的一种反驳。针对的是晚明时期危及礼教的“情欲”思潮，并不是压制女性学习知识。传统儒学对人的要求以“德”为本，当“才”妨碍了“德”时，才会舍“才”而取“德”，也就是以“读书守礼为本，文词技艺为末”。历史地看，清代女性知识群体较晚明有增无减，相反，无才的女性却也没有得到多少优厚的尊崇，可见传统女学并非教导女性要无知无识。再有就是“贤妻”、“良母”，其实主要是“贤妻”，“良母”的内涵并没有多大变化，要求女性做良母而不是恶母是任何时期的两性和社会都赞同的。据考证，贤妻之“贤”的意思指“贤明”，“直到清末，所谓的‘贤慧’主要指一位妇女善于处理复杂的家庭关系，而顺从反在其次。”关键在于人们往往把传统的“贤慧”与女性不出家门、容忍丈夫纳妾，与顺从包办婚姻、缠足等行为联系在一起，这样就不是“贤”而是“愚”了。段江丽女士有一个判断很耐人寻味：“为妻之道主要包括敬顺卑从、爱夫以正、从一而终、宽慈不妒等等；为母之道主要包括善教、仁慈、公正、严毅、清廉、聪慧、明智等等。简单地说，这些为妻之道和为母之道就是传统‘贤妻’‘良母’的标准。这些标准是否合理，需区别看待、具体分析。一个毋庸置疑的客观事实是，数千年来，正是这些标准和规范中所蕴含的正面质素，培养了中华民族无数优秀的妻子和母亲，而且，正是千千万万优秀的母亲养育了千千万万优秀的中华儿女。”这算是一个善意的提醒吧，看待历史问题不能草率地以偏概全。女性文化守成主义正是因为汲取了传统女学、儒学中的正面质素而玉成其事的。

冰心对传统文化伦理的有益提取，主要从女性修身和贤妻良母两方面着手。她对于传统儒学、女学并不陌生，十岁那年，她的读本“除了《国文教科书》以外，又添了《论语》、《左传》和《唐诗》。（还有种种新旧的散文，旧的如《班昭女诫》，新的如《饮冰室自由书》）。”后来开始读宣扬新式贤妻良母的《妇女杂志》、《东方杂志》，以及宣传女性解放思想的《新青年》、《新潮》等刊物。这个阅读状况使得冰心对传统文化的理解与运用，是建基于新思想、新文化的基础上，为现代女性的“立人”工程而努力的。众所周知，冰心不赞同激进的女权主义，她在以“男士”为笔名发表的《我的母亲》中说：“关于妇女运动的各种标语，我都同意，只有看到或听到‘打倒贤妻良母’的口号时，我总觉得有点逆耳刺眼。当然，人们心目中的‘妻’与‘母’是不同的，观念亦因之而异。我希望她们所要打倒的，是一些怯弱依赖的软体动物。”这表明冰心有自己的“贤妻良母”标准，而且没有不加选择地跌进传统里面去。她说：“无论如何复古，也不能使二十世纪的中国青年人，仍去守那尊奉君王和一夫多妻的制度。”充分说明冰心并不看好农耕时代的社会制度，只从那包含人文精神的文化中含英咀华。这种文化选择决定了冰心持守的是社会改良的稳健立场，即如她的小说创作，也秉持同样的态度。她说：“我做小说的目的，是要想感化社会”，以改良家庭为手段，进而促成社会的改良。诚如鲁迅所言：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”这种合理有效的文化进取路径，对于任何文化上的“偏至”都是有益的制衡。

与鲁迅解决“沙邦”转成“人国”的方法“首在立人，人立而后凡事举”一样，冰心首先思考的也是女性如何才能“立人”于现代社会，《“破坏与建设时代”的女学生》便是冰心给“女学生”“立人”规划蓝图的一篇论文，其中吸纳了传统儒学、女学关于修身、养性的部分内容。在清末民初西潮与新潮激荡的代际转换时期，女性教育由私塾化向社会化迅速转换，接受新式教育的女性逐渐增多，于是“女学生”就成了“近数十年来发生的新名词”。与众多那个时代出现的新名词一样，“女学生”喻示着与传统“女弟子”内涵不同的新观念。女学生的内涵是指外在的新式服饰、新式发型，内在的认同男女开放、社交公开、“女子参政”。其外延是不仅真正的学生被称作“女学生”，即如经常出入交际场所、在公众面前亮相的交际型女性也一并被称为“女学生”，多有泛化的现象。冰心是针对狭义的“女学生”而言，但这种泛化的现象无疑加重了公众对“女学生”的抗拒心理。冰心说：“她们的‘目的’‘思想’‘行为’。都是完全的模仿欧美女学生‘模范表式’。便也竭力的图谋‘参政选举’‘男女开放’。推翻中国妇女的旧道德。抉破中国礼法的樊篱。”这在冰心看来也是“嚣张的言论行为”，致使女学生“变成了女界中最不良分子的别名”，而学校也连累被看作“女子罪恶造成所”了。女界的事情还得女界自己努力解决，冰心是这么认为的，所以才特意引用了孔子的话“己欲立而立人，己欲达而达人”作为立论的依据。

冰心“立人”策略的第一条讲女学生的服饰，在班昭《女诫》中属于“四行”中的“妇容”。她很不欣赏女学生的社交装束，认为这暴露出女性“飞扬妖冶的态度”，因此要有所“节制”。她建议衣裙的颜色以“稳重”、“素雅”为宜，样式以“平常”、“简单”为好，“珠钻玉石”类装饰物尽量不用或少用。美在天然，不在雕饰，所谓“清水出芙蓉”，才显女性之美。这样一来，当公众再依凭服饰来判定女学生的人格，那就不是“飞扬妖冶”，而是端庄素雅了。班昭对“妇容”的要求就是“不必颜色美丽”，应以“服饰鲜洁”为标准，此后历代女学均从是说，经吕碧城（本文不拟论述）、冰心等人的努力传承到现代社会。冰心本人亦是身体力行，她曾自述道：“我不喜欢穿颜色鲜艳的衣服，我喜欢的是黑色、蓝色、灰色、白色。有时母亲也勉强我穿过一两次稍为鲜艳的衣服，我总觉得很忸怩，很不自然，穿上立刻就要脱去。”可见并不是鲜艳的服饰才能显出女学生的靓丽和神采。1923年冰心初到美国时拍了一张照片，她在背面的题字是“到死未消兰气息，他生宜护玉精神”，这“兰气息”和“玉精神”岂是外在的衣饰比得上的？

第二讲言谈。规避“好高骛远”、“不适国情”的说辞，代之以“实用”、“稳健”的问题讨论。其言语范围是“家庭卫生”、“人生常识”、“妇女职业”类有效的话题，能起到实际的效用。班昭《女诫》对“妇言”的要求是“择辞而说，不道恶语，时然后言，不厌于人”。意思是不空谈、不逞臆，言辞得体。二者之间遥相呼应。冰心把话题引到女性、家庭上来，正是要以此赢得社会的尊重，以免女学生再受“轻藐讥笑”。第三、四、七讲行为。大致意思是要女学生远离剧场、游艺园一类的刺激性场所，多去聆听“学术演讲会”、“音乐会”，多去观赏博物馆和园林景物以及自然美景，以此培养正当、高尚的“趣味”。班昭《女诫》讲“妇德”时说：“清闲贞静，守节整齐，行己有耻，动静得法，是谓妇德。”这其实就是冰心所欣赏的女性举止。班昭的“四行”是一种理论的提升，冰心则是具体的实践。班昭提出女性应该怎样，冰心回应女性应该这样。今天看来，冰心的建议没有什么不合理的，再说，冰心也只是拣选了班昭部分说辞，像班昭津津乐道的女子要卑弱啦，要从一而终啦，要曲从啦等等，冰心从未正面宣扬过。她也不认为女性仅仅关心家庭就可以满足，这是她超越传统女学的地方。对于女学生应该了解什么、掌握什么知识来扩展自己的才识，冰心是以现代知识而不是传统女学为参照，第五、六说的就是这个问题。

冰心很重视女学生了解新知、新潮，放宽眼界而不是局限于家庭。注意“世界和国家的大事”、“欧美近代女子教育的趋势”、“我国妇女界今日的必需”这种世界性的和有益于民族国家及女性群体发展的问题，与传统女学要求的“妇无公事，休其蚕织”相比具有明显的叛逆色彩。在这方面，冰心既不满意女性“因才失德”，也不认同具有历史合理性的“女子无才便是德”，而是追求女性的德才并举，德才双修，这是对传统女性德才观有意义的创造性转化。最后三条讲交际和事业。与传统女学教导“男尊女卑”、“男女有别”、“男女授受不亲”、“男女之大防”不同，冰心并不反对男女交际，但也不推崇自由无序的交往，而是讲秩序、讲节制，有尺度。至于事业，冰心认为要以“普及教育”、“改良家庭”为目的来关心“家事实习”、“儿童心理”、“妇女职业”，也就是以做合格的妻子、母亲为己任。与传统儒学、女学提倡的“贤妻”“良母”既有联系，又有区别。

很多学者认为冰心推崇的是新式贤妻良母，潜在意思是改头换面的贤妻良母，这不太妥当，也不能反映冰心塑造贤妻良母的实质。恰当的概括我以为是“现代型贤妻良母”，以传统“贤妻”“良母”为底蕴，以现代家庭生活及社会生活为依托，追求家庭的和睦、和谐并兼顾女性的社会价值。冰心拓宽了传统“贤妻”“良母”的生活空间和价值空间，规避了性别压制和男尊女卑的父权制礼法，代之以平等、自由的现代伦理，很好地做到了传统文化伦理的现代性转化。在文化急剧更换，价值失范、伦理崩毁的社会转型时期，冰心提供的是一条稳健的女性发展之路，其意义不容小觑。然而自陈西滢认定冰心作品是没出过学校门的聪明女子的构想，这样的看法在冰心研究的不同时期都会以相似的面目出现，就连传承了中国贤妻良母观念的韩国学者，也有了同感，以为“太理想化、不实在”，仿佛不具有可行性。但其实，现实中是有的，沈骊英女士在冰心看来就是现代型贤妻良母的典范。“骊英是一个‘已婚女子’，以‘生育为天职’，同时又是一个‘公务员’，‘亲理试验乃分内事’，在双重的重压之下，她并不躲避，并不怨望”。冰心为此深为感动，认为像沈骊英女士这样以“助夫之事业成功为第一，教养子女成人为第二，自己事业之成功为第三”的人生信条，正见出沈骊英的“伟大”。有快乐的家庭和称心的职业，婚姻和职业并行不悖，这不正是现代社会的合理期许吗？不仅如此，在家庭生活上，冰心也不是只对女性有贤良的要求，也不是只强调责任忽视感情：

男女之爱，最重要的是恋爱结婚，没有恋爱的结婚是不道德的。因为那并不是为自己而结婚，而是为家庭为父母而结婚。同时男女之地位是平等的。贞操的问题也是平等的，所以表彰贞妇烈女的文章也是片面的。中国妇女运动有过标语“打倒贤妻良母”。我们并不是不要贤妻良母，可是同时也要贤夫良父。贤和良不应该只是一方面的义务。

清末民初以来，现代爱情婚姻观念逐渐兴起，带动了两性关系及各方面生活的根本转型。于此，在恋爱自由与自由恋爱之间，在新贞操观与旧贞操观之间，在新家庭与旧家庭之间，在冲出家庭的新女性与闷在“铁屋”中的旧女性之间，在权利与责任之间，冰心对现代型贤妻良母的建构与倡导，明显看出深得传统儒家“中和”思想的真髓，在现代社会中创造了一片独特的、具有东方神韵的女性新天地。

（三）冰心“现代型贤妻良母”的文学实践

冰心对现代型贤妻良母问题的思考不是一下子就定型定性的，而是有一个不断深入的探索过程。按照冰心思考的顺序，我们可以把她的现代型贤妻良母建构分成三个阶段，以方便论述。

第一阶段是现代型贤妻良母的初步构型。上承《“破坏与建设时代”的女学生》，冰心创造了她的第一篇小说、也是现代型贤妻良母首次亮相的《两个家庭》。为了突出现代型贤妻良母亚茜的优秀素质，冰心特意设计了一个对比映衬的反面人物、不贤不良的家庭妇女陈太太，而且这个陈太太竟然是一个女权主义者，以女权的名义索要权利、逃避责任、放任家庭。小说采用空间移动的叙述方式，把两个家庭空间并置一起。陈太太家的院子是这样的情景：厨房墙壁被炊烟熏黑了，门口堆着破瓷盆一类的杂物，两个孩子在吵架，一个孩子在玩泥巴、泥都抹脸上了，陈太太在院子里叱责佣人没看管好孩子。之后陈太太打扮得“珠翠围绕”，要去高家“打牌”，一并晚饭也不回来吃。陈先生回来看不见家人，也一赌气出门。按照空间理论，空间在被生产出来的同时影响、制约着空间创造者的存在方式。这个场景无疑反映出陈家无序、混乱的生活式样。家园作为人类的栖居地理应给人以归属感、依赖感和安全感。这种基本的家园精神作为一种固定的场所精神理应逐渐培养着人的乐园意识，增强人的幸福感和生存价值。而陈家正好背道而驰，上演了一出具有警示性的“失乐园”故事。

与此构成对照的是表哥和亚茜创造的井然有序的新空间，以及由此上演的乐园复归的故事。亚茜家的院子里栽种了草坪和花木，小男孩在摆弄有益于开发智力且充满趣味的积木。客厅里放置钢琴、古玩、花草等，“错错落落的点缀得非常静雅”，书房“里面几张书橱，磊着满满的中西书籍”。这是一个透露出高雅情调、有书香和花香、怡人舒适的宜居型空间，设计和布置得井井有条，一如荷尔德林和海德格尔所说，是可以诗意地栖居的地方，显示出女主人高尚的才艺和学识。这还仅仅是空间性的呈现，如《圣经》所描述，是一个开满鲜花、草肥水美的地方。而要想进入这个伊甸园般的空间，重要的是人要克服自身的恶习（在宗教的意义上就是《圣经》教导的通过忏悔改恶从善）从善如流，这样才能复归天堂。所以在表哥家这个人间天堂里，一切都是向善发展。所谓向善，就是一切行为都有益于自身及他人的正当性发展。在这个意义上，显示了亚茜形象的理想性和典范性。

冰心通过亚茜塑造的现代型贤妻良母形象，给文化伦理转换时期的现代女性树立了一个可以为之努力的标杆。亚茜形象的意义不在于实际有，而在于可能有。她本来是理想化的塑造，一旦与现实对号入座，就混淆了实然与应然的关系，偏离了冰心的本意。遗憾的是，至今少有人注意过这个问题，纷纷跌入误区里面，从而影响了对亚茜的价值判断。

亚茜形象体现的现代意义有以下几个方面：①她经营的是有别于传统大家庭的现代独立小家庭。这里没有传统的宗法礼教、没有男尊女卑，不存在统治与被统治的权力关系。家庭运作以民主、科学为底蕴，呈开放性与社会相联结。②亚茜的工作是尽职家庭与服务社会的结合。任佑卿女士对亚茜的工作性质分析得很到位，她说：“亚茜所履行的多种主妇角色不仅包括负责私人领域的再生产，而且包括教育、启蒙、翻译等能够实现民族现代生活的现代化事业。”③亚茜本人是一个现代知识分子。她受过高等教育，有知识有文化，能与丈夫一起“红袖添香对译书”，懂得教育的重要性，以新式教育方式培育下一代。

这些素质无疑说明亚茜是一个优秀的家庭主妇，但并不是西方中产阶级家庭所推崇的家庭主妇。易卜生在《玩偶之家》中批判过中产阶级家庭浓重的男权意识，让以家庭为本位的娜拉觉醒出走。贝蒂·弗里丹在《女性的奥秘》中揭示了中产阶级家庭主妇神话的虚幻性，为争取女性赋权——公共职业参与权而努力。这都与亚茜的形象不符合，她的底蕴是中国传统的“贤妻”“良母”。表现在以下几个方面：①亚茜的德性是和蔼静穆且安于本分。前述班昭《女诫》中的“妇德”，提供的就是这样的标准。②《女诫》“妇功”讲“专心纺织”、“洁齐酒食”，从这里看出来亚茜是个称职的主妇。家庭整体上“洁净规则”、赏心悦目；亚茜会纺织（给儿子织袜子），做的菜肴可口；持家勤俭（太忙，才雇了一个做粗活的老妈）。③教导子女、辅助丈夫尽职尽责。这是传统话语中“贤妻”“良母”的本意，亚茜在这两个方面表现得极为出色。任佑卿女士据此分析亚茜与中产阶级女性的区别，“与过去中产阶级女性将家务和育儿交付给佣人不同，冰心将此强调为主妇的责任。”班昭说：“女有四行”，“此四者，女人之大德，而不可乏之者也。”《论语》说“克己复礼为仁”，所以班昭引《论语》的话作为女子修行的最高境界，“仁远乎哉？我欲仁，而斯仁至矣。”这也是刘向《列女传》，《女四书》中的《女论语》、《内训》、《女范捷录》以及大量的女教书籍所追求的终极目标。作为具有传统修养的亚茜，她的这些内在品行使她既区别于中产阶级家庭的主妇，也区别于陈太太这样官宦之家培养的主妇，并因之成为现代型贤妻良母的典范，她用辛劳创造的尘世乐园赋予她以神性的光辉，照亮众多女性前行的道路。

第二阶段以现代型贤妻良母为隐含基准，对偏至家庭的问题思考。

1．旧家庭旧伦理的偏至。问题首先由《两个家庭》中的陈太太引发出来，陈太太尽管喜欢讲女权，处处以维护女权自居，但其实是一个新旧混杂、错乱变异的怪胎。她出身官宦之家，娇生惯养，没有女学教养，“一切的家庭管理法都不知道，天天只出去应酬宴会，孩子们也没有教育，下人们更是无所不至。”女权虽然讲个性解放、人身自由，但不是鼓励自我放任，冰心引易卜生的话说：“如今完全脱余之系属而自由；汝之生活，返于正道，今其时矣，汝可自由选择，然亦当自负责任。”指出自由与责任是并行的，二者缺一不可。冰心还阐释过燕京大学校训中自由与服务的关系，均把自由当作是相对的原则。陈太太这种虚无主义的自由观其实就是对自我、家庭的放纵，把自由绝对化，看似很激进很革命，实则是反革命很落后的，是传统女学时时提防的不知“妇道”的愚妻恶母。由此可见，一个不重视女学的旧家庭培养出来的主妇，她自己的家庭也不会是新的，只会把家庭搞得越来越糟糕，最终分崩离析、家破人亡。

旧家庭的危害还不仅于此，它还能把新女性吞噬。《秋风秋雨愁煞人》中有理想有信念的女学生英云，由父母主张嫁入一个“完完全全”的旧家庭。英云叙述家庭的状况：子弟十几个，“新智识上是一窍不通”，纨绔子弟的习气倒是沾染得足足的。“我姨母（注：英云的婆婆）更是一个顽固的妇女，家政的设施，都是可笑不过的。……家庭内所叫做娱乐的，便是宴会、打牌、听戏，……姨母还叫我学习打牌饮酒，家里宴会的时候，方能做个主人。不但这个，连服饰上都有了限制，……必须浓妆艳裹，抹粉涂脂，简直是一件玩具。……像这样被动的生活，还有一毫人生的乐趣吗？”英云也想去教育子弟走正道，改变他们的观念，只是旧习太深，阻力甚大，自身力量薄弱，苦心付之东流。所谓哀莫大于心死，当旧伦理的大水浇灭新思想的火焰，英云沉沦为一个受旧伦理摆布的提线木偶。

2．新伦理新家庭的偏至。冰心对女权、解放、自由等新思想一直很警惕，常常有保留地赞同或竟至于反对，她不是盲目地发表看法，而是进行过理性的思考。新文化运动作为一种除旧布新的社会思潮，代表历史前行的动力，但是当它越过正当性的界限，也会显示出吃人性。鲁迅在《伤逝》中探讨过这个问题，给人以警醒和深思。冰心《小家庭制度下的牺牲》写的是新思想导致了人性的沦丧。老夫妻辛辛苦苦、变卖家产供养儿子海外留学，儿子学成回国娶了文明的妻子，宣布与父母断绝关系。儿子在给老人的信中说道：“我们为着国家社会的前途，就也不得不牺牲了你二位老人家了……新妇和我都是极其赞成小家庭的制度，而且是要实行的……简单说一句，我们为要奉行‘我们的主义’，现在和你们二位宣告脱离家庭关系。”这是以国家民族的名义放逐了人伦，失去了人自身赖以存在的基础，与禽兽何异？《是谁断送了你》讲男女社交公开、恋爱自由的新思想造成的悲剧。一个男学生在怡萱并未应允的情况下单方面确定两人之间的交往，并写信：“蒙许缔交，不胜感兴，星期日公园之游，万勿爽约。”这是打着恋爱自由的名义在欺骗、玩弄女学生，致使怡萱在误解中抑郁而终。冰心在一首题为《人格》的诗中说：“主义救不了世界，/学说救不了世界，/要参与那造化的妙功呵，/只有你那纯洁高尚的人格。/万能的上帝！/求你默默的藉着无瑕疵的自然，/造成我们高尚独立的人格。”那些丧失人格的人，无论把什么新的东西披在身上，都难以掩盖其狼的本性。

《我们太太的客厅》讲一个摩登中透着陈腐气息的家庭妇女，她的新潮都是表面文章，朋友络绎不绝却难以填补内心的空虚。她有富裕的家庭却不珍惜丈夫的宽容，与各色男人虚与委蛇，追求虚荣的满足。与诗人调情，对女性嫉妒，整天沉迷于集会宴会，虽挣足了面子，但难掩心灵的寂寞。冰心轻轻一笔，就剥开了她的本质：“我们的太太虽然很喜欢谈女权，痛骂人口的买卖，而对于‘菊花’的赠嫁，并不曾表示拒绝。”处在东西方文化伦理碰撞的时期，她既没有保持住东方的神韵，又没能学习到西方的精华，已然沦为男人的玩品，还在沾沾自喜。这个家庭看着富丽堂皇，但内在早已被抽空，亲情、夫妻感情严重金钱化、沙漠化，离幸福已经很遥远了。

3．传统的延续问题。《六一姊》拥有两个叙事视点，一个是童年之我对六一姊的回忆，一个是成年之我对六一姊的评价。在回忆部分，小说不加判断地讲到六一姊十一岁的时候自己缠了足，然后开始学习女红。还认为六一姊的品性温柔。成人视点便据此推断嫁后的六一姊一定是一个勤俭温柔的媳妇。六一姊是传统女学的自觉传承者，冰心称赞她的表现是“嘉言懿行”，显然很欣赏了。传统如果没有遇到外力的干扰，它自身会给自己创造传承的条件。一旦外质力量强大地介入进来，如何使自身进行调试，一直是冰心思考的问题。《第一次宴会》通过一次家庭晚宴来塑造女主人公，瑛出身于官宦之家，但是父母开明，从小教她读书做人，知书达理，养成清净素雅、温柔贤惠的品行。新婚的瑛，以做一个合格的家庭主妇为己任，她要布置一个新家、举办一次宴会。这个家庭是比照亚茜的家庭布置出来的，小巧精致，有书香有温情无金钱气无脂粉气，显示出瑛的心灵手巧。宴会中落落大方，周到圆满，见出她待人接物的素质。夫妻之间互敬互爱、互相欣赏，家事也是共同承担，互相体贴。这样一个平民化的现代型家庭主妇，冰心有意在向社会推而广之。

围绕着现代型家庭主妇，冰心二三十年代多管齐下，从不同层面叙写家庭主妇的持家、立身，描述不同环境对女性成长造成的影响。她非常重视现代型家庭主妇对于改良家庭、改良社会的重要性，为创建一个幸福美满的人间乐园孜孜不倦地挥洒着笔墨。进入四十年代，已到中年的冰心渐渐稀释了之前创作的理想色彩，走向她问题思考的第三个阶段。

冰心在四十年代出版的《关于女人》中主要写了两类人，一类是顺境中的贤妻良母，一类是逆境中的贤妻良母，均增添了新质。以“我的”弟妇为题的三篇构成一个顺境中的系列性家庭物语，她们的个人生活经历基本相同，家庭生活却有些差异。三个女性都受过高等教育，婚姻都经过恋爱的洗礼，因而家庭生活幸福美满。其中二弟妇因大家庭需要未曾另立门户，接替婆婆成为新主妇，为大家庭输送了新鲜血液，实现了成功的改良。冰心对现代型贤妻良母内涵的丰富，从两个方面显示出来：①强调了恋爱对于婚姻的重要性，把爱情和责任的交叉叠合作为家庭运行的支点，家庭主妇幸福感的来源就不仅仅是通过劳动使家庭兴盛一途，还有来自夫妻双方感情上的关爱与呵护另一途径。“通过恋爱而结婚”这个在“五四”时期形成的新观念已经达成社会共识，被认为是现代婚姻的精髓和婚姻顺利实施的精神性保障，它使家庭成员的劳动与付出呈现为一种自愿性、自觉性行为，家务劳动也不存在异己感、异化感，因有爱情的支撑转化为自我主体性呈现和自我存在价值彰显的日常性证明。②现代型贤妻良母不仅适合小家庭，大家庭可能更需要。大家庭受传统伦理的束缚较多，培养出来的下一代缺乏现代精神，容易陈陈相因。所以，二弟妇以新女性的身份入主大家庭，就不失为一个改良家庭的便利途径，尽管冰心在《秋风秋雨愁煞人》中没有改良成功，但还是不愿放弃这方面的努力。《我的母亲》就是入主大家庭的现代型贤妻良母，“她有现代的头脑，稳静公平的接受现代的一切。她热烈的爱着‘家’，以为一个美好的家庭，乃是一切幸福和力量的根源。”她的开明使得家庭充满了民主的气氛，也给二弟妇接手家政创造了条件，实行家庭由传统向现代的一步步转化。基于此，冰心一直对“打倒贤妻良母”的女权思想表示不满，传统女学中那些优秀的资源是不能断绝的。

第二类处在逆境中的贤妻良母，冰心主要突出她们生活的艰辛，表达了理解的同情。《我的学生》、《我的邻居》描写了家庭主妇面临的两个困境，前一篇写女主人公积劳成疾，表现了家庭与事业兼顾对女性健康造成的严重影响，最终香消玉殒。比冰心早一年，丁玲在延安写了杂文《“三八”节有感》，畅谈延安女性的苦衷，她提请妇女们注意的几项建议，第一条就是关于健康的。“第一，不要让自己生病。……没有一个人能比你自己还会爱你的生命些。没有什么东西比今天失去健康更不幸些。只有它同你最亲近，好好注意它，爱护它。”解放区与国统区关于女性健康的唱和，说明这是一个普遍性的问题，也证明了中国女性的无私和伟大，尽管是悲剧性的证明。后一篇讲主妇整日忙碌于家庭琐事，任劳任怨，却得不到丈夫和婆婆的理解，想出去工作也不被允许，一个人跌跌撞撞地守护着家庭，有苦楚只能咽到肚子里去。她并不惧怕家务，不求安逸，只是希望“心里能得到一点慰安，温暖……”这至少说明了两个问题，①爱情在婚姻中被磨蚀，②婆媳之间存在交往的鸿沟，致使主妇被置于精神的真空地带，几近于窒息。这当然不是冰心对现代型贤妻良母表现的失望，而是藉此向社会呼吁，对她们要多一些理解，多一些同情。冰心化名男士在《我最尊敬体贴她们》中谈到了两性间的理解问题，她说丈夫下班回家看到饭菜没有做好，孩子们在打闹就会心烦、头疼，竟至于破口大骂，但是不会想到妻子也在辛苦地经营着家庭，她若是委屈得哭了，丈夫还一准看不起她，认为女人就知道哭。还谈到职业女性两者兼顾的难处，当丈夫责备妻子的时候，他没想到妻子和他一样工作了，回到家还要操持家务。所以，妻子为家务没做好而抱歉是对丈夫的尊敬，丈夫责备妻子则是对妻子工作以至于人格的漠视，是传统遗留给他的男权思想在作祟。妻子的艰难正说明家庭改良的急迫，果真这一代无可救药了，还有下一代，当年鲁迅不也是疾呼“救救孩子”吗。如果按照激进女权主义、无政府主义打倒贤妻良母、打破家庭的思想去实施家庭、社会的革命性转型，在父权和男权混合存在的畸形社会里，或如冰心所描述的，女性不仅不能建立起自己的主体性，反而会沉沦于男性霸权的深渊之中，这与冰心通过培养现代型贤妻良母、进而改良家庭和社会的思想相对照，究竟哪一种对建立女性主体性更恰当，也就不用再费笔墨去进行论证了吧。有时候，传统会表现得比现代更“现代”，只要用心去发现。

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参见乔以钢、林丹娅主编：《女性文学教程》，石家庄：河北教育出版社，2007年，第2—3页。
阐释变形就是对传统进行了过度诠释，失去了阐释的合理性。关于过度阐释，参见安贝托·艾柯等著，斯特凡·柯里尼编，王宇根译：《诠释与过度诠释》，北京：三联书店，2005年，第二节。
埃里克·霍布斯鲍姆说过：“那些表面看来或者生成是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。”参见E．霍布斯鲍姆、T．兰格著，顾杭、庞冠群译：《传统的发明》，南京：译林出版社，2004年，第1页。
爱德华·希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，上海：上海人民出版社，2009年，第17页。
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冯天瑜：《“封建”考论》修订版，北京：中国社会科学出版社，2010年，第18页。
冯天瑜：《“封建”考论》修订版，北京：中国社会科学出版社，2010年，第192页。
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参见张淑英：《日本明治初期的女子教育》，《贵州民族学院学报》2004年第3期。
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与谢野晶子：『私の貞操観』，『女子文壇』1911年11月。
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福田清人、浜名弘子：『与谢野晶子』，第145页，日本清水书院1980年。
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与谢野晶子：『貞操は道徳以上に尊貴である』，『與謝野晶子全集第十五卷評論感想集二』，講談社1980年5月。
鳳昌（ママ）子（与谢野晶子）：『みだれ髮』，東京新詩社伊藤文友館，明治卅四年八月（1901年）。
鳳昌（ママ）子（与谢野晶子）：『みだれ髮』，東京新詩社伊藤文友館，明治卅四年八月（1901年）。
鳳昌（ママ）子（与谢野晶子）：『みだれ髮』，東京新詩社伊藤文友館，明治卅四年八月（1901年）。
刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》，北京：三联书店，2002年，第49页。
参见贾永梅：《〈“她”字的文化史〉读后——兼论中国女性史研究的困境与出路》，《山西师大学报》第37卷第5期，2010年9月。倪雪君：《“她”字文化是怎样层累的》，《博览群书》2010年第1期。方维规：《“叫我如何不想她”》，《读书》2010年第1期，该文是方先生从他为黄兴涛《“她”字的文化史》所写的序言中抽取出来的。
参见刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》，第49—56页。
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贺玉波：《歌颂母爱的冰心女士》，范伯群编：《冰心研究资料》，北京：知识产权出版社，2009年，第202页。
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李玲：《冰心创作中母性之爱的复杂性》，《中国现代文学研究丛刊》2008年第3期。
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任佑卿：《现代家庭的设计与女性民族的发现：从冰心〈两个家庭〉的悖论说起》，《中国现代文学研究丛刊》2008年第3期。
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程郁：《二十世纪初中国提倡女子就业思潮与贤妻良母主义的形成》，《史林》2005年第6期。
段江丽：《也谈中国传统贤妻良母观——兼与李卓教授商榷之一》，《中国文化研究》2009年秋之卷。
《〈冰心全集〉自序》，范伯群编：《冰心研究资料》，北京：知识产权出版社，2009年，第125页。
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冰心：《我做小说，何曾悲观呢？》，《晨报》1919年11月11日。
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鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第58页。
女学生谢婉莹投稿：《“破坏与建设时代”的女学生》，《晨报》1919年9月4日。
女学生谢婉莹投稿：《“破坏与建设时代”的女学生》，《晨报》1919年9月4日。
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冰心：《我的童年（一）》，《中央日报》（重庆）1942年4月6日。
班昭：《女诫》，张福清编注：《女诫——女性的枷锁》，北京：中央民族大学出版社，1996年，第3页。
班昭：《女诫》，张福清编注：《女诫——女性的枷锁》，北京：中央民族大学出版社，1996年，第3页。
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冰心：《悼沈骊英女士》，《冰心全集》（3），福州：海峡文艺出版社，1994年，第240—241页。
冰心：《悼沈骊英女士》，《冰心全集》（3），福州：海峡文艺出版社，1994年，第240页。
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冰心：《两个家庭》，《冰心全集》（1），福州：海峡文艺出版社，1994年，第16页。
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任佑卿：《现代家庭的设计与女性民族的发现：从冰心〈两个家庭〉的悖论说起》，《中国现代文学研究丛刊》2008年第3期。
任佑卿：《现代家庭的设计与女性民族的发现：从冰心〈两个家庭〉的悖论说起》，《中国现代文学研究丛刊》2008年第3期。
班昭：《女诫》，张福清编注：《女诫——女性的枷锁》，北京：中央民族大学出版社，1996年，第3页。
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毕新伟：《爱与善的两难：论〈伤逝〉》，《中国现代文学研究丛刊》2010年第4期。
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冰心：《是谁断送了你》，《冰心全集》（1），福州：海峡文艺出版社，1994年，第152页。
冰心：《人格》，《冰心全集》（1），福州：海峡文艺出版社，1994年，第239页。
冰心：《我们太太的客厅》，《冰心全集》（3），福州：海峡文艺出版社，1994年，第24页。
男士（冰心）：《我的母亲》，《冰心全集》（3），福州：海峡文艺出版社，1994年，第206页。
丁玲：《“三八”节有感》，《丁玲全集》第7卷，石家庄：河北人民出版社，2001年，第63页。
男士（冰心）：《我的邻居》，《冰心全集》（3），福州：海峡文艺出版社，1994年，第317页。